DICIONARIO DESCARTES | JOHN COTTINGHAM

| quarta-feira, 28 de outubro de 2009
A sobrevivência post-mortem significava, para ele, a continuidade da existência do eu pensante essencial: "este 'eu', isto é, a alma que me faz ser o que sou, não deixaria de ser o que é ainda que o corpo não existisse" (AT VI 33: CSM I 127; quando se referia ao tema da consciência, Descartes não fazia qualquer distinção entre os termos "mente" e "alma": cf. Resumo das Meditações, AT IXA 10: CSM II 10)





Tradução:
HELENA MARTINS
Professora do Departamento de Letras, PUC-Rio
Revisão técnica:
ETHEL ALVARENGA
Professora-adjunta de filosofia, lFCS/UFRJ
Consultoria:
RAUL LANDIM
Professor-titular de filosofia, lFCS/UFRJ
Jorge Zahar Editor
Rio de Janeiro
Título original:
A Descartes Dictionarv
Tradução autorizada da primeira edição inglesa publicada
em 1993 por Blackwell Publishers. de Oxford. Inglaterra
Copyright © 1993. John Cottingham
Copyright © 1995 da edição em língua portuguesa:
Jorge Zahar Editor Ltda.
rua México 31 sobreloja
20031-144 Rio de Janeiro. RJ
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A reprodução não-autorizada desta publicação. no todo
ou em parte. constitui violação do copyrighl. (Lei 5.988)
Composição: Kraft Produções Gráfica~
CIP-Brasil. Catalogação-na-fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros. RJ.
Cottingham. John. 1943-
C889d Dicionário Descartes / John Cottingham; tradução, Helena
Martins; revisão técnica, Ethel Alvarenga; consultoria, Raul
Landim. - Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed .. 1995.
94-0001
Tradução de: A Descartes dictionary
Incl ui bibliografia
ISBN: 85-7110-307-0
I. Descartes. René, 1596-1650 - Dicionários. I. Título.
CDD -194
CDU - 1 (44)
Sumário
Agradecimentos 6
Sobre o uso deste livro 7
Abreviações 8
Nota da tradução brasileira 9
Introdução - Descartes, vida e obra 11
VERBETES DO DICIONÁRIO - A-Z 17
Bibliografia 154
Índice remissivo 159
,
5
AGRADECIMENTOS
Gostaria de registrar aqui meus sinceros agradecimentos a Enrique
Chávez-Arvizo, pela preciosa assistência editorial no estágio final de
compilação deste Dicionário.
6
1. C.
University of Reading, Inglaterra
Junho de 1992
Sobre o uso deste livro
A literatura secundária sobre Descartes é enorme. Uma vez que quase todos os tópicos
incluídos nos verbetes a seguir já foram objeto de incontáveis artigos especializados,
quando não de livros inteiros, qualquer tentativa de esgotar a discussão das questões
envolvidas estaria fadada ao insucesso. Procurei, aqui, esboçar as linhas gerais do
pensamento de Descartes, fazendo o possível para deixar que seus textos falem por si
(não escapará aos especialistas, entretanto, o caráter resumido e seletivo imposto pela
necessidade de concisão). Embora Descartes seja um autor de clareza admirável, essa
mesma qualidade pode tornar-se uma armadilha: termos com sentido à primeira vista
transparente podem, de fato, envolver conotações ou pressupostos cuja significação
está longe de ser simples e clara; em tais casos, procurei mostrar um pouco do passado
intelectual que foi determinante para as idéias de Descartes, embora ele alegue ter
"começado de novo". A não ser pelas citações dessas fontes iniciais, e de alguns escritos
de contemporâneos ou quase contemporâneos de Descartes, evitamos, nos verbetes que
se seguem, fazer referência ao trabalho de comentadores e críticos; na Bibliografia,
pode-se encontrar uma seleção dos trabalhos mais importantes nessa literatura secundária.
7
Abreviações
Utilizaremos neste livro as seguintes abreviações já con vencionais nas referências a obras
de Descartes:
AT: C. Adam e P. Tannery (orgs.), Oeuvres de Descartes (edição revista, 12 vols., Paris:
Vrin/CNRS, 1964-76). As referências são feitas pelo número do volume (em romano) e
pela página (em arábico).
CSM: 1. Cottingham, R. Stoothoff e D. Murdoch (orgs.), The Philosophical Writings of
Descartes (2 vols., Cambridge: Cambridge University Press, 1985). As referências são
feitas pelo número do volume (em romano) e pela página (em arábico).
CSMK: Volume IH do precedente, pelos mesmos tradutores e por Anthony Kenny
(Cambridge: Cambridge University Press, 1991). Referências por número da página.
Deve-se observar que, embora as passagens sejam em geral citadas verbatim das
traduções em CSM e CSMK, em alguns momentos precisei introduzir algumas modificações
menores no estilo e na formulação, tendo em vista os propósitos do presente volume.
Além das edições mencionadas acima, fazem-se, ocasionalmente, citações de Princípios
de filosofia e de As paixões da alma, por referência aos números das partes e dos
artigos, que serão encontrados em qualquer edição e tradução dessas obras.
Na bibliografia, encontram-se detalhes de todas as outras edições de Descartes e de
outras fontes primárias e secundárias.
8
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Nota da tradução brasileira
A tradução do termo mind (mens, em latim) revelou-se problemática, pois remete a uma
questão terminológica anterior, que é importante mencionar aqui.
Para designar a natureza da coisa pensante (res cogitans), Descartes introduziu o termo
mens, com a intenção explícita de dissociar esta noção do conceito escolástico de anima (cf.
Meditações filosóficas, Segunda Meditação e Respostas às Segundas e às Quintas Objeções).
Com menor freqüência, Descartes utilizou também os termos latinos ratio, intellectus
e animus para designar ares cogitans (e cumpre notar que até mesmo o termo anima vez
por outra aparece com esse novo sentido não escolástico). Na versão francesa do original
latino das Meditações, feita pelo Duque de Luynes e aprovada por Descartes, a natureza da
coisa pensante foi designada pelos termos esprit, entendemeni, raison e, eventualmente,
âme, sendo importante notar que o termo esprit traduziu o termo mens.
Duas dificuldades surgem nessa passagem do latim para o francês: em primeiro lugar,
como o próprio Descartes faz questão de advertir, o termo esprit também poderia trazer
a conotação escolástica que deve ser evitada. Em segundo lugar, em textos originalmente
escritos em francês, Descartes utiliza esprit em um contexto completamente diferente,
na expressão esprits animaux (espíritos animais), para designar algo que nada tem a ver
com a natureza da coisa pensante. As versões para o português, de uma maneira geral,
acompanham a terminologia francesa, traduzindo esprit por espírito, tanto nas ocasiões
que o termo corresponde a mens em latim, quanto nas que corresponde ao primeiro termo
da expressão original francesa esprits animaux.
Seguiremos aqui, entretanto, o princípio adotado por Cottingham (tradutor inglês das
obras de Descartes), que traduz mens por mind, reservando quase sempre o termo spirit
para a expressão animal spirits (esprits animaux). Traduziremos, então, mind por mente
e spirit por espírito.
Há inconvenientes nessa opção. Em primeiro lugar, não contaremos com o benefício
de uma terminologia em português que já se encontra assentada entre os estudiosos e
intérpretes de Descartes, e que, em geral, provém de traduções excelentes. Em segundo
lugar, há em português a possibilidade, aqui bastante indesejável, de se tomar o termo
mente em sua acepção de aparelho psíquico humano. O termo mente, no contexto
cartesiano, refere-se a algo incorpóreo e imaterial, que nem por isso deixa de ser uma
realidade - uma substância tão real quanto a substância extensa, embora com propriedades
completamente diferentes.
H. M. e E. A.
9
Introdução
Descartes, vida e obra
"Uma tarefa interminável, além do alcance de uma só pessoa" (AT X 157: CSMK 43).
Assim, Descartes, então um jovem de vinte e três anos, descreveu o intimidante projeto
intelectual em que se engajara. Nas três décadas subseqüentes, até morrer aos cinqüenta
e três anos, ele desenvolveu um sistema filosófico e científico de um extraordinário
escopo e força. De uma forma que há muito tempo deixou de ser possível em nossa era
moderna especializada, tentou resolver os grandes problemas estruturais da metafísica
e da epistemologia, criou uma teoria geral sobre a natureza e as origens do mundo físico,
elaborou um trabalho detalhado em matemática pura e aplicada, escreveu tratados em
mecânica e em fisiologia, investigou a natureza do homem e as relações entre a mente
e o corpo, e publicou reflexões abrangentes em psicologia e em ética. Talvez nenhum
outro sistema filosófico forneça uma concepção tão admiravelmente integrada do
conhecimento humano como um todo, e talvez nenhum outro autor tenha logrado
comunicar suas idéias centrais de modo tão vívido e direto quanto ele. Ao nos
defrontarmos com o sistema cartesiano, contemplamos um quadro magnífico da
empreitada cognitiva humana - rico em detalhes, sem deixar de encerrar linhas gerais
muito claras e fáceis de apreender; acompanhar os argumentos de Descartes é ser
conduzido a algumas das questões mais fundamentais e desafiadoras em filosofia, muitas
das quais subsistem vigorosas ainda hoje.
É comum atribuir a Descartes o título de "pai da filosofia moderna"; o conceito
de modernidade é, entretanto, escorregadio. É bem verdade que, juntamente com
outros gigantes da "revolução" intelectual do século XVII, tais como Galileu,
Descartes articulou alguns dos pressupostos centrais daquilo que hoje denominamos
perfil "científico moderno"; ao final da vida ele tinha, se não destruído, ao menos
enfraquecido muitos dos princípios sagrados da tradicional filosofia escolástica
medieval. Mas também é verdade (como irão indicar alguns verbetes deste livro) que
seu modo de pensar, especialmente no que concerne à metafísica, muitas vezes deixa
transparecer o grande débito que tinha com relação às idéias tradicionais, as quais
alegava estar suplantando. Revoluções no pensamento raramente são instantâneas;
parte do fascínio envolvido no estudo de Descartes, e de outros grandes filósofos do
século XVII, é o sentido de embate contínuo que emerge, à medida que se vão
reexaminando sistematicamente as velhas categorias de pensamento. Descartes,
consciente de seu valor, apresentava-se como um inovador: "percebi que era
necessário, no curso de minha vida, destruir tudo integralmente e começar de novo,
11
2 Introdução
ios fundamentos, se era meu desejo estabelecer nas ciências qualquer coisa de
Jermanente e com chances de durar" (AT VII 17: CSM II 12). Embora a tarefa de
'destruição" não tenha sido, talvez, tão radical como Descartes anunciara, seus textos
;entrais vão conquistando o entusiasmo do leitor, à medida que vê criticados, com
iagacidade, cada um de nossos preconceitos. É, acima de tudo, esse senso de desafio,
~ssa proibição de tomar qualquer coisa como certa, a sensação, enfim, de ser lançado
de volta aos próprios recursos, que faz com que os textos cartesianos sejam tão
fascinantes. Além disso os pontos que Descartes aborda - a busca de fundamentos
sólidos para a ciência, a transição da consciência subjetiva para o conhecimento
objetivo, o lugar do homem no Universo, a natureza dos estados mentais e sua relação
com o corpo - permanecem ainda no coração da investigação filosófica. Embora as
soluções cartesianas raramente sejam aceitas entre os filósofos de hoje, poucos
negariam que o cenário conceitual dentro do qual os problemas surgem foi, bem ou
o mal, em grande parte delineado pela filosofia de Descartes.
René Descartes nasceu na França em 31 de março de 1596, na pequena cidade de La
Haye (agora "Descartes") entre Tours e Poitiers. A casa em que nasceu ainda está de pé,
sendo hoje um pequeno museu. Foi criado por sua avó materna (a mãe morreu logo
depois de seu nascimento) e, quando tinha dez anos, mandaram-no para o recém-fundado
colégio jesuíta de La Fleche, em Anjou, onde permaneceu como aluno interno por nove
anos. Em La Fleche, estudou literatura clássica e matérias tradicionais baseadas nos
clássicos, tais como história e retórica, freqüentando também cursos mais longos de
filosofia natural (baseados no sistema aristotélico) e de teologia. Mais tarde escreveria
sobre La Fleche que, embora a considerasse "uma das melhores escolas da Europa", no
que diz respeito à filosofia que lá aprendera, percebia que, "apesar de ter sido cultivada
por muitos anos e pelas melhores cabeças", não continha "um só ponto que não fosse
controverso e, portanto, duvidoso" (AT VI 8: CSM I 115).
Quando tinha vinte e dois anos, tendo se diplomado em Direito em Poitiers, Descartes
partiu para uma série de viagens pela Europa, "decidido", como mais tarde diria, "a
buscar somente o conhecimento que pudesse ser encontrado em mim mesmo ou no
grande livro do mundo" (AT VI 9: CSM I 115). A influência mais importante desse
período inicial foi a amizade de Descartes com o holandês Isaac Beeckman, que
reacendeu o seu perpétuo interesse pela matemática - uma ciência em que ele discernia
a precisão e a certeza do tipo que verdadeiramente merecia o título de scientia (termo
utilizado por Descartes para denominar o conhecimento sistemático genuíno baseado em
princípios confiáveis). Um boa parte das energias do jovem Descartes foi dedicada à
matemática pura: seu ensaio sobre Geometria (publicado em 1637) incluía os resultados
que obtivera na década anterior. Ele também enxergava na matemática, entretanto, a
chave para o progresso nas ciências aplicadas; seu primeiro trabalho, o Compendium
musicae ("Compêndio de música"), escrito em 1618 e dedicado a Beeckman, aplicava
princípios quantitativos ao estudo da harmonia musical e da dissonância. Em termos mais
gerais, a matemática era vista por Descartes como uma espécie de paradigma para todo
o conhecimento humano: "as longas cadeias compostas de raciocínios muito simples e
fáceis, de que os geômetras geralmente se utilizam para chegar às suas demonstrações ,
Introdução 13
mais difíceis, deram-me oportunidade de supor que todas as coisas que caem no escopo
do conhecimento humano interligam-se da mesma forma" (AT VI 19: CSM I 120).
No curso de suas viagens, em 10 de novembro de 1619, Descartes viu-se encerrado
em um "aposento aquecido a fogo de lenha", em uma cidade no sul da Alemanha, onde,
depois de um dia de intensa meditação, teve uma série de sonhos vívidos que o
convenceram de sua missão de fundar um novo sistema filosófico e científico. As linhas
gerais desse sistema estão expostas em uma obra inacabada, escrita no final da segunda
década do século XVII, as Regulae ad directionem ingenii (Regras para a direção da
inteligência natural). Descartes define, ali, o "conhecimento" (scientia) como a "cognição
certa e evidente" baseada na apreensão mental direta das verdades imediatamente
evidentes (que Descartes denomina "intuição"), ou ainda, no que pode ser deduzido de
tais verdades em uma cadeia contínua de inferências. Esboça, além disso, o plano para
uma "ciência universal", que envolveria todos os ramos do conhecimento humano:
"Percebi que a matemática interessa-se exclusivamente por questões de ordem ou
medida, e que é irrelevante se a medida em questão envolve números, formas, estrelas,
sons ou qualquer outro objeto; isso me fez entender que deve haver, necessariamente,
uma ciência geral que explique todos os pontos passíveis de ser levantados em relação
à ordem e à medida, qualquer que seja o assunto" (AT X 378: CSM I 19).
Descartes emigrou para a Holanda em 1628, lugar em que viveria (ainda que mudando
freqüentemente de endereço) por quase todo o resto de sua vida. No início da década de
trinta, ligou-se à sua criada Hélene, de quem teve uma filha, Francine, nascida em 19 de
julho de 1635; a menina morreu tragicamente de uma febre, cinco anos depois. Em geral,
Descartes parece ter evitado companhia, e escreveu a Mersenne dizendo que a calma do
norte da Holanda adequava-se muito mais à sua obra que o "ar de Paris com suas
inúmeras distrações" (AT 11152). Em 1633, ele tinha pronto um tratado sobre cosmologia
e física, Le monde ("O mundo" ou "O universo"), mas suspendeu prudentemente a
publicação do livro quando soube da condenação de Galileu pela Inquisição, por ter
rejeitado (como também Descartes rejeitara) a tradicional teoria geocêntrica do universo.
Le monde continha também uma seção (hoje conhecida como Le traité de l'homme ou
"Tratado sobre o homem") que procurava explicar o funcionamento do corpo humano
em termos estritamente físicos e mecânicos, por referência às mesmas leis da matéria em
movimento que, para Descartes, funcionavam em todo o universo.
Em 1637, Descartes conseguiu suspender a cautela e liberou a publicação, em
francês, de uma amostra de seu trabalho científico, os três ensaios intitulados Ótica,
Meteorologia e Geometria (La dioptrique, Les météores, La géometrie). No prefácio
dessa seleção encontrava-se uma introdução autobiográfica, intitulada Discurso sobre o
método de bem conduzir a razão e buscar a verdade nas ciências (Discourse de la
méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences). O
Discurso, que inclui a discussão de uma série de questões científicas, tais como a
circulação do sangue, contém (na Parte IV) um resumo dos pontos de vista de Descartes
sobre o conhecimento, a certeza e os fundamentos metafísicos da ciência. Críticas aos
argumentos ali apresentados levaram Descartes a compor sua obra-prima filosófica, as
Meditações sobre a filosofia primeira (Meditationes de prima philosophia), escrita em
latim e publicada em Paris em 1641 - um vívido relato da viagem de descoberta que
14 Introduçio
empreendeu, partindo da dúvida universal para a certeza da própria existência, lutando,
em seguida, para demonstrar a existência de Deus, a natureza e a existência do mundo
externo, bem como a relação entre o corpo e a mente. Na Sexta e última Meditação,
Descartes dá seguimento à sua famosa tese dualista segundo a qual há uma diferença
"real" ou substancial entre a substância pensante não extensa, ou mente, e a substância
extensa, ou corpo. As Meditações despertaram enorme interesse entre os contemporâneos
de Descartes, e publicaram-se seis conjuntos de objeções de célebres filósofos e teólogos
(incluindo-se Marin Mersenne, Thomas Hobbes, Antoine Arnauld e Pierre Gassendi),
juntamente com as respostas de Descartes, no mesmo volume da primeira edição; um
sétimo conjunto de objeções, colocadas pelo jesuíta Pierre Bourdin, foi incluído,
juntamente com as respostas de Descartes, em uma segunda edição, que apareceu em
Amsterdam em 1642.
Poucos anos depois, Descartes publicaria, em latim, um enorme compêndio sobre suas
concepções metafísicas e científicas, os Principia philosophiae (Princípios de filosofia,
1644; uma versão francesa ligeiramente ampliada, produzida com a aprovação de
Descartes pelo Abbé Picot, apareceu em 1647). Descartes esperava que Princípios se
tomasse um manual universitário que rivalizasse com os textos clássicos baseados em
Aristóteles; antes, escrevera a seu amigo e editor literário Marin Mersenne dizendo que
seu plano era tornar mais aceitáveis aos escolásticos os resultados obtidos em seu Le
monde (AT III 523: CSMK 210). A obra compreende quatro partes, cada uma dividida
em uma série de pequenas seções ou "artigos" (504 no total). A Parte I apresenta as
principais doutrinas metafísicas cartesianas, relativas ao conhecimento, a Deus, à mente
e ao corpo; a Parte 11 expõe os princípios da física cartesiana; a Parte III fornece uma
explicação detalhada, de acordo com aqueles princípios, da natureza do universo; a Parte
IV lida, de maneira semelhante, com as origens da Terra e com uma larga gama de
fenômenos terrestres, incluindo a "gravidade", as marés, o fogo, o fabrico do vidro e do
aço, e o magnetismo. Outras duas partes haviam sido planejadas, cobrindo as plantas, os
animais e o homem, mas nunca foram completadas. Descartes retomou, entretanto, seu
estudo da fisiologia humana no final da quarta década do século XVII; o tratado
(inacabado) que daí resultou (conhecido como La description du corps humain - "A
descrição do corpo humano") lida com a circulação do sangue e a formação do feto.
Retomando o tema de um trabalho anterior - o Tratado sobre o homem -, Descartes
sustenta que, se deixamos de lado as atividades intelectuais e volicionais da "alma
racional", o funcionamento de toda a "máquina corporal" pode ser explicado por
princípios puramente mecânicos (AT XI 226: CSM I 315).
Uma fonte constante de preocupação para Descartes, durante a quarta década do
século XVII, era a hostilidade que seu trabalho despertava entre os teólogos. Sua
correspondência contém muitas de suas respostas - às vezes cautelosas e polidas, outras
irritadas e impacientes - a uma ampla gama de objeções, que vão desde os pequenos
jogos de palavras até ataques frontais, provenientes tanto de seus correligionários na
França católica quanto dos pastores protestantes holandeses no país de seu exílio. Entre
os mais implacáveis de seus oponentes estava o professor de teologia e reitor da
Universidade de Utrecht, Gisbert Voet (ou Voetius), e, após Voetius haver persuadido o
Senado, em Utrecht, a expedir uma condenação formal à filosofia cartesiana, Descartes
Introduçio IS
publicou, em maio de 1643, uma grande carta aberta de autodefesa, a EpiStula ad Voetium
("Carta a Voetius"). Parte da hostilidade de Voetius era direcionada contra o trabalho de
um entusiasmado discípulo de Descartes, Henry Le Roy (Regius), a quem Descartes a
princípio encorajou (ainda que sem deixar de alertá-lo quanto à maneira mais prudente
de evitar a controvérsia inútil). Afinal, entretanto, Regius acabou por publicar, em 1646,
uma obra chamada "Fundamentos da Física" (Fundamenta physices), que não só
plagiava muitas das idéias publicadas e não publicadas de Descartes, como também
(assim pareceu a Descartes) distorcia sistematicamente suas concepções sobre a natureza
do homem e a relação entre a mente e o corpo. Descartes publicou uma pequena refutação
das concepções de Regius, os "Comentários sobre um certo cartaz" (Notae in programma
quoddam) no início de 1648. Em abril do mesmo ano, foi entrevistado, em sua casa
em Egmond-Binnen, por um jovem holandês, Frans Burman, que lhe propôs questões
minuciosas sobre muitas das passagens problemáticas nas Meditações, nos Princípios e
no Discurso. As anotações feitas por Burman na entrevista sobreviveram em manuscrito,
e o documento resultante (conhecido como Conversação com Burman) ilumina uma
série de aspectos importantes da metafísica cartesiana, indicando também a impaciência
de Descartes para com as querelas teológicas nas quais era tão freqüentemente envolvido,
embora a contragosto.
No final da década de quarenta, Descartes passa a interessar-se por questões de ética
e de psicologia, em parte como decorrência das sagazes questões, levantadas pela
Princesa Elizabeth da Boêmia, numa longa e assídua correspondência acerca das
implicações de seu sistema. Os resultados desse interesse foram publicados em 1649, em
um longo tratado em francês intitulado Les passions de I' âme (As paixões da alma). Esta
obra fornece umA fonte precisa de detalhes sobre a "união substancial" entre mente e
corpo, que Descartes considerava definidora da condição humana, e explica, ou, em todo
caso, descreve a base fisiológica de um amplo espectro de emoções e sentimentos que
"surgem na alma" quando nossos cérebros são estimulados de várias maneiras. O livro
inclui também a fórmula de Descartes para uma vida feliz; ele observara anteriormente
à Elizabeth que "a suprema felicidade do homem depende do uso correto de sua razão"
(AT IV 267: CSMK 258), e, nesse livro, expõe os meios pelos quais a razão pode ser
usada para canalizar e regular as paixões, de cujo fluir bem moderado dependem "os
prazeres mais doces de que somos capazes nesta vida" (AT XI 488: CSM 1404).
No mesmo ano da publicação de As paixões, Descartes aceitou (depois de muito
hesitar) um convite para ir a Estocolmo fornecer instrução filosófica à Rainha Christina
da Suécia. Era-lhe exigido dar aulas como preceptor no palácio real às cinco da manhã,
e a pressão dessa quebra de rotina (ele mantivera desde sempre o costume de ficar à cama
até tarde) levou-o a contrair uma pneumonia. Morreu em 11 de fevereiro de 1650, às
vésperas de completar cinqüenta e quatro anos. Em material encontrado entre seus
papéis, quando de sua morte, estava um diálogo incompleto, La recherche de la vérité
(A busca da verdade), que descreve o modo como "Poliandro" (ou "Todo-homem"), a
pessoa sem muita instrução formal, dotada do habitual bom senso, pode, "sem que
precise recorrer à filosofia ou à religião", aprender a orientar-se simplesmente por sua
"luz natural" interior, de tal modo que lhe seja facultado "penetrar nos segredos das mais
recônditas ciências" (AT X 495: CSM 11 400).
16 Introdução
o apelo à luz da verdade dentro de cada indivíduo é um tema persistente na filosofia
de Descartes. Ele não era um "apriorista" rígido - seu trabalho sobre a ciência mostra o
papel indispensável da observação empírica para a tomada ~e decisões quando há
conflito entre hipóteses rivais (AT VI 64-5: CSM I 144). Acreditava, entretanto, que as
linhas mestras da ciência podiam ser extraídas das "leis da natureza que Deus infundiu
em cada alma" (AT VI 41: CSM I 131), e, mais fundamentalmente ainda, que as bases
metafísicas da ciência podiam ser solidamente estabelecidas por meio da cuidadosa
reflexão introspectiva do meditador individual e isolado. Descartes jamais perde de vista
a concepção resultante de um sistema filosófico unificado, confiável e bem fundado,
desde o tempo em que, jovem viajante pela Alemanha, ele escrevera sobre seu plano de
"desmascarar as ciências" até revelá-las interligadas "em toda sua beleza" (AT X 215:
CSM I 3). Um motivo básico para a reflexão filosófica sempre foi investigar até que
ponto as várias áreas da empreitada cognitiva se integram (ou deixam de se integrar).
Este projeto, e o modo como foi concebido e desenvolvido pelo seu mais famoso e
articulado expoente, continuará a exercer fascínio enquanto se estudar filosofia.
A
alma, imortalidade da Em nenhum momento de sua vida, ao que parece, Descartes
chegou realmente a pôr em questão a verdade da doutrina cristã da imortalidade da alma.
A sobrevivência post-mortem significava, para ele, a continuidade da existência do eu
pensante essencial: "este 'eu', isto é, a alma que me faz ser o que sou, não deixaria de
ser o que é ainda que o corpo não existisse" (AT VI 33: CSM I 127; quando se referia
ao tema da consciência, Descartes não fazia qualquer distinção entre os termos "mente"
e "alma": cf. Resumo das Meditações, AT IXA 10: CSM II 10). Na Carta-dedicatória à
Faculdade de Teologia da Sorbonne, que abria a primeira edição das Meditações,
Descartes observa que os fiéis devem aceitar que a "alma humana não morre com o
corpo", e sugere que a demonstração dessa idéia pela "razão natural" serviria à causa da
religião no combate ao ateísmo (AT VII 2: CSM fi 3). Ao longo dos dez anos anteriores
ele havia deixado clara a sua intenção de combater, por meio da afirmação da "existência
de nossas almas' quando separadas de nosso corpo", "os audaciosos e insolentes que
ousassem lutar contra Deus"; isso seria alcançado pela demonstração da "independência
de nossas almas em relação a nossos corpos, da qual decorre sua imortalidade" (carta a
Mersenne de 25 de novembro de 1630, AT I 182: CSMK 29).
Descartes admitiu mais tarde que não poderia, na verdade, fornecer prova forte o
suficiente para eliminar a possibilidade, levantada por Mersenne, de que Deus
pudesse ter conferido à alma "a exata quantidade de força e existência para que
chegasse ao fim juntamente com o corpo" (AT VII 128: CSM II 91). Insistia,
entretanto, na idéia de que não há "precedentes ou sinais convincentes" a indicar que
a aniquilação de uma substância como a mente possa resultar de "causa tão trivial"
como a morte corporal, que nada mais é do que a "divisão ou mudança de forma"
nas partes do corpo (AT VII 153: CSM II 109). Esse ponto é exposto com detalhe
no Resumo das Meditações: "o corpo humano, no que se distingue de outros corpos,
resume-se, em sua constituição, a urna certa configuração de membros e outros
elementos acidentais do gênero; já a mente humana não é, desta maneira, constituída
por elementos acidentais, sendo, antes, uma substância pura. Pois mesmo que todos
os elementos acidentais da mente se alterem, de modo a ter ela diferentes objetos de
entendimento e diferentes desejos e sensações, isso não faz com que se torne uma
mente diferente; o corpo humano, por sua vez, perde sua identidade com uma simples
alteração na forma de algumas de suas partes. Segue-se daí que, enquanto o corpo
17
18 análise, método de
humano pode facilmente perecer, a mente humana é imortal por sua própria natureza"
(AT VII 14: CSM I 10; cf. As paixões da alma, arts. 5 e 6).
O argumento em favor da imortalidade da alma supõe ainda a premissa de que uma
substância, uma vez criada por Deus, é "por sua própria natureza incorruptível e não
pode deixar de existir a não ser que Deus a reduza a nada, negando-lhe seu concurso"
(Resumo, loco cit.) Mas se a substância, uma vez criada, continua ou não a existir,
depende, em última instância, como nos lembra Descartes, da vontade eficaz de Deus, e
não se pode saber ao certo o que ele planejou para a alma depois da morte: "Não me
atrevo a tentar utilizar o poder da razão humana para resolver qualquer questão que
dependa do livre-arbítrio de Deus" (AT VII 153: CSM 11 109). Tal precaução - somada
à relutância em adentrar o território da TEOLOGIA - pode explicar por que Descartes às
vezes relutava em afinnar que poderia provar a imortalidade da alma. A alegação dessa
prova no subtítulo da primeira edição das Meditações (1641) - "in qua ... animae
immortalitas demonstratur" ("em que ... se demonstra a imortalidade da alma") - foi
retirada na segunda edição, de 1642 (cf. carta a Mersenne, em 24 de dezembro de 1640:
AT III 266: CSMK 163). Confronte-se também o tom de nítida resignação na carta à
Elizabeth, em 3 de novembro de 1645: "Confesso que a razão natural, por si só,
permite-nos fazer muitas conjecturas favoráveis e ter grandes esperanças, mas não nos
dá qualquer certeza" (AT IV 333: CSMK 227).
análise, método de Em muitos de seus escritos, Descartes alegou estar seguindo um
novo "método" de investigação; as características gerais desse método são razoavelmente
claras (ver MÉTODO). Em uma série de contextos, entretanto, ele também se utiliza do
tenno mais específico, "método de análise", um rótulo que seus críticos algumas vezes
empregaram, referindo-se à sua abordagem filosófica (cf. Sextas Respostas, ATVII 413:
CSM 11 278). Nas Regulae, Descartes menciona "os geômetras da Antigüidade, que
empregaram um detenninado tipo de análise, estendendo-a à solução de todos os
problemas, sem contudo transmiti-la à posteridade" (AT X 373: CSM I 17; cf.
Carta-dedicatória nas Meditações, AT VII 4: CSM 11 5). Nas Segundas Respostas,
publicadas junto com as Meditações, Descartes é mais explícito, ao contrastar o "método
de síntese" - em que se deduzem as conclusões dos axiomas, "estando cada passo contido
no que veio anteriormente" -, com seu próprio "método de análise". Aquele serve às
demonstrações formais em geometria, apoiando-se em uma "longa série de definições,
postulados, axiomas e teoremas", ao passo que este "mostra o verdadeiro caminho pelo
qual se descobrem metodicamente [as coisas] ... de tal modo que, se o leitor se dispuser
a segui-lo, tornará suas estas coisas; terá delas tão perfeito entendimento quanto o que
teria se ele mesmo as tivesse descoberto" (AT VII 155: CSM II 110). Embora Descartes
tenha de fato aceito o convite que lhe fez Mersenne para fornecer uma "exposição
geométrica" de seus argumentos metafísicos (AT VII 160sd: CSM 11 113sd), é bem nítida
a sua crença em que a "ordem de descoberta" dinâmica, por ele seguida nas Meditações,
adequava-se mais ao tema (cf. AT VII 159: CSM 11 113; cf. Conversação com Burman,
AT V 153: CSMK 337-8: "método e ordem de descoberta são uma coisa; método e ordem
de exposição, outra diversa"). "As noções primitivas, pressupostas para a demonstração
das verdades geométricas, são facilmente aceitas por todos, uma vez que estão de acordo
analogias 19
com os sentidos ... Na metafísica, ao contrário, nada requer mais esforço do que tornar
clara e distinta a percepção das noções primitivas ... já que entram em conflito com as
opiniões preconcebidas que se originam dos sentidos, e que nos habituamos a sustentar
desde a infância" (AT VII 157: CSM 11 111). Decorre disto que a característica principal
do "método de análise" é partir do zero, destruindo as opiniões preconcebidas do passado,
para então seguir as reflexões de um meditador individual, que luta por alcançar pontos
de partida imediatamente evidentes, visando construir, em seguida, um corpo de
conhecimento confiável. "Eis por que", observa Descartes nas Segundas Respostas,
"escrevi 'Meditações' em vez de 'Disputas', como teriam feito os filósofos, ou 'Teoremas
e problemas', como teriam feito os geômetras; pois foi minha intenção deixar claro que
me interessam somente aqueles que queiram dar-se ao trabalho de meditar comigo,
considerando o assunto com muita atenção" (AT VII 157: CSM 11 112).
Para mais detalhes sobre o caráter específico das investigações metafísicas de
Descartes, ver MEDITAÇÕES. Para um contraste entre o seu enfoque e as técnicas fonnais
do método filosófico tradicional, ver SILOGISMO.
analogias Na seção inicial da Ótica, Descartes sustenta que "a luz nos corpos que
denominamos 'luminosos' não passa de um certo movimento ou ação muito rápida e viva,
que nos chega aos olhos conduzida pelo ar e por outros corpos transparentes, assim como
o movimento ou a resistência dos corpos em que um cego esbarra chegam à sua mão por
intennédio de sua bengala" (AT VI 84: CSM I 153; mais adiante, nesse mesmo trecho,
Descartes passa a usar outro modelo - o das uvas no lagar). O uso de analogias como a da
bengala e a do lagar para explicar a propagação da luz é bastante característico do
procedimento utili"Zado por Descartes na apresentação de suas concepções científicas; ele
defendeu seu uso enfaticamente em repetidas ocasiões (ver carta a Plempius, de 3 de
outubro de 1637: AT I 416: CSMK 63). Em cada caso, Descartes lança mão de exemplos
relativamente comuns e familiares, que retira da experiência cotidiana, e que passam,
então, a sustentar a plausibilidade da explicação micromecânica por ele fornecida para um
detenninado fenômeno. Há que se dizer que, a despeito da feição "empírica" das analogias
científicas de Descartes, encontraremos muito pouca investigação empírica, no sentido
moderno do termo, a fundamentar suas alegações de que os fenômenos da luz, do calor ou
do movimento do sistema solar (em que utiliza a famosa analogia do VÓRTICE) se dão
realmente de maneira análoga à dos modelos invocados. Descartes parece, antes, contentar-
se em ter proposto um programa explanatório geral para a física (baseado em algumas
leis fundamentais da mecânica), e em ter empreendido, assim, uma tentativa de salientar a
simplicidade e a auto-evidência da explicação oferecida, estabelecendo, para isso, o maior
número possível de comparações com exemplos mecânicos comuns, de "porte médio".
Escreve a Morin em 12 de setembro de 1638: "Nas analogias (les comparaisons) que
utilizo, comparo movimentos somente com outros movimentos, ou formas com outras
formas; isto é, comparo coisas que são por demais diminutas para serem percebidas pelos
sentidos com outras que podem por eles ser percebidas, sendo a diferença entre estas e
aquelas a mesma que distingue um círculo grande de um pequeno. Afinno, portanto, que
analogias dessa espécie são os meios mais adequados de que dispõe a mente humana para
revelar a verdade nos problemas da física" (AT 11 368: CSMK 122).
20 animais
animais O termo "animal" relaciona-se etimologicamente ao termo latino anima
("alma"), havendo nele, portanto, vestígios da idéia escolástica de que as criaturas vivas
distinguem-se das coisas não-vivas por serem "animadas" ou "dotadas de alma"; essa
noção origina-se em parte da concepção bíblica de que as coisas vivas são animadas pelo
"sopro da vida", e em parte da biologia aristotélica, que atribuía às coisas vivas uma
hierarquia de faculdades, muitas vezes designadas como vários tipos de "alma" -
"vegetativa", "motriz", "sensorial" e (no caso do homem) "racional".
Descartes acompanha a tradição em um ponto apenas: atribui uma alma racional ao
homem (AT XI 143: CSM 1102; AT VI 59: CSM 1141). Entretanto, no caso de animais
que não são humanos (e no das funções não-conscientes no homem), ele insiste que todo
o comportamento relevante pode ser explicado em termos purament~ mecânicos, sem
que haja necessidade de postular qualquer princípio "animador". E, aliás, típico de
Descartes evitar a palavra animal para descrever criaturas como cachorros, gatos e
macacos, dando preferência ao rótulo menos abstrato bête ("besta"), ou, em latim, brutum
("bruto"). Descartes não encarava o fato de as bestas aparentarem ter um comportamento
intencional complexo (buscar comida, fugir do perigo) como uma objeção decisiva
contra sua visão radicalmente reducionista, segundo a qual tais seres não passam de
autômatos mecânicos: se a habilidade d5 homem lhe permite construir, com o uso de
poucas peças, máquinas automoventes, por que não considerarmos também o corpo
biológico como uma simples "máquina que, tendo sido feita pela mão de Deus, goza de
organização incomparavelmente melhor do que a de qualquer máquina que o homem
possa inventar?" (Discurso, Parte V: AT VI 56: CSM I 139).
Quando conjugamos a explicação cartesiana dos animais como autômatos mecânicos
à sua ontologia dualista (que atribui todas as coisas a um entre dois domínios incompatíveis,
o domínio do pensante e o domínio do extenso), são nitidamente perturbadoras as
implicações sobre nossa atitude com relação às bestas. Uma coisa pensante (res cogitans)
é, para Descartes, um ser consciente de si, usuário de uma linguagem, em princípio capaz
de ret1etir sobre sua própria natureza e existência; uma coisa extensa (res extensa), ao
contrário, é caracterizada somente em função das interações entre suas partes, todas
reduzidas, em última instância, a descrições em termos de tamanho, figura e movimento.
Parece seguir-se daí que, uma vez que os animais não são coisas pensantes, são eles meras
massas de matéria extensa - complexos, é verdade, na organização de suas partes, mas
completamente destituídos de qualquer coisa a que se pudesse chamar consciência. A
importância da linguagem, como "o único sinal seguro de pensamento interior" (AT V
278: CSMK 366), foi salientada por Descartes como crucial evidência da ausência
completa de pensamento nos animais: "É notável que não haja homem, por mais estreito
ou estúpido - e isso inclui até mesmo os loucos -, que não seja capaz de combinar
diferentes palavras, formando com elas um enunciado que lhe permita dar a entender os
seus pensamentos, sem que, contudo, haja qualquer outro animal ... que seja capaz de
fazê-lo. Isso não se deve à falta dos órgãos necessários, pois vemos que as gralhas e os
papagaios são capazes de pronunciar palavras assim como nós; ainda assim, não podem
falar como nós, isto é, não podem mostrar que estão pensando aquilo que falam. Por
outro lado, os surdos-mudos de nascença, privados dos órgãos da fala tanto quanto as
bestas ou até mesmo mais do que elas, normalmente inventam seus próprios sinais para
anjo 21
se fazerem entendidos ... Isso mostra não somente que as bestas têm menos razão do que
os homens, mas também que não têm mesmo razão alguma" (AT VI 57-8: CSM I 140).
Descartes têm argumentos interessantes para mostrar por que as emissões vocais dos
animais não podem ser consideradas como verdadeira linguagem: os sons por eles
emitidos (mesmo no caso de animais "falantes" como os papagaios) não passam de um
comportamento despertado por um determinado estímulo. O verdadeiro uso da linguagem,
por outro lado, envolve a habilidade de responder de forma adequada a uma gama
indefinidamente grande de enunciados; e isso é algo que, segundo Descartes, não poderia
ser reproduzido por um mero aparato de estímulo e resposta, seja o de uma máquina
artificial ou o de uma máquina animal (ver LINGUAGEM).
Negar que os animais pensam não equivale eo ipso a negar que sintam; e Descartes,
vez por outra, expressava-se de modo a sugerir que os animais podem ter sensações,
como a fome, ou paixões, como o medo, a esperança e a alegria (carta a Newcastle, de
23 de novembro de 1646, AT IV 574: CSMK 303). A explicação cartesiana para a
natureza da SENSAÇÃO é, entretanto, extremamente problemática. Parece ter sido sua a
concepção de que os fenômenos sensoriais surgem quando o corpo e a mente estão
unidos; mas, uma vez que, segundo sua explicação, falta aos animais a mente, parece
seguir-se daí que, no caso deles, não há, e nem pode haver, qualquer união psicofísica
do gênero que sirva de base à sensação. E isso acaba por deixar os animais sem espaço
no esquema cartesiano; ficam reduzidos à condição de meras massas de matéria extensa.
Com efeito, no século subseqüente ao da morte de Descartes, seus seguidores celebrizaram-
se pelo tratamento cruel que davam aos animais no curso da pesquisa experimental
em fisiologia; sabemos que o próprio Descartes praticava a vivissecção com aparente
serenidade (AT XI 241-2: CSM I 317). A posição de Descartes acerca do status dos
animais permanece, entretanto, ambígua: se era int1exível ao negar-lhes o pensamento e
a linguagem genuínos, contentava-se, contudo, em deixar nebulosa a identificação de
que tipo de experiência sensorial - se é que alguma -lhes deveria ser atribuído. Escreve
a More em 5 de fevereiro de 1649: "Observai que aqui me refiro ao pensamento e não
à vida ou à sensação. Não nego que os animais tenham vida, uma vez que para mim ela
é somente o calor do coração; nem mesmo nego que tenham sensação, na medida em
que ela depende de um órgão corporal. Minha visão é, portanto, menos cruel para com
os animais que indulgente para com os seres humanos, uma vez que os absolve da
suspeita do crime quando matam ou comem animais" (AT V 278: CSMK 366).
anjo Na concepção tradicional, um anjo é um espírito, um ser incorpóreo que (nas
palavras de Descartes), "embora possa aplicar-se a uma coisa extensa, não é, em si,
extenso" (AT V 270: CSMK 361). Uma vez que é exatamente assim que Descartes
concebe a mente humana, poderíamos ver aí uma analogia bastante próxima entre um
anjo temporariamente investido de um corpo e um ser humano; em ambos os casos
parece estar envolvida a idéia de um espírito puro e incorpóreo utilizando-se de um
mecanismo corporal estranho à sua verdadeira natureza.
Essa interpretação do ponto de vista de Descartes levou seu discípulo, Regius, a
apresentar a posição cartesiana como afirmativa da idéia de que o homem é um ens per
accidens, isto é, de que o ser humano não é, por si só, uma verdadeira entidade, sendo,
22 arco-íris
antes, composto de duas substâncias distintas, alma e corpo, que podem eventualmente
conjugar-se (por exemplo, durante a vida terr~na), mas que não constituem uma unidade
essencial. Em sua resposta a Regius, Descartes tenta afastar-se dessa interpretação:
afirma ser melhor dizer que o homem é um ens per se (uma entidade por si só), e que "a
mente humana está unida ao corpo de forma real e substancial" (AT III 493: CSMK 206).
Mas isso faz com que Descartes tenha de explicar em que um ser humano, no que diz
respeito à relação corpo-mente, se diferencia de um anjo que faz uso de um corpo. Sua
resposta é que "um anjo que estivesse em um corpo humano, não teria sensações (sentire),
como as que temos, mas iria simplesmente perceber (percipere, isto é, estar intelectualmente
consciente) os movimentos causados por objetos externos, nisso distinguindo-se
de um verdadeiro homem" (ibid., cf. AT VII 81: CSM II 56). É, portanto, a dimensão
sensorial que, para Descartes, distingue a vida mental humana da .vida mental de um
anjo, ou espírito puro, e uma investigação da natureza da sensação acaba por mostrar-se
a chave para entender a "união substancial" entre mente e corpo, que constitui um
verdadeiro ser humano.
Ver também SER HUMANO e SENSAÇÃO.
arco-Íris Descartes enviou a Mersenne uma carta, a 8 de outubro de 1629, dizendo
haver "decidido escrever um pequeno tratado sobre meteorologia que dará a explicação
para as cores do arco-íris - um tópico que já me causou mais problemas do que qualquer
outro" (AT I 23: CSMK 6). O cálculo e a confirmação experimental dos ângulos dos
arcos do arco"íris apareceram no Sexto discurso de Us météores, publicado em 1637.
Figura 1
argumento ontológico 23
Diz Descartes: "Ao ponderar que o arco pode surgir não somente no céu, mas também
no ar próximo a nós, sempre que há uma certa quantidade de gotas iluminadas pelo sol,
como as que vemos em algumas fontes, pude concluir sem esforço que o fenômeno surge
simplesmente do modo como os raios de luz atuam sobre as gotas, quebrando a luz em
direção aos .nossos olhos" (AT VI 325).
argumento ontológico Na Quinta Meditação, Descartes sustenta que "a existência
não pode estar mais separada da essência de Deus do que pode separar-se da essência
de um triângulo o fato de a soma de seus três ângulos ser igual à de dois ângulos retos
... É uma contradição pensar em Deus (um ser todo perfeito) desprovido de existência
(isto é, desprovido de perfeição)" (AT VII 66: CSM 11 46; cf. Princípios, Parte I, art.
14). O termo "argumento ontológico" deve-se na verdade a Kant, que destacou um tipo
especial de prova da existência de Deus, segundo a qual "se faz abstração de toda
experiência" e a existência de um ser supremo é "inferi da a priori somente dos conceitos"
(Crítica da Razão Pura [1781], A5911B619); sem antecipar o título "ontológico",
Descartes, no entanto, diferencia de forma nítida a sua própria prova a priori, dada na
Quinta Meditação, do argumento bastante diferente, a posteriori ou causal, que dá na
Terceira Meditação (AT V 153: CSMK 337; para maiores informações sobre esta última
prova, ver MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA).
Uma versão do argumento ontológico fora dada muitos séculos antes por Santo
Anselmo (1033-1109), que sustentara a idéia de que um ser "em relação ao qual nada
de maior se pode conceber" tem necessariamente que existir, não só em nosso
pensamento, mas na realidade (Proslogion, capo 111). Santo Tomás de Aquino,
entretanto, já rejeitara de forma cabal esse raciocínio, considerando-o inválido
(Summa Theologiae, Parte I, Qu. 2, art. 1), e os críticos de Descartes puderam utilizar
objeções tomistas bastante conhecidas na crítica que fizeram à sua abordagem na
Quinta Meditação. Descartes argumenta que a própria essência de Deus implica sua
existência: "Não sou livre para pensar em Deus sem sua existência, isto é, pensar
em um ser todo perfeito sem a suprema perfeição, da forma como seria livre para
pensar em um cavalo sem asas" (AT VII 67: CSM 11 46; ver ESSÊNCIA e EXISTÊNCIA).
Os críticos tomistas de Descartes logo assinalaram que "Mesmo que seja garantido
que um ser todo perfeito implique a existência em virtude do próprio título que leva,
isso não significa que a existência em questão seja algo atual no mundo real; significa
apenas que o conceito de existência está ligado de forma inseparável ao conceito de
um ser supremo" (Primeiras Objeções, AT VII 99: CSM 11 72). Em outras palavras,
o argumento gera, no máximo, a conclusão hipotética de que, se é que há algo no
universo que pode ser definido como um "ser todo perfeito", ele teria de existir; nada
demonstra, entretanto, que o antecedente desse condicional esteja de fato satisfeito.
A única resposta de Descartes a essa objeção é alegar que, "na idéia de um ser todo
perfeito, a mente reconhece não só a existência potencial e contingente pertencente
às idéias de todas as outras coisas por ela percebidas de forma distinta, mas também
a existência totalmente necessária e eterna" (Princípios, Parte I, art. 14). Entretanto,
. embora possa ser incoerente supor que um ser supremo goze de uma existência
meramente temporária, ou que sua existência dependa da mera contingência, isso,
24 ateu
mais uma vez, não demonstra a existência de algo que, antes de mais nada, tenha as
qualificações necessárias para receber o título de ser supremo (assim definido).
Para outras críticas do argumento, ver os comentários de Gassendi em Quintas
Objeções (AT VII 323 e segs.: CSM 11 224-7). Para as objeções posteriores e mais
sofisticadas de Kant, ver Kant, Crítica da razão pura, A5981B626.
ateu A instigante questão "até quanto um ateu pode conhecer?" veio a assumir uma
importância capital no século XVII para críticos e defensores do intento cartesiano de
fundar todo conhecimento em bases metafísicas seguras. Na Quinta Meditação, Descartes
resume os resultados de suas investigações metafísicas: "percebo agora que Deus existe,
que tudo o mais dele depende e que ele não engana; e cheguei à conclusão de que tudo
aquilo que clara e distintamente percebo é verdade necessária ... Vejo então com nitidez
que a certeza e a verdade de todo conhecimento dependem unicamente de minha consciência
do verdadeiro Deus, a ponto de eu ter sido incapaz de conhecer qualquer outra coisa
com perfeição antes de ter conhecimento dele" (AT VII 70-1: CSM 11 48-9). Os críticos de
Descartes objetaram que, tomando-se literalmente essas palavras, seria inevitável a conclusão
- absurda - de que um ateu (alguém a quem falte a "consciência do verdadeiro
Deus") seria incapaz de conhecer até mesmo uma simples verdade da geometria, como
aquela que diz que a soma dos ângulos internos de um triângulo é igual à de dois ângulos
retos. Descartes admitiu, em resposta, que um ateu poderia, de fato, ter um conhecimento
claro (clare cognoscere) de que a soma dos ângulos internos de um triângulo é igual à de
dois ângulos retos; prossegue argumentando, entretanto, que "esse seu conhecimento
[cognitio] não é a verdadeira ciência [vera scientia], uma vez que nenhum ato de
consciência que possa ser posto em dúvida adequa-se à designação de ciência" (Segundas
Respostas, AT VII 141: CSM 11 101). O argumento, ao que parece, baseia-se em uma
distinção entre um ato isolado de cognição ou consciência e um corpo de conhecimento
sistemático e bem fundamentado. O ateu não pode alcançar este último, uma vez que não
dispõe de algo que valide de forma sistemática a confiabilidade da mente humana: "quanto
menos poder o ateu atribui ao autor de seu ser, mais razão tem para suspeitar que talvez a
imperfeição de sua natureza seja tamanha que lhe permita enganar-se até mesmo em
assuntos que lhe pareçam completamente evidentes; e jamais estará livre de sua dúvida até
que reconheça que foi criado por um Deus veraz, que não pode ser um enganador" (Sextas
Respostas, AT VII 428: CSM 11 289).
Ver também CÍRCULO CARTESIANO.
átomos Descartes, juntamente com uma série de outros filósofos-cientistas inovadores
do século XVII, procurava alcançar um esquema mecanicista que explicasse todos os
fenômenos físicos por referência às interações entre partículas. Uma opção fácil para os
que adotavam tal abordagem mecanicista era seguir a pista deixada por Demócrito e
Epicuro na Antigüidade clássica, e supor que toda matéria era, em última instância,
composta por átomos que se movem no vácuo; foi este o caminho percorrido por muitos
dos contemporâneos de Descartes, em especial Pierre Gassendi (1592-1655). Durante
toda a sua vida de estudos, entretanto, Descartes dissociou-se de maneira firme e coerente
dos atomistas. Em uma carta a Mersenne, já em 1630, insistiu em que as "partículas" ou
axioma 25
"corpúsculos" evocados na física por ele iniciada não deveriam ser concebidos como
átomos (AT I 140: CSMK 21). Para o leitor moderno, familiarizado com a idéia de
"dividir o átomo", é importante lembrar que até relativamente pouco tempo, o átomo
era concebido como algo por definição indivisível (em grego, GTOJ10S", impossível de se
cortar). Nos Princípios da filosofia (1644), Descartes é explícito ao sustentar que "é
impossível haver átomos, isto é, partículas de matéria que sejam, por sua própria
natureza, indivisíveis; pois se de fato houvesse átomos, e não importa quão minúsculos
possamos imaginá-los, teriam necessariamente que ser extensos, e, portanto, poderíamos
... reconhecer sua divisibilidade" (AT VIIIA 51: CSM I 231). A noção de átomo em
sentido estrito é, assim, incoerente com a explicação "geométrica" da matéria como
sendo aquilo que tem dimensões e é, desse modo, indefinidamente divisível (ver Sexta
Meditação, AT VII 86: CSM 11 59).
Embora firmemente anti atomista, a física cartesiana pode ser adequadamente descrita
como "corpuscular". Ao final de Princípios de filosofia, Descartes reconhece abertamente
que sua física possui uma série de características gerais em comum com a de Demócrito
e dos atomistas: ambos os sistemas "concebem pequenos corpos de diferentes tamanhos,
figuras e movimentos, e ambos supõem que todos os corpos perceptíveis pelos sentidos
surgem da aglomeração e interação mútua desses corpúsculos" (Parte IV, art. 202).
Descartes prossegue, no entanto, explicando uma série de diferenças cruciais, em
especial a que se refere à possibilidade de haver partículas indivisíveis e a que se refere
ao vácuo (descartado pela física cartesiana; ver ESPAÇO).
atributo ver SUBSTÂNCIA.
autômato No século XVII, utilizava-se o termo autômato apenas para designar uma
coisa capaz de se autolocomover (algo que contivesse algum princípio interno de
movimento, sem depender de impulstJ externo para deslocar-se). Assim, Leibniz pôde
descrever a alma humana como "uma espécie de autômato espiritual" (Teodicéia [1710],
1,52). Descartes comenta explicitamente que usa o termo como equivalente à "máquina
movente" (machine mouvante, AT VI 55: CSM I 139). Ao descrever o corpo humano
ou o corpo animal como uma máquina ou um autômato natural, Descartes tenciona
enfatizar que seu funcionamento e respostas comportamentais podem ser explicados
simplesmente pela estrutura meticulosamente organizada de suas partes internas, conjugada
aos estímulos externos apropriados, sem necessidade de postular qualquer princípio
oculto interno, tal como a "alma motriz". No Tratado sobre o homem, escrito no século
XVII no início dos anos trinta, atribui-se toda uma gama de atividades humanas às
operações de uma máquina automovente, que, "à semelhança de um relógio ou de uma
fonte artificial ou de um moinho (horloge, fountaine artificielle, moulin), tem o poder
(la force) de funcionar em plena harmonia com seus próprios princípios internos,
dependendo somente da disposição dos órgãos relevantes (la disposition des organes)"
(AT XI 120: CSM I 99).
Ver também ANIMAIS.
axioma ver NOÇÃO COMUM.
B
Busca da verdade, A O título completo é A busca da verdade pela luz natural (La
recherche de la vérité par la lumiere naturelle). Trata-se de um diálogo em formato teatral,
apresentando três personagens: Epistemon ("conhecedor"), um estudioso erudito versado
na filosofia tradicional; Poliandro (''todo homem"), o homem sem instrução formal dotado
do bom senso habitual; Eudoxo ("famoso" - a raiz grega sugere, também, alguém que
tenha um bom juízo), o porta-voz para as concepções do próprio Descartes. A data em que
o diálogo foi escrito é bastante incerta, mas são abrangidos ali os mesmos temas apresentados
nas Meditações, sendo possível que tenha sido escrito no início da década de
quarenta do século XVII. O manuscrito da obra - jamais terminada - foi encontrado entre
os papéis de Descartes, em Estocolmo, depois de sua morte, mas logo em seguida
perdeu-se; uma tradução latina da obra apareceu, entretanto, em uma coletânea de obras
póstumas de Descartes (Opuscula posthuma), publicada em Amsterdam em 1701. Subsistiu,
além disso, uma cópia manuscrita da primeira metade do original em francês.
A Busca da verdade traz em si a concepção, sempre defendida por Descartes, de que a
"luz natural" inata ou "luz da razão", infundida em cada um de nós, leva-nos mais longe na
estrada do conhecimento do que toda sabedoria herdada do passado (ver INTUIÇÃO).
Epistemon, o personagem excessivamente instruído que representa o produto típico da
ortodoxia escolástica, acaba por mostrar-se muito mais resistente aos argumentos cartesianos
do que "Poliandro"; como Eudoxo diz a Poliandro no final do diálogo, ''tu não tens
preconceitos, e ser-me-á bem mais fácil colocar-te na trilha certa, neutro que és, do que guiar
Epistemon, que sempre tomará a posição contrária" (AT X 502: CSM 11 403; ver AT X 521:
CSM II 415). Bem no início do diálogo, com efeito, encontramos a contundente alegação
de que "a 'luz natural' por si só, sem o auxílio da religião ou da filosofia, determina as
opiniões que um bom homem deve sustentar sobre as questões que podem lhe ocupar o
pensamento, e penetra nos segredos das mais recônditas ciências" (AT X 495: CSM 11 400).
Após um longo embate preliminar, o diálogo se desloca para os estágios iniciais do projeto
cartesiano para a metafísica, quando, então, Epistemon expressa sérias dúvidas em relação
ao que se alcançara: "depois de duas horas de discussão, não me parece que tenhamos feito
qualquer progresso, pois só o que Poliandro aprendeu com o auxílio deste tão decantado
método é que duvida, pensa, e é uma coisa pensante. É mesmo uma maravilha! Tantas
palavras para resultado tão ínfimo" (AT X 525: CSM 11 418). Eudoxo promete maiores
progressos, mas nesse ponto o diálogo se interrompe, permanecendo inacabado.
26
c
Carta a Dinet Carta aberta, escrita em latim (Epistola ad P. Dinet) e publicada no
final das Sétimas Objeções e Respostas, na edição de 1642 das Meditações com Objeções
e Respostas. Na carta, Descartes defende sua filosofia dos virulentos ataques que sofrera,
tanto na França, do jesuíta Pierre Bourdin (autor das Sétimas Objeções), quanto na
Holanda, da parte de Gisbertus Voetius (ver CARTA A VOETIUS). Dinet era o chefe da
ordem Jesuíta na França, e fora professor de Descartes no College de La Fleche. A carta
é uma fonte importante sobre a atitude de Descartes em relação à escolástica; é também
um bom exemplo de seu tato e diplomacia nas tentativas de adquirir o apoio da Igreja
para sua filosofia.
Carta a Voetius Longa carta aberta, publicada pelos Elzevires em Amsterdam, em
maio de 1643. Q texto original, em latim, intitula-se Epistola Renati Descartes ad
celeberrimum virum D. Gisbertum Voetium ("Carta de René Descartes ao Ilustríssimo
sr. Gisbertus Voetius"). A carta tinha a intenção de responder a dois ensaios publicados
por Voetius, nos quais se encontram ataques violentos a Descartes e às suas concepções;
Voetius instigou, além disso, um movimento para condenação formal da filosofia de
Descartes na Universidade de Utrecht, da qual era reitor. A Carta a Voetius é interessante
para ilustrar a oposição furiosa que as idéias de Descartes despertavam, bem como Q
êxito de seus oponentes ao rotulá-lo de cético e ateu, a despeito de todas as suas tentativas
de mostrar ser isso uma calúnia perversa. O texto da carta encontra-se em AT VIIIB
1-194, e excertos estão traduzidos em CSMK 220 e segs.
Cartas Descartes era um prolífico escritor de cartas, e seu gosto pela solidão, aliado
ao exílio voluntário da França, fazia com que dependesse bastante de seus correspondentes
para obter estímulo filosófico. Ele preservou cópias de muitas das cartas que
escreveu, e, quando morreu, encontrou-se um grande número delas entre seus papéis,
em Estocolmo. Três volumes de cartas foram publicados por Clerselier entre 1657 e
1667, e a coletânea vem sendo, desde então, aumentada pela descoberta de um bom
número de cartas adicionais.
A correspondência de Descartes, endereçada a cerca de quarenta diferentes destinatários,
abrange um grande número de tópicos matemáticos, científicos, metafísicos e
éticos. Constitui, além disso, um manancial de informações sobre o projeto e a recepção
27
28 causa
de suas obras publicadas. O principal correspondente de Descartes foi seu amigo e agente
literário, Marin Mersenne, que o aconselhou amiúde em s:us projetos de publicação,
tendo sido, além disso, um crítico perspicaz de suas idéias. E consenso, entretanto, que,
do ponto de vista filosófico, a parcela mais rica de sua correspondência consiste nas
cartas trocadas com a Princesa Elizabeth da Boêmia, em que se levantam questões
profundas acerca das concepções cartesianas sobre MENTE E CORPO. OS textos originais
das cartas de Descartes tomam os cinco primeiros volumes da edição franco-latina padrão
das obras cartesianas (AT); em CSMK, encontram-se traduções para o inglês de boa parte
das cartas que constituem objeto de interesse filosófico.
causa A causalidade desempenha um papel central, tanto na metafísica quanto na física
cartesiana. No trecho em que se dá a transição do conhecimento da própria existência
para o conhecimento de Deus, nas Meditações, tomou-se célebre o uso que Descartes
faz de um princípio causal complexo com a finalidade de demonstrar sua idéia de que
a origem de Deus deve, necessariamente, estar no próprio Deus. Este princípio (por vezes
designado como "princípio de adequação causal") estabelece que "há de haver, pelo
menos, tanto na causa eficiente e total quanto no efeito da causa" (Terceira Meditação,
AT Vil 40: CSM II 28). Ao defender este princípio contra seus críticos, Descartes, por
vezes, sugeriu que ele não passava de uma variante de um axioma universalmente aceito,
segundo o qual "nada vem do nada" (AT VII 135: CSM 11 97). Na verdade, entretanto,
o argumento requer um princípio bastante mais forte e específico do que a suposição
determinista geral de que toda e qualquer coisa tem que ter alguma causa. O raciocínio
cartesiano supõe o que se pode designar como o princípio da "não-inferioridade da causa"
_ segundo este princípio, a causa de algo que possui um determinado grau de perfeição
deve ter perfeição igualou superior à da coisa causada em questão ("o que é mais perfeito
não pode surgir do que é menos perfeito": [non] posse ... fieri ... id quod magis perfectum
est ... ab eo quod minus; AT VII 40: CSM 1128). Por que este princípio seria verdadeiro?
Ao que parece, Descartes pressupõe, implicitamente, um modelo de causalidade no qual
as causas passam ou transmitem propriedades aos efeitos, dizendo-se então que estes
extraem suas características das causas. E isso por sua vez pressupõe que há certos tipos
de relação de semelhança entre causas e efeitos - nos termos da máxima tradicional à
qual, segundo consta, Descartes ter-se-ia reportado em tom aprovativo: "o efeito se
assemelha à causa" (effectus similis est causae; AT V 156: CSMK 340). Eis o que subjaz
à explicação de Descartes para o princípio causal na Terceira Meditação: "Pois onde
mais, pergunto eu, o efeito poderia adquirir sua realidade senão na causa? E como poderia
a causa conferir realidade ao efeito se não a possuísse?" (AT VII 40: CSM II 28).
A tradição escolástica em que Descartes foi educado analisava a causalidade considerando
as quatro categorias propostas por Aristóteles: formal, material, eficiente e final.
Esta última categoria, que se relaciona à explicação teleológica, pode ser deixada de lado
neste contexto (ver CAUSA FINAL). É a terceira categoria, a da causalidade eficiente, que
Descartes invoca ao formular seu princípio na Terceira Meditação. Uma causa eficiente
em Aristóteles é a força produtiva ou motivadora que faz com que algo aconteça - "o
lugar de onde vem a primeira origem de mudança": o pai, por exemplo, é a causa eficiente
de seu filho (Metafísica, Livro Delta, 1013a29; cf. Física 11 3, 194b29). Se, no entanto,
,
causa 29
aplicarmos tal concepção ao raciocínio cartesiano na Terceira Meditação, não ficará claro
de imediato o porquê de o iniciador de uma mudança ter de trazer em si as propriedades
encontradas no efeito resultante. Como nos mostra a objeção de Gassendi a Descartes,
um construtor (que é a causa eficiente de uma casa) não possui em si as características
encontradas em uma casa; a máxima cartesiana "não há no efeito o que já não estivesse
na causa" parece aplicar-se, se tanto, à causa material de Aristóteles (aos ingredientes
ou componentes que irão constituir um elemento): portanto, as várias características da
casa advêm de seus materiais, que o construtor (nas palavras de Gassendi), simplesmente,
"vai buscar alhures para, em seguida, passar à casa" (AT VII 288: CSM 11 201).
Ao formular seu princípio nos termos de uma causa eficiente e total, Descartes
parece ter visado amalgamar todos os fatores explanatórios envolvidos. O escolástico
do início do século XVII, Eustachius a Sancto Paulo (que Descartes estudara em sua
juventude - AT III 185: CSMK 154), interliga as categorias aristotélicas, ao afirmar
que podemos falar de uma causa eficiente referindo-nos tanto à matéria quanto à
forma: no que diz respeito à matéria, a causa de fato a amolda e constrói algo a partir
dela; no que diz respeito à forma, ela a toma atual, retirando-a da potencialidade da
matéria; trazendo-a da escuridão à luz (Summa philosophica quadripartita [1609]
I1I, 59-61; citada em Gilson, lndex scolastico-cartésien, p. 40). Mas, infelizmente
para o raciocínio desenvolvido por Descartes, a máxima causal por ele invocada,
mesmo quando formulada de modo a incluir o conjunto total de fatores explanatórios,
parece vulnerável a contra-exemplos. "As moscas e outros animais e plantas", objetou
o amigo de Descartes, Marin Mersenne, "são produtos do sol, da chuva e da terra,
que, contudo, não têm vida ... sendo assim, de fato acontece de um efeito poder
extrair de sua cansa alguma realidade que, no entanto, não está presente na causa"
(Segundas Objeções, AT VII 123: CSM II 88). A objeção não perturbou Descartes,
em parte porque sua explicação das coisas vivas como meros autômatos mecânicos
buscava evitar a necessidade de atribuir-lhes qualquer característica que não se
pudesse encontrar em objetos puramente inanimados; e em parte, conforme ele
mesmo admitia, porque se recusava a conceder que tais contra-exemplos, supostamente
empíricos, pudessem gerar uma boa razão para se duvidar de um princípio tão
luminoso e imediatamente evidente quanto a máxima "nada há no efeito que já não
estivesse na causa" (ver Segundas Respostas, AT VII 134: CSM 11 96).
Para entendermos por que tal princípio parecia imediatamente evidente a Descartes,
é preciso voltar um pouco mais no tempo, além de Aristóteles, e contemplar o outro
grande pilar da filosofia clássica, responsável por tantos dos pressupostos ontológicos
do pensamento medieval - Platão. Na teoria platônica das formas, estas são como
modelos ou arquétipos que gozam de um modo de ser superior; os particulares são cópias
que devem o seu ser, e suas propriedades essenciais, à esfera maior de que se originam.
Encontraremos influências platônicas (amiúde por intermédio de Santo Agostinho) em
grande parte da metafísica cartesiana; assim, na Terceira Meditação, ele afirma que,
"embora uma idéia possa talvez originar-se de outra, não poderia haver aqui o regresso
ao infinito: em algum momento sempre se alcança uma idéia primária cuja causa será
algo como um arquétipo (em latim archetypum; a versão francesa fala em 'modelo/padrão
ou original', un patrQn ou un original) contendo em si, formalmente, toda realidade
30 causa
que, de modo representativo, se faz presente na idéia" (AT VII 42 e IX 33: CSM 11 29).
As sugestões platônicas permanecem, embora o uso que Descartes faz do termo "idéia"
seja bem diferente do uso platônico; ver também IDÉIA. A influência da hierarquia
platônica do ser pode também ser encontrada no princípio, com o qual Descartes
concordava, de que a causa é mais nobre que o efeito (causa nobilior effectu) (AT VII
242: CSM 11 168; esse princípio é defendido em Eustachius, Summa, III 56, e em Suárez,
Disputationes metaphysicae [1609] 26, 1,2; ver também Gilson, lndex, p. 44). Combinada
à teologia cristã medieval, tal idéia se transforma na concepção de Deus como
arquétipo supremo, a fonte do próprio ser, aquelé de quem, em última instância, todas
as coisas existentes derivam, por uma espécie de emanação oriunda da essência divina.
Na Conversação com Burman, em defesa do princípio de que os efeitos devem
assemelhar-se às causas, Descartes afirma: "falamos aqui da causa total, da causa do
próprio ser, e tudo aquilo que essa causa produz deve necessariamente ser como ela ...
portanto, até mesmo as pedras e similares têm a imagem e a semelhança de Deus, ainda
que de um modo muito remoto e indistinto; já quanto a mim, a criação de Deus dotou-me
de um número maior de atributos, fazendo com que sua imagem esteja em mim em maior
grau" (AT V 156: CSMK 340).
Se a causalidade funciona por um processo de diminuição ou subtração da suprema
natureza divina, então pode-se dizer, de fato, que tudo aquilo que se encontra no efeito
será encontrado em sua causa, seja em termos literais, seja de alguma forma superior (no
jargão, "formal ou eminentemente" - ver CAUSA FORMAL X EMINENTE). Imaginar um
objeto que tivesse alguma propriedade não oriunda da causa total e suprema de seu ser
equivaleria à blasfêmia de supô-lo independente de Deus; por outro lado, como Deus é
a causa de todas as coisas, se algo possuísse um traço que não viesse de Deus, então esse
traço haveria de ter vindo do nada, o que seria absurdo. Para aceitar que minha idéia de
Deus vem do próprio Deus, é necessário pressupor que a causalidade funciona por um
processo de emanação ou infusão, que parte do mais real para o menos real, do arquétipo
supremo para suas cópias de nível inferior, para suas instanciações, da fonte de todas as
coisas para os objetos da criação. Deus é a causa das coisas criadas, assim como o sol é
a causa da luz (é o que nos diz Descartes nas Quintas Respostas, evocando um outro
famoso símile platônico); não somente está nele a causa do vir a ser de todas as criaturas,
mas também nele encontramos a causa de seu próprio ser (AT VII 369: CSM 11 254). O
grande paradoxo na metafísica cartesiana é que, enquanto Descartes propõe eliminar
todas as opiniões preconcebidas e começar pelos fundamentos imediatamente evidentes,
a base de seu pensamento deve muito a uma cuidadosa fusão entre a metafísica platônica
e a cristã; sem esse aparato, a transição crucial do autoconhecimento para o conhecimento
de Deus e a subseqüente validação da ciência não podem ser alcançadas.
Se passamos da metafísica à física, o uso que Descartes faz da noção de
causalidade simplifica-se sob muitos aspectos. O papel de Deus como causa suprema
permanece crucial: é "a causa universal e primária" da existência do un~verso físico
extenso; além disso, as leis do movimento, base da física cartesiana, originam-se
diretamente de Deus, "criador, no início, da matéria - juntamente com seu movimento
e seu repouso -, que agora, pelo simples concurso divino regular, preserva a mesma
quantidade de movimento que ele inicialmente ali colocara" (Princípios, Parte 11, art.
causa final 31
36). No caso das explicações causais particulares, entretanto, Descartes descarta por
completo a ontologia escolástico-aristotélica das substâncias e essências, das "formas
substanciais" e das "qualidades reais", com propriedades que são transmitidas, por
um processo de infusão, da causa para o efeito. Em vez disso, explica-se um
determinado efeito físico fazendo-se referência somente às leis explicativas da
matemática que têm como valores das variáveis simples representações quantitativas
de dimensão e movimento. Assim, em suas "regras do impacto", Descartes fornece
princípios matemáticos abstratos para determinar o resultado de vários casos possíveis
de choque entre partículas, invocando apenas o princípio abstrato da conservação
do movimento retilíneo (ver INÉRCIA), e o princípio segundo o qual as partículas
menores e mais lentas têm sempre o curso desviado pelas maiores e mais rápidas
(Princípios, Parte 11, arts. 45-52). Nessa tentativa de matematizar a física, vemos
nascer a revolução "moderna" na filosofia da ciência, que privilegia a explicação dos
casos particulares por meio das leis explicativas abstratas da matemática, em
detrimento da estrutura medieval de conexões qualitativas entre causas e efeitos.
causa eficiente ver CAUSA.
causa final Assim como foi definida pelos filósofos escolásticos (secundando Aristóteles),
uma causa final seria "o fim para o qual algo acontece"; assim, a saúde é a "causa
final", ou meta ou propósito, que nos leva a praticar exercícios ou tomar um remédio
quando adoecemos (o primeiro exemplo está em Aristóteles, Metafísica 1013a32; o
segundo, em Eustachius, Summa philosophica [1609] III 65, citado em Gilson, lndex,
39). As causas finais eram muito utilizadas nos séculos anteriores a Descartes, dentro de
uma tendência de subordinar a física à teologia: os desígnios benevolentes do criador
seriam a "causa final" e última de tudo o que se encontra no universo criado (desse
modo, a causa final da lua seria iluminar o mundo à noite). Era idéia comum na filosofia
do século XVII que tais explicações teleológicas, por mais pias que fossem, constituíam
um obstáculo à investigação científica produtiva; assim, Bacon escreve, em De
augmentiis scientiarum [1623], que "a busca de causas finais é estéril; e, tal qual uma
virgem consagrada a Deus, nada gera" (Livro In, capo 5).
Descartes, que se propôs explicar toda a estrutura do universo físico em termos
mecânicos, partindo da idéia de que poucas leis matemáticas governam o comportamento
da matéria em movimento, estava igualmente convicto de que o progresso satisfatório
na ciência não podia deixar de implicar o abandono da busca tradicional pelas causas
finais. Acrescenta, além disso, que tal busca sequer é pia, representando, ao contrário,
uma mostra ímpia de arrogância. Deus é, por natureza, infinito, e, portanto, escapa ao
entendimento das mentes humanas finitas: "por esta simples razão considero inútil na
física a costumeira busca às causas finais: seria grande arrogância pensar-me capaz de
penetrar nos desígnios imperscrutáveis de Deus" (Quarta Meditação, AT vrr 55: CSM
11 39).
Descartes alia a esta observação metafísica uma outra objeção à causalidade final,
extraída da nova cosmologia da era pós-copemicana. Se a terra não é mais o centro do
universo, e o universo em si é indefinidamente grande, contendo uma pluralidade infinita
32 causa formal x eminente
de mundos, não se pode mais supor que tudo o que nele está contido tem u~a org~n~zação
que beneficia especialmente a humanidade. Após comentar a v~ta Im~nsldao do
universo criado, Descartes declara, nos Princípios, ser "totalmente Improvavel qu~ ~s
coisas tenham sido feitas para nosso benefício ... e, no estudo da física, uma tal suposlçao
seria sob todos os aspectos ridícula e descabida, uma vez que não há dúvida de que
existem, ou existiram um dia, muitas coisas que jamais foram vistas ou pensadas por
homem algum" (Parte 11, art. 3; cf. Conversação c~r:' Bur~n, ATV 1~8: CSMK ~41).
O "antifinalismo" da abordagem cartesiana à flslca preflgura o delsmo do seculo
seguinte, quando Deus foi visto como um criador impessoal, distante de todos os assuntos
da humanidade.
causa formal x eminente Ao explicar o princípio de que "deve haver, pelo menos,
tanto na causa quanto no efeito" (ver CAUSA), Descartes observa: "um~ ~edra, por
exemplo, que em um momento anterior inexistisse, não poder~a começar a eXistir a.menos
que fosse produzida por algo que contivesse, formal ou eIlllnentemente [formaltter vel
eminenter], tudo aquilo que se pudesse vir a encontrar na pedra" (AT V.II 41: CSM 11
28). A versão posterior, em francês, acrescenta a seguinte elucidação:. "Isto .é, a cau~a
conterá em si as mesmas coisas que estão na pedra ou outras COisas amda mms
excelentes" (AT lXA 32). Na terminologia escolástica, que Descartes aqui utiliza, possuir
algo "formalmente" significa possuí-lo em sentido literal e estrito, ?e acordo com s~a
definição; possuir algo "eminentemente" é, por outro lado, pOSSUi-lo. de forma ~~IS
elevada ou excelente, por se estar gozando, nesse caso, de um grau supenor de perfelçao.
Assim, como Descartes nos diz, de uma forma um tanto enigmátic~, nas Segundas
Respostas: "Diz-se que uma coisa existe eminentemen~e em, um objeto qu~ndo ela,
embora não correspondendo à nossa percepção desse objeto, e, no entanto, tao grande
que pode desempenhar o papel daquilo que corresponde à percepção" (~T VII 161: CSM
11 114). Confronte-se aqui a seguinte analogia: "Quem pode dar tres moedas a ~m
mendigo? Ou um pobre que as possui (formalmente) em sua bolsa, ou um banqueiro
rico que possui (eminentemente) tesouros bem maiores em sua conta" (l-M. Beyss~de,
"A idéia de Deus e as provas de sua existência", In l Cottingham (org.), The Cambndge
Companion to Descartes).
A dificuldade que Descartes encontra para empregar essa terminologia ~m ,s~a
prova da existência de Deus, por um lado, resulta da tent~tiva de ater-se ao pnnclplO
relativamente simples de que a causa se assemelha ao efeito para demons~rar que su~
idéia de um ser perfeito é de fato causada por um Deus real~ente pe~elto; e~~ esta
convencido, em outras palavras, de que tem uma idéia perfeita da del~ad~, J~ ~ue
sua idéia de Deus (o efeito) é uma espécie de imagem ou marca da essencla dlvma
que a causou - a "marca do artesão impressa em sua obra" (AT VII 51: CSM II 35).
Por outro lado, entretanto, a noção de causalidade "eminente" indica que pode haver
muitos traços em um efeito que não se originam, de forma direta ou imediatamente
evidente, da essência da causa: assim, Deus é, na visão tradicional, a causa "eminente"
do universo físico extenso, ainda que ele próprio não seja extenso ou físico. E isso
parece implicar nossa impossibilidade, afinal, de ter uma idéia clara e distinta de
Deus, uma vez que os poderes causais de Deus, e em última instância a sua natureza,
1 ,
céticos 33
pertencem a uma ordem de realidade inteiramente diversa, que vai além de nosso
entendimento.
Para mais informações acerca dessas tensões, ver INFINITO.
certeza Descartes distingue dois graus de certeza. O primeiro é o da certeza
"absoluta", que definiu como o tipo de certeza que surge "quando cremos ser
completamente impos~ível que algo seja diferente do que julgamos ser" (Princfpios,
Parte IV, art. 206). E este o tipo de certeza que Descartes tem como meta na
fundamentação metafísica de sua filosofia - o tipo de certeza que sobreviverá até
mesmo. às .dúvidas. extremas ou "hiperbólicas" levantadas no início das Meditações
(ver Pnmelra Meditação, AT VII 22: CSM 11 15, e Terceira Meditação, AT VII 36:
CSM .11 25). Sugere-se, ~lgumas vezes, que, para Descartes, toda ciência deve atingir
esse tipo de. certeza; tal Impressão é sem dúvida fortalecida pelas passagens em que
Descartes llustra sua concepção de conhecimento científico, referindo-se às
demonstrações lógicas perfeitas dos matemáticos (cf. AT VI 19: CSM I 120). Mas,
em outras ocasiões, ele admite um menor, embora não menos aceitável, grau de
cert~za, a saber, a certeza "moral", definida como a "certeza suficiente para a aplicação
~a Vida cotidiana" (Princípios, Parte IV, art. 205). O exemplo dado nessa passagem
e o da quebra de uma mensagem cifrada: se um decodificador consegue descobrir um
~squema de substituição para uma miscelânea de letras em código, produzindo com
ISSO uma mensagem significativa, então, embora seja teoricamente possível que ele
tenha chegado. ao código errado e que a verdadeira mensagem seja diferente, é certo,
do ~O?to de. vista. dos efeitos práticos (particularmente se a mensagem é longa), que
o ~odlgo ~O.I de€tfrado. O próprio Descartes acreditava ter decifrado o código do
UOlverso flSICO, e ser "moralmente certo" que a verdadeira explicação para todos os
fenômenos físicos reside nos princípios básicos da matéria em movimento por ele
formulado:: "quando se observam as muitas propriedades relativas ao magnetismo,
ao fogo e a estrutura do todo do universo, as quais neste livro deduzi partindo de
apenas al~un,s ~rincípios, então, mesmo que vejam como arbitrária a minha suposição
desses pnnClplOs, reconhecerão talvez que seria quase impossível para tantos itens
acomodarem-se em um padrão coerente se os princípios originais tivessem sido falsos"
(ibid.; grifo nosso). Para encontrar Outro exemplo importante de uma ocasião em que
D~scarte~ alega ter. alcançado uma certeza moral, confronte-se seu argumento sobre
a incapacidade do sistema puramente físico para produzir o pensamento e a linguagem
genuínos (Discurso, Parte V, AT VI 57: CSM I 140).
cétic.os Embora Descartes tenha algumas vezes sido acusado de cético, ele distinguia
~.nfaticamen~e seu método da dúvida, na Primeira Meditação, do procedimento dos
filósofos citicos: "Ao renunciar a todas as minhas crenças, tive o cuidado de tomar
como exceção todas as questões relativas à fé e à moral em geral. Além disso, a
[proposta] renúncia às crenças aplica-se somente àqueles que ainda não perceberam
nada de forma clara e distinta. Os céticos, para quem tal renúncia é o mais comum,
. qua cé~icos, jamais perceberam qualquer coisa claramente; pois o próprio fato de ter
percebido algo claramente implicaria deixar de ser cético" (Sétimas Respostas, AT
34 círculo cartesiano
VII 476-7: CSM II 321). Descartes prossegue explicando que seu ~étodo si~temático
da dúvida deveria ser entendido como análogo a alguém que despejasse maças de uma
cesta, "para pegar e pôr de volta na cesta somente as que considerasse boas" (AT VII
481: CSM 11 324).
Para mais informações acerca de Descartes e o ceticismo, ver DÚVIDA.
círculo cartesiano Este tornou-se o rótulo mais conhecido para um grande problema
estrutural enfrentado por Descartes, nas Meditações, na sua tentativa de firmar seu nov~
sistema científico em uma base metafísica completamente sólida; a di~iculdade f?1
primeiro levantada pelos próprios contemporâneos de Descartes, em especIal por Mann
Mersenne e Antoine Arnauld (Segundas e Quartas Objeções respectivamente, AT VII
125: CSM II 89 e AT VII 214: CSM II 150). O problema surge do fato de que ~ prova
cartesiana para a existência de Deus pretende afirmar a possibilidade do conhecImento
sistemático. Se um Deus perfeito existe, então o aparato intelectual que ele me concedeu
não pode ser intrinsecamente inexato. Posso, é claro, cometer erros de vez em quand?,
mas isso se deve (como Descartes sustenta na Quarta Meditação) ao mau uso voluntárIo
do dom divino: amiúde precipito-me e concordo com uma proposição sem ainda t~r ~ela
uma percepção clara e distinta. Mas se me atenho ao que percebo de modo claro e dIStl~tO,
posso ter a certeza de evitar o erro: "sem dúvida alcan~arei a verdade se puder destmar
suficiente atenção a todas as coisas que entendo perfeItamente, separando-as de todos
os casos em que minha apreensão é mais confusa e obsc~ra" (AT V~ 62: ~S~ II .42).
Contanto que siga essa regra, poderei alcançar o conheclm~nto de 1~~ontav:Is COiSas,
inclusive daquela de maior importância, a estrutura do umverso ~ISICO - . tod_a essa
natureza corpórea que constitui o objeto da matemática pura" 5Qumt~ MedIt~çao: ~T
VII71: CSM Il49). Em poucas palavras, o problema que surge e o segumte: se e precIso
que se confirme a existência de um Deus veraz para que eu tenha co~fiança nas
percepções claras e distintas de meu intelecto, então, como poss~, s~~ mcorrer, ~m
circularidade, basear-me nas percepções intelectuais que foram, no pnncIplO, necessarlaS
à construção da prova da existência de Deus?
Quando questionado diretamente acerca desse ponto, Descartes responde~ que, ao
provar a existência de Deus, o meditador sabe não estar sendo engan~do qu~to a verdade
das premissas relevantes, "uma vez que ele de fato as toma em conslderaçao; e enquant~
as estiver tomando em consideração, poderá ter a certeza de não estar sendo enganado
(Conversação com Burman, AT V 148: CSMK 334). Ao qu~ parece, a idéia :tue ele
defende aqui é que há certas proposições cuja verdade se mamfesta de fo~~ ~ao clara
que, enquanto as tomamos em consideração, exclui-se completamente a POSsI~lhdad~ do
engano. A oração introduzida pelo conectivo "enquanto" pru:ece s~r crucIal aq~l~ a
garantia epistêmica dura somente enquanto se tomam em conslderaçao as proposIçoes
relevantes. (Confronte-se o modo como Descartes formula seu famoso argumento do
Cogito: "Por mais que o gênio me engane jamais conseguirá fazer com que eu pense
nada ser enquanto eu estiver pensando que sou alguma coisa" (AT VI~ 25: CS~_ Il I!.
Ver COGITO ERGO SUM).) O resultado, para Descartes, é que a verdadeIra cogmçao nao
é, afinal, completamente dependente do conhecimento de Deus: mesmo antes de a
existência de Deus ser confirmada, atos oognitivos isolados podem, com efeito, alcançar
í
círculo cartesiano 35
uma certeza imediatamente garantida: "quando disse que nada podemos saber ao certo
antes de termos o conhecimento de que Deus existe ... referia-me apenas ao conhecimento
das conclusões que podem ser relembradas quando não estamos mais tomando em
consideração os argumentos a partir dos quais as deduzimos" (AT VII 140: CSM II 100.
Cf. Quartas Respostas, AT VII 246: CSM 11 171).
A resposta que Descartes dá ao questionamento da circularidade não é totalmente
satisfatória por duas razões. A primeira é que sua estratégia baseia-se na idéia de que as
premissas necessárias para provar a existência de Deus são tão simples e transparentes
que basta atentarmos a elas para que sua certeza esteja garantida. O exame crítico das
premissas utilizadas na prova de Deus na Terceira Meditação revela, entretanto, que estão
longe dessa simplicidade (ver CAUSA). Em segundo lugar, a idéia sustentada por
Descartes de que algumas proposições simples são tão transparentes e imediatamente
evidentes que nada poderia colocá-Ias em questão não se coaduna com a possibilidade
da dúvida "hiperbólica", que ele mesmo levantara na Primeira Meditação. Lá o meditador
defrontara-se com a aterradora dúvida de que minha natureza pudesse ser tal que "me
fizesse errar toda vez que somo dois e três, ou conto os lados de um quadrado, ou até
mesmo em assunto maisfácil se é que se pode imaginá-lo" (AT VII 21: CSM 11 14-; grifo
nosso). A dúvida, em resumo, estende-se à possibilidade de os processos fundamentais
do raciocínio humano não serem confiáveis. Uma vez que a existência de um Deus veraz
é demonstrada, esta dúvida pode ser aplacada: "uma mente confiável é o dom que Deus
me deu" (AT V 148: CSMK 334). Mas o próprio processo de demonstração da existência
de Deus parece pressupor a confiabilidade dos trabalhos da mente humana; e isso, por
sua vez, aparentemente reintroduz o problema do círculo.
É nas Segundas Respostas que Descartes chega mais perto de atacar esse ponto
fundamental; ali ele parece, com efeito, admitir que a razão não pode ser usada para
validar-se a si própria (sob pena de circularidade); não deixa, entretanto, de sustentar que
sua estratégia para demonstrar o conhecimento confiável é boa, uma vez que nos fornece
toda certeza que seria razoável desejar: "Assim que pensamos ter percebido de forma
correta uma coisa, convencemo-nos espontaneamente de que é verdadeira. Pois bem, se
essa convicção é tão firme que nos é impossível ter qualquer razão para duvidar daquilo
de que nos convencemos, então nada mais há a perguntar: temos tudo o que seria razoável
desejar. Que nos importa que alguém venha a defender a idéia de que essa percepção, de
cuja verdade temos tão firme convicção, possa parecer falsa a Deus ou a um anjo, de tal
modo que, em termos absolutos, seja falsa? Que nos importa essa pretensa 'falsidade
absoluta', uma vez que não cremos nela, nem temos de sua existência sequer a menor
suspeita? Pois é tão firme a convicção com que aqui fazemos a suposição, que se torna
verdadeiramente impossível destruí-la; e tal convicção equivale claramente à mais
perfeita certeza" (AT VII 145: CSM 11 103). As implicações dessa passagem continuam
a ser tema de debate entre os estudiosos de Descartes; ajulgar pelas aparências, Descartes
está recuando a uma posição defensiva e desistindo do ambicioso projeto "fundamentalista"
de fornecer garantias absolutas para o conhecimento humano. Nossas conquistas
epistemológicas não podem, dentro desse quadro, ter uma validade externa; o que a
. mente humana pode ambicionar alcançar é uma defesa do conhecimento, capaz de
mostrar como nossas conquistas cognitivas obtêm toda a certeza que seria razoável exigir.
36 clareza e distinção
clareza e distinção Nas Meditações, depois de demonstrar a certeza de sua própria
existência na qualidade de "coisa pensante", Descartes sai em busca de um critério gera~
para o conhecimento certo: "Estou certo de ser uma coisa pensante; será que não s.aberel
também, por essa razão, o que é necessário para estar c~rto de algo? Nessa p:lmel~a
descoberta, há apenas uma clara e distinta percepção daqUilo que afirmo; e ela nao sena
suficiente para me assegurar que é verdadeira nesse caso, se aquilo que percebi com tal
clareza e distinção fosse, afinal, falso. Posso agora, então, estabelecer como regra geral
que tudo aquilo que percebo clara e distintamente é verdadeiro" (illud omne est verum
quod dare et distincte percipio, Terceira Meditação: AT VII 35: CSM 11 24). .
"Perceber" (percipio) é o termo via de regra utilizado por Descartes para deSignar o
ato interno da apreensão direta que permite à mente ter conhecimento das verdades
simples - tanto no que diz respeito a sua própria natureza, quanto. no que diz respe~to à
natureza de Deus e ao objeto da matemática. E assim como a Visão externa funCIOna
graças à luz do sol, também a percepção intelectual operada pela mente funciona graças
a uma luz interior (para "luz natural", ver INTUIÇÃO). Nem todas as percepções da mente
são, entretanto, claras e distintas. Diz-nos Descartes nos Princípios: "Denomino clara a
percepção que se faz presente e manifesta à mente atilada, do mesmo mo.do que
afirmamos ver claramente uma coisa quando esta se nos apresenta aos olhos, estImulando-
os com suficiente força e evidência" (Parte I, art. 45). Quando a mente se concentra
em tais itens, é como se estivessem dispostos bem à sua frente, bastante evidentes, de tal
forma que não haja possibilidade de erro. Em outras ocasiões, Descartes fornece
exemplos de percepções que gozam desse tipo de transparência: "algumas percepções
possuem clareza tão transparente, sendo ao mesmo tempo tão simples, que não é possível
sequer pensá-Ias sem crê-Ias verdadeiras. O fato de que existo enquanto penso, ou de
que o feito não pode ser desfeito, são exemplos evidentes de verdades em relação às
quais possuímos esse tipo de certeza. Pois delas só podemos duvidar se nelas pensamos;
mas não podemos pensá-las sem ao mesmo tempo crer que sejam verdadeiras" (AT VII
145-6: CSM II 104).
Os exemplos dados no parágrafo anterior possuem não apenas a qualidade da .clar~za
mas também a da distinção. A idéia de distinção é mais estrita que a de clareza, e Implica
que, "além de ser clara, a percepção seja tão diversa de todas as demais, que somente
contenha em si o que é claro" (Princípios, Parte I, art. 45). Para Descartes, proposições
simples, como "Penso" ou "dois e três são cinco", são integralmente transparentes: não
têm qualquer implicação que possa vir a nos fazer duvidar. Em contraste, uma proposição
como "Estou com uma dor em meu pé", é, para Descartes, indistinta; a sensação de dor
pode ser em si bem clara, m~ "as pessoas amiúde confundem tal percepção com o juízo
obscuro que fazem em relação à natureza de algo que pensam existir na região dolorida,
e que supõem equivaler à sensação da dor" (Princípios, Parte I, art. 46).
Os casos paradigmáticos de percepção clara e distinta na filosofia de Descartes
referem-se ao conhecimento que a mente possui das NATUREZAS SIMPLES. O conhecimento
que temos tanto de nossa própria natureza, na qualidade de coisas pensantes,
quanto da natureza da extensão (à medida que pode ser analisada em termos puramente
matemáticos), baseia-se em tais percepções claras e distintas (ver AT VII 70-1: CSM 11
48-9). A clareza e a distinção, portanto, serão encontradas tipicamente nas percepções
Cogito ergo sum 37
do intelecto e não na consciência sensorial. Apesar da sugestão, às vezes lançada por
Descartes, de que uma sensação (um sentimento, uma dor etc.) pode ao menos ser clara
(ainda que não distinta), sua posição mais comum é a de que a sensação é uma forma
essencialmente confusa e obscura de consciência (ver SENSAÇÃO).
Ao atri,b.uir ao intelecto o poder da percepção clara e distinta, Descartes fez com que
alguns .cntlcos o acusassem de estar tentando resolver o problema da validação do
conheCimento humano por meio de uma espécie de decreto presunçoso - a simples
declaração de que a verdade tem evidência imediata para a mente humana. A acusação
de presunção é, entretanto, descabida, uma vez que Descartes jamais afirma ser fácil para
o intelecto humano descobrir a verdade. Ao contrário, todo o procedimento das Meditações
pode ser visto como a tarefa difícil e trabalhosa de identificar, em meio ao que é
obscur? e confuso, aquilo que, em nossas crenças, é claro e distinto: "nada pode ser
~ercebldo de forma clara e distinta sem que seja exatamente aquilo que percebemos ser,
Isto é, sem ser verdadeiro; é necessário algum cuidado, entretanto, para se efetuar a
d.istinção adequada entre aquilo que é percebido de forma clara e distinta e aquilo que
Simplesmente aparenta sê-lo" (AT VII 462: CSM II 310). A despeito desse último ponto,
é admirável que, tanto no Discurso quanto nas Meditações, a "regra da verdade" ("tudo
aquilo que percebo de forma clara e distinta é verdadeiro") seja afirmada em tom
confiante antes de a existência de um Deus veraz ter sido provada. E isso faz surgir a
questão de como, sem cair em circularidade, a própria regra da verdade pode ser validada
(ver CÍRCULO CARTESIANO).
Cogito ergo sum "Penso, logo existo." A célebre frase, talvez a mais famosa da
história da filosofia, aparece primeiro em francês - je pense donc je suis - na Parte IV
do .Discurso (1637): "Notei que, enquanto tentava pensar que tudo era falso, eu, que
assim o pensava, era algo. E observando que essa verdade - Penso, logo existo - continha
em si tamanha certeza e firmeza que resistia incólume às mais extravagantes suposições
~os céticos, julguei que poderia aceitá-Ia, sem escrúpulos, como o primeiro princípio da
filosofia que procurava" (AT VI 32: CSM I 127). A formulação em latim aparece nos
Princípios de Filosofia (1644), onde se descreve o enunciado cogito ergo sum como "a
primeira e mais segura descoberta que pode ocorrer àquele que filosofa de modo
ordenado" (Parte I, art. 7).
A frase canônica não aparece no lugar em que Descartes trata de sua metafísica da
maneira mais completa, isto é, nas Meditações; é neste trabalho, no entanto, que
D~scart~s oferece a explicação mais clara de por que o conhecimento da própria
eXistênCia deve ser o primeiro e mais seguro passo no caminho para o conhecimento das
demais coisas. A certeza do meditador em relação à sua própria existência emerge como
resultado direto do processo sistemático da dúvida, descrito na Primeira Meditação,
originando-se, além disso, particularmente da atmosfera inóspita criada por um enganador
com poderes supremos: "por mais que ele me engane, jamais será capaz de fazer
com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser alguma coisa '" Assim, devo por fim
concluir que tal proposição - Eu sou, eu existo - é necessariamente verdadeira, sempre
que por mim for afirmada ou em minha mente for concebida" (AT VII 25: CSM II 17).
A ressalva na última oração do período que acabamos de citar é importante. A certeza
38 Comentários sobre um certo cartaz
de minha existência não é como a certeza de alguma verdade atemporal e necessária da
lógica ou da matemática; nada há de necessári? ~m m~nha existência (sem levar em ~onta
as contingências habituais, o panorama do gemo ompotente sugere que eu podena ser
aniquilado a qualquer momento). Contudo, enquanto estou de fato ocupa~o no proc~sso
de pensamento, tenho que existir. Além disso, o próprio fato de duvIdar de mlllha
existência, o próprio fato de eu levantar a possibilidade d~ es~ sen?o enganad~:
confirma que, enquanto realizo tais reflexões, eu, de fato, e~lsto. DubIto erg~ sum
("Duvido logo existo") seria um argumento igualmente váhdo do ponto de vIsta de
Descartes', assim como o "faUor ergo sum", de Santo Agostinho ("Engano-me, logo sou")
(cf. Santo Agostinho, De civitate Dei, Xl 26, e AT I11247f: CSMK 159). . .
Críticos da época indagaram a Descartes se o seu argumento do ~ogltO e.starla em
forma silogística: será que "Penso, logo existo" não teria como premIssa malOr oculta
"Tudo o que pensa existe"? (cf. SILOGISMO). Descartes retrucou ~ue '.'q~~ndo n~s
tomamos conscientes de que estamos pensando coisas, esta é uma noçao pru~u~l:a e nao
se origina de silogismo algum". Nessa passagem, Descartes nã~ n~ga a posslblhda~e ~e
se construir um silogismo válido com a forma acima esboçada; lllslste, contudo, na IdeIa
de que o meditador individual não precisa fazê-lo - ele simplesmente "reconhece, em
seu caso particular, que seria impossível pensar sem existir" (AT VII 140: CSM II 100).
Poder-se-ia objetar que, até mesmo para fazermos uma inferência em nosso ~aso
particular, precisamos antes, sem dúvida, entender que o pens~en.to ~ressupoe ~
existência. Até aí Descartes está de acordo: o Cogito só representa a pnmeIra verdade
em seu sistema no sentido de que é o primeiro elemento da existênc~a sobre o q~al
podemos ter certeza; é necessário pressupor, no entanto,. alg~m c_onh~l.mento antenor
dos significados ?os termos envolvidos, bem como suas I~pl~caçoes 10gICas (AT VIlIA
8: CSM I 196). E preciso ficar claro, entretanto, que o mms Importante para De~c~t~s
na descoberta da certeza de sua existência não é a validade formal de um certo raClOCllllO
abstrato mas sim um ato individual de pensamento: é na realização desse ato por cada
meditad'or individual que a certeza de sua existência se torna evidente e indubitável.
Ver também PENSAMENTO.
Comentários sobre um certo cartaz Esta pequena obra foi escrita em latim e p~blicada
com o título de Notae in programma quoddam, no início de 1648, pelos Elzevlfes,
em Amsterdam. O trabalho é também conhecido às vezes como "Notas contra certo
programà' (uma tradução literal e grosseira do título em latim). Nos Comentários:
Descartes responde aos pontos expostos em um cartaz publicado anonimamente por H~nn
le Roy (Henricus Regius), já no final de 1647. No início dessa ~e~m~ ~~ada, R~glUS:
professor de medicina na Universidade de Utrecht, dera forte apOlo as IdeIas car:e~lanas,
entretanto, Descartes aborreceu-se com a publicação dos Fundamentos da ftsl~a~ de
Regius, obra que, para Descartes, repetia muitas de suas próprias idéias ~algumas Cohgldas
em correspondência privada), e distorcia outras, "mas tudo de modo mo confuso, e com
tão poucos argumentos, que o livro só faz tornar ridículas as minhas concepções" (AT. IV
510: CSMK 296). Descartes dissociou-se publicamente de Regius na carta que ~refacla a
edição francesa dos Princípios de filosofia, em 1647; Regius ren:ucou, publicando o
Cartaz, que apresenta uma lista de pontos de divergência entre os dOlS.
conhecimento 39
O principal interesse filosófico dos Comentários reside nas observações que Descartes
faz acerca do INATISMO. Ele argumenta que a classe de idéias inatas inclui até mesmo
as idéias sensoriais: "as idéias de dor, cor, sons e similares têm que ser ." inatas, para
que, no momento em que ocorrem certos movimentos corpóreos, nossa mente seja capaz
de representá-los para si mesma" (AT VmB 359: CSM I 304).
Compendium musicae O "Compêndio de música" é a primeira obra de Descartes;
foi composto em 31 de dezembro de 1618, quando ele contava com vinte e dois anos
de idade. (A obra só foi publicada, entretanto, em 1650, logo depois de sua morte.) O
Compêndio foi dedicado a Isaak Beeckman (ver INTRODUÇÃO), e é uma tentativa de
explicar a base da harmonia e da dissonância em termos matemáticos. O livro contém
um grande número de diagramas e tabelas matemáticas que ilustram as relações
proporcionais envolvidas em vários intervalos musicais. Encontramos ali também os
primeiros indícios do interesse de Descartes pela relação entre os fenômenos físicos e
os psicológicos: "Ao que parece, a voz humana nos é agradável por estar em plena
harmonia com nossos espíritos. Tal simpatia ou antipatia afetiva talvez explique também
por que a voz de um amigo íntimo é mais agradável que a de um inimigo, do mesmo
modo que o som de um tambor feito de couro de ovelha logo vai emudecendo, abafado,
se a seu lado começam a tocar um tambor de couro de lobo" (AT X 90) ..
concurso Seguindo a terminologia tradicional, Descartes emprega essa palavra para
referir-se à constante força "cooperati va" de Deus, com a qual ele preserva a existência
das coisas depois de criadas, e sem a qual elas simplesmente estariam reduzidas a
nada. Portanto,' êmbora uma substância criada seja, como nos diz Descartes, "por
natureza incorruptível", poderia, ainda assim, ser "reduzida a nada" se Deus lhe
negasse seu concurso (AT VII 14: CSM 11 10). O "concurso ordinário" de Deus é
invocado, nos Princípios, Parte 11, art. 36, para explicar a CONSERVAÇÃO do movimento
no universo. O termo "concurso divino" poderia sugerir que Deus estivesse
apenas permitindo às coisas continuar, por assim dizer, "por conta própria"; Descartes
sustenta claramente, entretanto, a tese muito mais forte de que os atos divinos da
criação e da preservação são, na realidade, idênticos: "É bem claro ... que, para
preservar qualquer coisa em cada momento individual de sua duração, é necessária a
mesma quantidade de força e ação que· aquela que seria exigida na criação dessa coisa,
caso ainda não existisse" (Terceira Medita~ão, AT VII 49: CSM 11 33). Confronte-se
Santo Tomás de Aquino: "não poderia haver a coisa se a ação do agente que é a causa
não somente de o efeito vir a ser, mas também de seu próprio ser, cessasse" (Summa
theologiae, I, quo 104, art. 1); cf. Descartes, Quintas Respostas: Deus é a causa das
coisas criadas assim como o sol é a causa da luz - não só a causa de vir a ser, mas
também a causa do próprio ser (AT VII 369: CSM 11 254-5).
Ver também TEMPO.
conhecimento Ao longo de todos os seus escritos, Descartes expõe uma concepção
elevada e exigente do que seja o conhecimento. Em um de seus primeiros livros, Regulae,
ou Regras para a direção de nossa inteligência natural, ele introduz aquilo que viria a
40 conhecimento
se tornar um termo técnico em sua filosofia, a saber, scientia. A palavra vem do verbo
latino comum para "conhecer", scire; mas tem também conotações que se aproximam
do projeto cartesiano de obtenção de uma ciência unificada, englobando todos os objetos
da cognição humana - o projeto (como ele diria mais tarde no Discurso) para "bem
conduzir a razão e buscar a verdade nas ciências" (AT VII: CSM I 111). A Regra II das
Regulae define scientia como a "cognição certa e evidente", aconselha-nos a rejeita~
toda crença que é apenas provável, e a "decidirmo-nos a crer somente no que e
perfeitamente conhecido e de que não se pode duvidar" (AT X 362: CSM I lO).
Para alcançar o tipo de indubitabilidade que buscava, Descartes propôs-se começar
de novo, procurando bases novas e completamente confiáveis para seu sistema de
conhecimento. "Antigas cidades que, aos poucos, passaram de pequenos vilarejos a
grandes centros são, em geral, mal proporcionadas em comparação às cidades uniform~s
traçadas no plano por um engenheiro" (Discurso, Parte TI, AT VIII: CSM I 116). Dal a
insistência, no início das Meditações, na destruição total daquilo que veio antes (AT VII
17: CSM II 12). Os edifícios a serem demolidos são as "opiniões preconcebidas" dos
tempos passados, muito fortalecidas e amiúde aceitas sem crítica; já as novas ba~es
exigidas são o que Descartes, em outra ocasião, denomina l!rincípios - pontos de partld~
claros e imediatamente evidentes para a investigação. A medida que Descartes Val
desenvolvendo sua idéia de um sistema reconstruído de conhecimento, vemos surgir dois
componentes específicos da visão cartesiana. O primeiro é um individualismo radi~al: a
ciência tradicional, "composta e acumulada a partir das opiniões de inúmeras e variadas
pessoas, jamais logra acercar-se tanto da verdade quanto os raciocínios simples de um
indivíduo de bom senso" (AT VI 12: CSM I 117). O segundo componente é uma ênfase
na unidade e no sistema: "Todas as coisas que se incluem no alcance do conhecimento
humano são interligadas" (AT VI 19: CSM I 120).
Ao fazer essas duas alegações, Descartes está declarando guerra contra o escolasticismo
ortodoxo. Em primeiro lugar, ele ergue os poderes inatos do raciocínio (ver
INATISMO) contra a sabedoria acumulada das autoridades: os costumes e o exemplo, longe
de merecerem ser aceitos como autoridade final, opõem-se diretamente ao conhecimento
certo (la connaissance certaine, AT VI 16: CSM I 119). Nas discussões acadêmicas
eruditas do início do século XVII, um método comum para demonstrar uma tese era
reunir um sem-número de autoridades textuais que a sustentassem. Descartes, ao
contrário, declara com muita convicção que, na busca da verdade, é inútil a opinião de
uma maioria (ibid.). Em segundo lugar, Descartes ataca o dogma, estabelecido desde
Aristóteles, de que cada ramo do conhecimento tem seus próprios métodos de investigação
e critérios de precisão. Santo Tomás de Aquino, o patrono do escolasticismo,
cultuou essa idéia com a seguinte máxima: "as virtudes intelectuais não se interligam;
pode-se ter uma ciência sem se ter outra" (In Boethium de Trinitate, quo 1, art. 1, citado
em Gilson, E. (org.) Descartes, Discours de la méthode, p. 138). O objetivo declarado
de Descartes é subverter esse dogma, mostrando ser possível apontar a existência de
estruturas abstratas subjacentes a um grande número de assuntos aparentemente distintos.
Assim, a astronomia, a música e a ótica têm, todas, uma base comum, na medida em que
"consideram apenas as várias proporções de seus objetos ou as suas inter-relações" (AT
VI 20: CSM I 120).
conhecimento 41
Embora a inspiração, por detrás dessa concepção unificada do conhecimento, seja
matemática (cf. GEOMETRIA), o raciocínio científico que Descartes imagina é de uma
espécie bastante geral e abstrata. Nas Regulae, ele escreve: "percebi que a matemática
preocupa-se exclusivamente com questões de ordem e medida, e que é irrelevante se a
medida em questão envolve números, formas, estrelas, sons, ou qualquer outro objeto.
Isso me fez ver que deve haver uma ciência geral (generalis scientia) capaz de explicar
todos os pontos que podem ser levantados com relação à ordem e à medida, qualquer
que seja o objeto de estudo" (AT X 377-8: CSM 119). Descartes observa, no Discurso
que, se ficamos presos a um determinado objeto de estudo - por exemplo, a natureza d~
determinadas figuras geométricas -, o poder do intelecto é restringido pela necessidade
de visualizar os objetos particulares em questão (AT VI 17; cf. IMAGINAÇÃO). Inventando,
entretanto, uma notação muito simples e geral, que estipule somente proporções e
relaçõe.s abstratas, poderíamos desenvolver uma espécie de álgebra universal, que
revelana as estruturas comuns subjacentes a todos os objetos de investigação. Descartes
deu o primeiro passo nesse caminho na Geometria, onde procurou unificar os estudos
aparentemente diversos da aritmética e da geometria, expressando quantidades aritméticas
sob a forma de linhas geométricas. Em seguida, como explica no Discurso, tomou
as linhas e especificou-as com símbolos algébricos: "para poder mantê-las em mente
julguei necessário designá-las pelos menores símbolos possíveis (quelques chiffres te
plus courtes qu'il serait possible); lograria, com isso, extrair o melhor da análise
geométrica e o melhor da álgebra, utilizando uma para corrigir todos os defeitos da outra"
(AT VI 20: CSM I 121). Por fim, o escopo do método se ampliaria ainda mais: "Ao
praticar o método, vi minha mente ir aos poucos acostumando-se a conceber seus objetos
de forma mais-~lara e distinta, e uma vez que não limitei o método a qualquer objeto de
estudo específico, esperei que sua aplicação pudesse ser tão útil aos problemas das outras
ciências quanto fora aos problemas da álgebra" (AT VI 121). A visão cartesiana
representa, em suma, nada mais nada menos do que uma mathesis universalis, que
englobaria todos os objetos do conhecimento humano (AT X 378: CSM I 19). Inspirado
como estava pela clareza e indubitabilidade de ciências como a aritmética e a geometria,
fica óbvio que Descartes escolheu o termo "mathesis", em parte, por suas associações
com a matemática; mas o termo (do grego Jid&at:;, literalmente "aprendizado")
destinava-se a ter, como ele explica, o sentido mais amplo de uma ciência ou "disciplina"
universal (em latim, o termo disciplina, de discere, "aprender", é equivalente ao termo
grego Jid&m:;: AT X 377, linha 17: CSM I 19, 1-3).
A concepção de um sistema unificado de conhecimento confiável, proposta pOr
Descartes, apresenta inúmeras dificuldades. Em primeiro lugar, como ele próprio admite,
há uma disparidade radical entre a natureza dos objetos físicos e a natureza dos seres
pensantes (ver DUALISMO); e, a despeito dos seus esforços para mostrar que as verdades
da metafísica podem ser percebidas de forma tão clara quanto as percebidas na ciência
física, e até mesmo com clareza superior, não é fácil aplicar um modelo de conhecimento
baseado em relações simples e claríssimas, como as que encontramos na geometria, a
questões complexas como a natureza da mente ou a existência de Deus (cotejar com
Regulae, XII AT X 421-2: CSM I 46). Em segundo lugar, a exigência da indubitabilidade
completa, que Descartes incorpora à sua concepção de scientia, parece colocar Os
--. -------- -
42 conservação, princípio de
cn' te' n'o s para o conhecimento científico em um nível impossivelmente aIl tdo . A.~ est. a
b'e ão é provável que Descartes respondesse que somente a estrutura gera a clenc~a
o ~ ç , . " . d b" . , I maiS
cartesiana precisaria originar-se dos primeiros pn.nclplos I~ ,u .Itavels; em um mve
b . o há espaço para raciocínios de natureza maiS probablhstlca, escorados na observaaiX
, , . t'
ção (cf. SUPOSIÇÃO; DEDUÇÃO; EXPERIÊNCIA). Mais tarde, os CrltlCOS atacar~m a e
mesmo a idéia mais restrita de que, pelos menos, os fundamentos de nosso conhecImento
têm que ser indubitáveis. Confronte-se Hume: "deveras inculcado por Des Cart~s ...
como prevenção soberana contra o erro [é um método que procede] por uma cadela de
raciocínio, deduzida de algum princípio original que não pode absolutamente ser fal~
Mas não somente semelhante princípio, com prerrogativa sobre todos os demaIs,
i~existe ... como também, se existisse, não poderíamos avançar um só passo além dele,
a não ser pelo uso dessas faculdades de que nos aconselham a suspeitar" (Investigação
sobre o entendimento humano [1748], seç. XII, Parte I). Até onde Descartes pôde
antecipar esse tipo de objeção, sua posição parece ter sido a de que, ao raciocina~~s
sobre os fundamentos metafísicos do conhecimento, chegamos a um estado de convlcçao
(em latim, persuasio), que é "tão firme que nos seria im.possível ter qualquer razão para
duvidar daquilo de que nos convencemos"; e, em tais casos, embora possamos ser
incapazes de assumir o ponto de vista de "Deus ou de um anjo", ou de vi~dicar de m?do
"absoluto" as nossas conclusões, no entanto, "temos tudo o que podena ser razoavel
desejar ... pois uma convicção tão firme que não possa de modo algum ser extinta é
simplesmente idêntica à mais perfeita certeza" (Segundas Respostas, AT VII 144-5: CSM
11 103).
conservação, princípio de Em seu tratado sobre a física, Le Mon~e, a primeira obra
cartesiana publicada, Descartes propõe que a quantidade total de movImento no ~o~mos
é sempre a mesma; o princípio deriva-se da imutabilidade de I?eu~,. ou, a esta ~dela se
associa (AT XI 43: CSM I 96). Nos Princípios dafilosofia, o pnnclplO e enuncIado, de
forma mais completa, do seguinte modo: "é bastante razoável pensar que Deus moveu
as partes da matéria de diferentes maneiras quando a:' cr,i~u, e que agora. conserva o .todo
daquela matéria do mesmo modo e pelo mesmo pnnclplo [eadem ratlOne] a partlf do
qual originalmente as criou; e isso faz com q~e seja assaz r.azoável pensar, ~u~ D.eus, da
mesma forma, sempre preserva a igual quantIdade de movImento na matena (Parte 11,
art. 36). A idéia de conservação do movimento foi muito importante para os desenvolvimentos
subseqüentes em física. Mais tarde, entretanto, na física newtoniana, o que se
conserva é o produto de massa por velocidade, e não encontraremos ne~huma d~ssas
noções em Descartes: como a elaboração das "regras de impacto" cartesIanas deIxam
claro, o que se conserva é o que Descartes chama de "quantidade de movime~to.", medida
simplesmente através do produto de tamanho (volume) por rapidez (este ultImo fator,
distinguindo-se da noção moderna de velocidade, não seria afetado por uma mudança
de direção do movimento; ver Princípios, Parte 11, arts. 45-52).
Conversação com Burman Este documento é o resultado de um encontro realizado
em 16 de abril de 1648, entre Descartes e o jovem holandês Frans Burman. Burman
entrevistou Descartes (que na época vivia em Egmond Binnen, perto de Alkmaar), e
cor 43
questionou-o minuciosamente sobre uma série de passagens de Meditações, Princípios
da filosofia e Discurso. Anotou as respostas de Descartes na íntegra, e o resultado é
supostamente um relato da entrevista, palavra por palavra. Graças aos esforços de um
amigo de Burman, o jovem filósofo John Clauberg (que mais tarde publicaria inúmeros
trabalhos sobre Descartes), uma cópia do manuscrito preservou-se; só no final do século
XIX, entretanto, a obra foi publicada. O texto está em latim e se encontra em AT V 146
e segs.; uma tradução inglesa, de J. Cottingham, contendo introdução e notas, foi
publicada em 1976, e extratos substanciais dessa versão encontram-se em CSMK 332 e
segs. Conversação é uma valiosa fonte de informações sobre as concepções do Descartes
maduro acerca de uma série de pontos importantes, incluindo-se o CÍRCULO cartesiano,
o INATISMO, o COGITO e o LIVRE-ARBÍTRIO. Entretanto, uma vez que o livro traz,
tão-somente, observações de segunda mão, não tem a autoridade das obras ou correspondências
cartesianas publicadas.
cor "Nos corpos que denominamos 'coloridos', as cores nada mais são do que os vários
modos com que os corpos recebem a luz e a refletem contra nossos olhos" (Ótica, AT
VI 85: CSM I 153). Descartes, assim como os demais inauguradores da revolução
científica do século XVII, em especial Galileu, tencionava explicar o universo físico
invocando apenas noções quantitativas: "Não reconheço outra matéria nas coisas
corpóreas a não ser aquilo que os geômetras denominam quantidade e tomam como
objeto de suas demonstrações, isto é, aquilo a que se pode aplicar qualquer espécie de
divisão, figura e movimento" (AT VIIIA 79: CSM I 247). Uma noção qualitativa, como
vermelho (ou qualquer outra cor), não encontra lugar nesse esquema explanatório, a não
ser que se possa redüiir o que se diz quanto à sua presença em certo objeto a afirmações
sobre o tamanho, a figura ou o movimento desse objeto (a esta consideração Descartes
acrescenta o fato de que, quando um objeto desse tipo interage com nossos órgãos
sensoriais, teremos uma sensação de cor de um tipo característico). Há, portanto, um
sentido em que o "vermelho", entendido como uma qualidade real, não pode, de forma
alguma, ser adequadamente atribuído a um objeto físico: "quando dizemos perceber
cores em objetos, isso equivale a dizer que percebemos algo nos objetos cuja natureza
ignoramos, mas que produz em nós certa sensação muito clara e vívida, que denominamos
a sensação da cor ... Se supomos perceber cores em objetos, não sabemos realmente
o que é aquilo que assim denominamos, e não podemos encontrar qualquer semelhança
inteligível entre a cor que supomos estar em objetos e aquilo que experimentamos em
nossa sensação" (Princípios, Parte I, art. 70; grifo nosso).
Pode-se dizer, então, que a explicação cartesiana da cor tem três componentes. Em
primeiro lugar, no campo da física, pinta-se um quadro científico "esmaecido", que reduz
o tema da cor a descrições do modo como partículas externas variam no que diz respeito
ao tamanho, à figura e ao movimento. Assim, quando encontramos a luz que denominamos
"azul", o que a rigor está acontecendo, do ponto de vista físico, é que a rapidez da
rotação das partículas relevantes é menor que a rapidez com que se aproximam; já na
luz que chamamos "vermelho", se dá o inverso (Descrição do corpo humano, AT XI
265: CSM I 323). Em segundo lugar, no campo da fisiologia, a explicação cartesiana
rrossegue descrevendo, ainda em termos puramente quantitativos, as várias mudanças
44 corpo
no sistema nervoso, ocorridas quando o olho é estimulado pelos vários tipos de luz (ver
Tratado sobre o homem, AT XI 141 e segs.: CSM I 101 e segs.; ver QUALIDADES
SENSÍVEIS). Finalmente (e somente aqui se torna adequado falar de "vermelho" ou "azul"
como noções qualitativas irredutíveis), há as imagens puramente mentais, ou representações,
que ocorrem na mente "na ocasião" em que o sistema nervoso está sendo estimulado
de várias formas (cf. Comentários sobre um certo cartaz, AT VmB 359: CSM I 304). A
explicação do caráter qualitativo particular de nossas sensações de cor deve, para
Descartes, ser buscada fora do domínio da ciência física: Deus decretou, simplesmente,
que a alma deve ter sensações de diversos tipos, correspondentes aos vários modos com
que o cérebro pode ser estimulado via sistema nervoso (Tratado sobre o homem, AT XI
143: CSM I 102); até onde é possível entendermos a explicação para tais correlações
decretadas por Deus, ela se relaciona aos propósitos divinos benevolentes, em seu desejo
de ajudar a alma a controlar a condição do corpo e o mundo externo, de forma a nos
conduzir à saúde pessoal e à sobrevivência (cf. Sexta Meditação: AT VII 82 e segs.: CSM
II 56 e segs.).
corpo Uma vez que não há em latim os artigos definido e indefinido, é preciso muito
cuidado ao se traduzir esse termo de importância crucial, corpus ("corpo"), que com
tanta freqüência aparece nas Meditações e nos Princípios. Às vezes o termo se refere a
"corpo em geral", isto é, à matéria ou "substância corpórea" - à coisa que está por toda
parte, indetinidamente extensa em três dimensões, e que constitui o universo físico. Esse
é o sentido do termo nos Princípios, Parte lI, art. IV, onde Descartes afirma que "a
natureza da matéria, ou do corpo considerado em geral (corpus in universum spectatum)
... consiste unicamente em ser algo extenso em comprimento, largura e profundidade"
(AT VIIIA 42: CSM 1224). Descartes adota, com efeito, uma posição ontológica monista
quanto ao "corpo" nesse sentido geral: o mundo físico constitui-se por apenas uma
substância indefinidamente divisível, e o fato de ser comum recortarmos o mundo em
objetos individuais não significa que haja uma real pluralidade substancial. O que
acontece, na verdade, é que partes do "corpo" universal movem-se com rapidez desigual
e em diferentes direções: "considero que as minúsculas partes dos corpos terrestres
compõem-se todas de um só tipo de matéria, e creio que cada uma delas poderia ser
dividida repetidas vezes e de infinitas maneiras, e que elas não se diferenciam entre si
mais do que pedras de várias formas oriundas da mesma rocha" (Meteorologia, AT VI
239).
Em muitas outras ocasiões, Descartes utiliza corpus no sentido mais comum (como
substantivo contável), para designar "um corpo" (como uma rocha, um pedaço de ferro,
ou um corpo celestial, como um planeta); veja-se, por exemplo, Princípios, Parte lI, arts.
52 e 57. Ele deixa sempre claro, entretanto, que, ao falar de "corpos individuais", trata-se
apenas de umafaçon de parler conveniente; não se trata de coisas radicalmente distintas
ou de tipos de coisas, uma vez que "a matéria que existe no universo como um todo é
uma só, e é sempre reconhecida como matéria simplesmente por ser extensa ... qualquer
variação na matéria ou diversidade em suas muitas formas depende do movimento"
(Princípios, Parte 11, art. 23). Em alguns casos, Descartes, em um mesmo parágrafo,
utiliza-se do termo corpus no sentido mais comum, referindo-se a "um corpo", e, em seu
cosmologia 45
sentido mais técnico, designando "a substância corpórea em geral": veja-se Princípios,
Parte 11 art. 11, onde ele nos convida a contemplar "a idéia que fazemos de 'algum corpo'
(alicujus corporis), como uma pedra, deixando de lado tudo o que sabemos não ser
essencial à natureza do corpo (natura corporis)"; o resultado desse processo é nos
defrontarmos com a noção pura de algo extenso em comprimento, largura e profundidade,
e a conclusão que Descartes retira daí é que não há, na verdade, uma real diferença
entre a extensão (ou espaço) e a substância corpórea (ver EXTENSÃO e ESPAÇO).
Finalmente, Descartes às vezes usa a palavra corpus para referir-se ao corpo humano
(isso é freqüente na Sexta Meditação; cf. AT VII 86: CSM 11 59). Mas, mesmo na Sexta
Meditação, o termo latino muitas vezes deixa margem à ambigüidade; assim, o título da
meditação ("A distinção real entre corpo e mente") poderia parecer referir-se à distinção
entre mim mesmo, na qualidade de substância pensante, e este corpo em que habito; ou,
por outro lado, à distinção entre uma substância pensante e o corpo em geral. A posterior
tradução francesa, de 1647, retira essa ambigüidade, referindo-se à "distinção real entre
a alma e o corpo do homem"; não fica nem um pouco claro, entretanto, que se trate aí
de um aperfeiçoamento do texto cartesiano original em latim. Sem dúvida, essa nova
formulação é incapaz de acomodar o signiticado que Descartes dá à "distinção real" entre
a substância extensa e a pensante, em seu prinCIpal argumento, mais adiante, na Sexta
Meditação (ver AT VII 78 linha 18: CSM 11 54 n. 2). Pois as intenções de Descartes, aqui
subjacentes, ficam bem claras no Resumo das Meditações, onde surge a idéia de que um
corpo humano individual não está qualificado para receber o título de "substância
extensa": "é preciso reconhecer que o corpo, tomado em sentido geral (corpore in genere
sumptum) é uma substância, de modo que ... jamais perece ... mas o corpo humano, no
que se distingue aos outros corpos, é simplesmente constituído por uma contiguração de
membros e de outras propriedades acidentais do gênero ... [de tal modo] que perde sua
identidade com uma simples alteração na forma de algumas de suas partes" (AT VII 14:
CSM 11 10). O resultado final é que a substância corpórea ou "coisa extensa" (res
extensa), da qual tenho uma noção clara e distinta, e a qual posso reconhecer como
totalmente distinta de mim mesmo qua substância pensante, não é um corpo humano em
particular, mas o corpo em geral.
Ver também CORPO E MENTE.
cosmologia Grande parte da ambição de Descartes como filósofo-cientista residia em
fornecer uma explicação abrangente para as origens e a estrutura do Universo. No
capítulo 6 de Le monde, escrito no princípio da terceira década do século XVII, Descartes
deu início a este projeto, expondo as características físicas gerais daquilo que (talvez
para evitar um choque frontal com os teólogos) designou um "novo mundo imaginário".
A característica mais marcante desse universo é sua simplicidade: a natureza da matéria
de que se compõe nada contém "que todos não possam saber tão perfeitamente quanto
possível". Mantendo essa simplicidade, o universo de Descartes é perfeitamente
homogêneo: aproximando-se um pouco do "princípio cosmológico perfeito", proposto
por alguns astrônomos atuais, Descartes sugere que a aplicação das leis básicas da física
produz um universo, sempre e em toda parte, perfeitamente regular e uniforme. Assim,
mesmo quando se supõe uma configuração da matéria inicialmente caótica, "as leis da
46 cosmologia
natureza são suficientes para fazer com que as partes do caos se desvencilhem e se
acomodem em tão boa ordem que terão a forma de um mundo bastante perfeito" (AT
XI 34: CSM I 91).
Essa abordagem cartesiana tem como efeito subordinar a cosmologia à física. Não se
invocam atos criadores especiais ou propósitos divinos (ver CAUSA FINAL); em vez disso,
o universo é como uma máquina cujas operações se dão automaticamente, em conformidade
com as leis da matéria em movimento. Isso não significa usurpar o lugar de Deus:
Descartes muitas vezes enfatiza, tanto em Le monde quanto, ainda com mais ênfase, nos
Princípios de filosofia, que as leis uniformes do movimento funcionam devido à força e
à constância da deidade (ver Princípios, Parte 11, art. 36). A cosmologia cartesiana tem,
no entanto, um caráter austero e impessoal, se comparada à criação especial descrita no
Gênese, em que o homem é a peça central e o propósito maior. Na carta a Chanut, de 6
de junho de 1647, Descartes observa que "não somos obrigados a crer que o homem é a
finalidade da criação", sustentando que, se o Gênese sugere o contrário, isso pode se
dever, simplesmente, ao fato de que o "Gênese foi escrito para o homem". O eterno temor
de se envolver em querelas teológicas fez com que Descartes utilizasse, aqui e em outras
ocasiões, um Iinguajar um tanto oblíquo; antes, nessa mesma carta, entretanto, chega
quase a afirmar, desafiando as Escrituras, que o universo pode não ser infinito apenas na
extensão espacial, mas também no tempo: "Se considerarmos a extensão [indefinida e
ilimitada] do universo, e a compararmos com sua duração, parece não haver tempo
imaginável antes da criação do mundo, em que Deus pudesse não o ter criado se assim
o desejasse" (AT V 52: CSMK 320).
Um traço da cosmologia cartesiana estreitamente relacionado a esse ponto é a negação
implícita da concepção geocêntrica tradicional do universo. A condenação de Galileu
pela Inquisição, em 1633, por sua defesa da hipótese heliocêntrica, levou Descartes a
suspender a publicação de seu próprio Le monde; depois, nos Princípios de filosofia,
projetado para ser adotado como manual nas universidades, ele empreende diversas e
trabalhosas manobras para dissociar-se do eppur se muove, de Galileu (ver Princípios,
Parte I1I, arts. 17-19). No entanto, a despeito dessa cortina de fumaça, ele logra deixar
claro o seu empenho em considerar o sistema solar como um grande vórtice, "com todos
os planetas, incluindo-se a Terra", girando em torno de um sol central (Parte I1I, art. 30).
A insistência de Descartes em destronar a Terra de sua posição central enquadra-se bem
em seu projeto geral de obter uma física autônoma, liberta das restrições do dogma
teológico e baseada somente em princípios matemáticos. Ele sabia bem que deixar de
atribuir um status especial à Terra, e portanto à raça humana, poderia ser visto como um
rebaixamento de nosso valor; negava com firmeza, entretanto, que tal resultado decorresse,
necessariamente, da aceitação da nova cosmologia. A nova ciência tornava
provável que a Terra fosse apenas um entre muitos outros mundos que poderiam
apresentar vida inteligente; mas "os bens pertencentes a todas as criaturas inteligentes
em um mundo indefinido não diminuem aqueles que nós, humanos, possuímos; não são
de modo algum minorados por serem encontrados em muitos outros" (AT V 55-6: CSMK
322). Nesta e em outras passagens semelhantes, Descartes antecipa, em parte, a linha
adotada por Spinoza, mais tarde, nesse século: a dignidade e o valor ético da humanidade
não dependem de uma confortável cosmologia antropocêntrica.
criação 47
criação Embora Descartes se sentisse obrigado, como bom católico, a aceitar as
verdades reveladas das Sagradas Escrituras, parece pouco sujeita à dúvida a sua crença
na idéia de que o modo pelo qual o universo de fato se desenvolveu era incoerente com
a explicação bíblica da criação fornecida no Gênese. Nos Princípios de filosofia, ele faz
uma tentativa desajeitada de chegar a um meio termo, afirmando que, ainda que "Adão
e Eva tenham sido criados já completamente adultos", "é possível pensarmos em certos
princípios muito simples e facilmente conhecidos, que podem servir, por assim dizer,
como as sementes, que nos permitem demonstrar que as estrelas, a Terra, e, na verdade,
tudo o que observamos neste mundo visível poderia ter delas brotado; pois embora
saibamos, sem sombra de dúvida, que as coisas jamais surgiram dessa forma, podemos
com esse método fornecer uma explicação muito melhor para sua natureza" (Parte 111,
art. 45). O apoio prudente, se bem que um pouco tortuoso, à história oficial da criação,
é retirado em uma entrevista privada, em que (se o relato é correto) Descartes dá a
entender que a história do Gênese só pode ser aceita se analisada em termos metafóricos,
e não como a verdade literal (Conversação com Burman, AT V 169: CSMK 349). Ver
COSMOLOGIA.
A despeito das fontes de conflito no pensamento cartesiano, ele certamente seguia a
ortodoxia religiosa, na medida em que considerava Deus como a causa da existência do
Universo - a razão pela qual ele chega a existir. No que diz respeito ao universo físico,
isso significava que Deus criou a res extensa - a substância extensa, presente em toda
parte de que se compõe o mundo visível (cf. Princípios, Parte I, arts. 51-4). Descartes,
mais tarde, atribuiria ao poder criador de Deus o fato de que o universo está em
movimento: pois embora o movimento apareça na classificação oficial da matéria como
uma simples modalidade da res extensa, a noção puramente geométrica de extensão em
três dimensões obviamente não produz por si só um universo dinâmico de partículas em
movimento. Assim, nos Princípios, Parte 111, art. 36, encontraremos Descartes afirmando
que "Deus é a causa universal e primária de todos os movimentos no mundo". Ao criar
a matéria, concedeu-lhe uma determinada quantidade de movimento, e "agora, por seu
simples concurso regular, preserva no universo material a mesma quantidade de movimento
e repouso que ali pusera no início" (AT VIIIA 61: CSM I 240).
A noção da imutabilidade de Deus se faz importante aqui. A natureza perfeita e
imutável de Deus não permite qualquer variação em seu poder criador. Na verdade, Deus,
como Descartes afirma em outra ocasião, não age estritamente no tempo; em vez disso
realiza todas as coisas por um simples ato intemporal (AT VIIIA 14: CSM I 201). O
ponto a que a física acaba levando nessas reflexões metafísicas sobre a imutabilidade de
Deus é a lei cartesiana da conservação do movimento. A criação e a conservação divina
(que Descartes em outra ocasião afirma ser distinta apenas em termos conceituais - AT
VII 49: CSM 11 33) fundem-se para formar uma espécie de base metafísica para o
princípio segundo o qual a quantidade global de movimento no universo jamais aumenta
ou diminui (Princípios, Parte 11, art. 37).
Ver também MOVIMENTO; PRINCÍPIO DE CONSERVAÇÃO.
D
dedução Na teoria do conhecimento de Descartes todas as verdades primárias são
percebidas diretamente por meio da visão mental direta, que ele denomina INTUIÇÃO.
Além da intuição, entretanto, há um outro modo de conhecer, a saber, a dedução, "pela
qual entendemos toda inferência necessária a partir de outras proposições conhecidas
com certeza" (Regulae, Regra 111). Descartes prossegue, explicando que "muitos fatos,
sem serem imediatamente evidentes, são conhecidos com certeza, bastando, para isso,
que sejam inferidos de princípios verdadeiros e conhecidos, por meio de um movimento
contínuo e ininterrupto de pensamento" (AT X 369: CSM I 15).
A metáfora que Descartes emprega, nas Regulae e no Discurso, para ilustrar sua idéia
de dedução é a de uma corrente composta de muitos elos. Os geômetras conseguem, com
uma longa série de inferências simples, provar teoremas complexos, mantendo cada
passo do argumento em estreita relação com o seu antecedente, e formando, no processo
de raciocínio como um todo, uma corrente ininterrupta (Discurso, Parte 11, AT VI 19:
CSM I 120). Tais demonstrações dedutivas logram, por assim dizer, transmitir às
conclusões a auto-evidência de que as premissas gozam. "É desse modo que sabemos
como o último elo em uma longa corrente se liga ao primeiro: mesmo não podendo
perceber, à primeira vista, todos os elos intermediários dos quais depende a conexão,
podemos conhecê-Ia, bastando para isso que examinemos elo por elo, tendo em mente
que cada um deles, do primeiro ao último, liga-se a seu vizinho" (Regulae, Regra I1I, AT
X 370: CSM I 15).
Muitas vezes se afirma que Descartes, assim como os demais filósofos ditos "racionalistas",
confere grande importância ao conhecimento dedutivo, e há nisso uma certa
dose de verdade. No entanto, com todo o seu entusiasmo pelas "longas cadeias de
raciocínio" dos geômetras, Descartes jamais deixou de considerar a dedução como a
segunda melhor forma de cognição. Somente a intuição traz em si a certeza imediatamente
evidente que surge quando o olho da mente se defronta com uma proposição cujo
conteúdo é de todo claro e evidente. Entretanto, dado o escopo finito da mente humana,
nossa habilidade para tomar em consideração, de uma só vez, uma pluralidade de
proposições é assaz limitada (AT V 148: CSMK 335): daí a necessidade da dedução, que
envolve o abandono temporário de uma proposição para se passar à seguinte, de modo
que, "de certa forma, a dedução obtenha sua certeza da memória" (AT X 370: CSM I
15). Em sua busca por um sistema de conhecimento absolutamente certo e confiável,
4X
Deus 49
Descartes bem sabia da falibilidade potencial da memória, e, nas Regulae, chegou ao
ponto de recomendar que a dedução fosse dispensada, ou pelo menos, na medida do
possível, assimilada à intuição: "a dedução requer, por vezes, uma cadeia tão longa de
inferências que, ao chegarmos a um resultado, não é fácil relembrar todo o percurso que
a ele nos conduziu ... Assim ... , para compensar a fragilidade da memória ... devo
percorrer [uma cadeia de raciocínio] inúmeras vezes em incessante movimento ... a um
só tempo intuindo uma relação e passando à seguinte, até que tenha aprendido a passar
da primeira à última de maneira tão célere que não reste à memória praticamente qualquer
função" (AT X 387-8: CSM I 25). Parece haver, entretanto, certas dúvidas quanto à
factibilidade prática de se apreenderem resultados científicos complexos por meio desse
tipo de "movimento veloz e ininterrupto de pensamento" (ibid.); embora a idéia de um
sistema de conhecimento completamente indubitável tenha sido sempre um ideal para
Descartes, este, na prática, freqüentemente se contentava com padrões menos rigorosos.
Ver também CERTEZA; SUPOSIÇÃO.
Descrição do corpo humano Este tratado incompleto (escrito em francês) data do
inverno de 1647-8, e foi publicado postumamente em 1664, com o título de La
description du corps humain. Encontram-se ali evidências do constante interesse que
Descartes manifestava pela fisiologia (especialmente pela circulação do sangue), além
de uma tentativa de apresentar uma explicação puramente mecanicista para a formação
e o crescimento do feto (ainda que de uma forma bastante especulativa e esquemática).
O tom que perpassa a obra é de um reducionismo marcado: "é verdade que podemos
achar difícil crer que a simples disposição dos órgãos é suficiente para produzir em nós
todos os moviMentos que de modo algum são determinados por nosso pensamento.
Portanto, tentarei agora provar essa idéia e fornecer uma explicação de tal modo completa
para a máquina corporal, que teremos tanta razão para acreditar que é nossa alma quem
nela produz os movimentos - os quais, por experiência, sabemos não serem controlados
por nossa vontade -, quanto a que temos para crer que há, num relógio, uma alma que
o faz marcar a hora" (AT XI 226: CSM 1315).
Deus Deus desempenha um papel central no sistema filosófico de Descartes. Na
validação cartesiana do conhecimento, a existência de um criador perfeito tem que
ser demonstrada para que o meditador passe do conhecimento subjetivo isolado de
sua própria existência ao conhecimento de outras coisas; o movimento que parte do
eu (Segunda Meditação) para o mundo externo (Sexta Meditação) não poderia
realizar-se sem a argumentação das Meditações intermediárias, que são, em grande
parte, tomadas por uma investigação sobre a existência e a natureza de Deus.
Confronte-se a Quinta Meditação: "Vejo claramente que a certeza e a verdade de todo
o conhecimento dependem unicamente de meu próprio conhecimento do verdadeiro
Deus, de sorte que, antes de conhecê-lo, não fui capaz de saber perfeitamente qualquer
outra coisa. Agora, entretanto, é-me possível alcançar o conhecimento certo e
completo de inúmeras coisas relativas a Deus e a outras naturezas intelectuais, e
também relativas ao todo da. natureza corpórea, que é objeto da matemática pura" (AT
VII 71: CSM 11 49). (Para as provas da existência de Deus que Descartes oferece,
50 Deus
com a finalidade de mostrar essa transição, ver ARGUMENTO ONTOLÓGICO e MARCA
IMPRESSA, ARGUMENTO DA.)
O sistema de conhecimento de Descartes depende, por um lado, do poder do intelecto
para discernir a verdade por meio de suas "percepções claras e distintas" e, por outro
lado, da resolução tomada pela vontade de ater-se a tais percepções (Quarta Meditação;
ver ERRO). Todo o procedimento pressupõe a "regra da verdade" - "Parece-me que já
posso estabelecer como regra geral que tudo aquilo que clara e distintamente percebo é
verdadeiro" (Terceira Meditação, AT VII 35: CSM 11 24). O papel central da divindade
para garantir a regra da verdade é um ponto em que Descartes sempre insiste: "se não
soubéssemos que tudo o que é real e verdadeiro em nosso interior vem de um ser perfeito
e infinito, então, por mais claras e distintas que fossem nossas percepções, não teríamos,
ainda assim, motivo para a certeza de que continham em si a perfeição de serem
verdadeiras" (Discurso, Parte IV, AT VI 39: CSM I 130). O intelecto humano é, em outras
palavras, uma das obras criadas por Deus, e, uma vez que Deus é um ser de suprema
perfeição, esse intelecto não pode ser um instrumento intrinsecamente incerto para
discernir a verdade. Isso não quer dizer, é claro, que o intelecto humano seja, em si,
perfeito: é uma verdade imediatamente evidente o fato de que há muitas coisas por ele
ignoradas (muitas coisas, com efeito, que estão completamente fora de nosso alcance;
cf. AT Vil 47: CSM II 32). Mas (seguindo a linha de raciocínio convencional na
apologética cristã), Descartes observa que tais deficiências são meras ausências ou
negações; os poderes positivos (se bem que limitados) que o intelecto de fato possui
originam-se do criador perfeito, sendo portanto confiáveis. "Toda percepção clara e
distinta é, decerto, algo de real e de positivo, e portanto não pode advir do nada, mas
deve, necessariamente, ter em Deus o seu autor. Seu autor, eu afirmo, é Deus, que, sendo
soberanamente perfeito, não pode ser causa de erro algum, sob pena de contradição;
assim, a percepção é sem sombra de dúvida algo verdadeiro" (Quarta Meditação, AT VII
62: CSM 11 43). A invocação explícita de Deus como aquele que garante nossas
percepções claras e distintas levanta, por sua vez, questões sobre como o meditador pode
ter certeza da veracidade das premissas que, antes de mais nada, são necessárias para
provar a existência de Deus (para mais informações acerca desse recalcitrante embaraço
na epistemologia cartesiana, ver CÍRCULO CARTESIANO).
Um paradoxo fundamental, que reside no âmago da metafísica teocêntrica de Descartes,
é o de que o mesmo ser invocado como garantidor da veracidade e confiabilidade
das percepções do intelecto seja, também, como tantas vezes Descartes declara, algo além
de nossa compreensão humana: "Não podemos compreender [comprendre] a grandeza
de Deus, mesmo quando o conhecemos [connaissons]" (a Mersenne, 15 de abril de 1630:
AT I 145: CSMK 23); "já que Deus é uma causa cujo poder ultrapassa os limites do
entendimento humano, e já que a necessidade dessas verdades [as verdades eternas da
matemática] não ultrapassa nosso conhecimento, estas verdades são, portanto, algo
inferior ao poder incompreensível de Deus, estando a ele sujeitas" (a Mersenne, 6 de
maio de 1630: AT 1150: CSMK 25; cf. VERDADES ETERNAS); "Digo que sei, e não que
o conceba ou o compreenda, porque é possível saber que Deus é infinito e todo-poderoso
ainda que nossa alma, sendo finita, não possa compreendê-lo ou concebê-lo" (a Mersenne,
27 de maio de 1630: AT I 152: CSMK 25). A posição de Descartes nesta e em outras
1·• ~
.~
Deus 51
passagens semelhantes é, entretanto, razoavelmente consistente, e baseia-se em uma
distinção crucial entre saber e compreender totalmente: "assim como podemos tocar uma
montanha, mas não abraçá-la, também compreender uma coisa é abraçá-la em pensamento,
ao passo que, para se saber algo é suficiente tocá-lo pelo pensamento" (AT I 152:
CSMK 25). As perfeições infinitas de Deus não podem, portanto, ser completamente
englobadas ou compreendidas pela mente humana; com efeito, em um certo sentido, a
incompreensibilidade é a própria marca do infinito (AT VII 368: CSM 11 253). Podemos,
no entanto, obter suficiente conhecimento dos atributos divinos para que tenhamos
certeza, ao menos, daqueles aspectos da natureza divina que precisam ser estabelecidos
para a validação do conhecimento: podemos provar que Deus existe e é veraz (AT VII
70: CSM 11 48). Por toda a obra metafísica de Descartes, encontramos uma tensão entre
o que poderia ser chamado modo racionalista, em que O projeto é tornar inteiramente
transparente a estrutura da realidade à luz da razão, e o que poderia ser chamado de modo
devocional, em que o meditador humildemente reflete sobre a grandeza da divindade e
a fraqueza da mente humana perante a incomparável majestade do criador. Para mais
informações acerca da modalidade devocional, ver, especialmente, a "admiração e
adoração" expressas no último parágrafo da Terceira Meditação; o tema reaparece nas
Primeiras Respostas, em que se diz que deveríamos tentar "não tanto adquirir as
perfeições de Deus, mas antes rendermo-nos a elas" (perfectiones ... non tam capere
quam ab ipsis capi, AT VII 144: CSM 11 82).
Na física cartesiana, o papel de Deus é bem diferente. O poder criador divino é
invocado como a causa última da quantidade de movimento no universo (ver CONSERVAÇÃO),
mas, uma vez demonstradas as leis do movimento, quase não se faz mais
referência a Deus. Nesse sentido, pode-se dizer que a ciência cartesiana é relativamente
"autônoma", em comparação com os sistemas de muitos dos predecessores de Descartes,
que invocaram os supostos desígnios da Divindade para explicar os inúmeros detalhes
relativos à estrutura e ao funcionamento dos fenômenos naturais. A abordagem cartesiana
ao mundo natural é de um firme mecanicismo: os fenômenos são explicados somente
com referência ao tamanho, à figura e ao movimento das partículas de matéria,
excluindo-se qualquer menção ao desígnio divino, então considerado fora do escopo da
ciência propriamente dita (ver CAUSA FINAL).
A única área da ciência cartesiana em que se invocam os desígnios de Deus de uma
maneira mais direta é a da psicologia humana - área que envolve referências a fenômenos
mentais, e não apenas aos materiais, e que portanto escapa, pode-se dizer, ao alcance da
física propriamente dita. Quando o sistema nervoso de um ser humano entra em um
determinado estado, um determinado tipo de sensação é produzido na mente; há,
portanto, uma espécie de "instituição natural" decretada por Deus, pela qual os estados
cerebrais despertam os estados sensoriais. Descartes introduz essa idéia em seu Tratado
sobre o homem (ver AT XI 143: CSM I 102), desenvolvendo-a ainda mais na Sexta
Meditação: "Qualquer movimento dado que ocorra na parte do cérebro que afeta de
imediato a mente produz apenas uma sensação correspondente; por conseguinte, a
melhor sistemática concebível seria a que produzisse aquela sensação que, entre todas
as possíveis, conduzisse da maneira mais específica e freqüente à preservação do homem
saudável. E a experiência nos mostra que as sensações que a natureza nos deu são todas
52 dilema do Deus enganador
dessa espécie, não se encontrando nelas, desse modo, absolutamente nada que não ateste
o poder e a bondade de Deus" (AT VII 87: CSM 1160). O apelo à bondade divina nos
permite, portanto, em um certo sentido, entender como os fenômenos psicológicos
ajustam-se ao esquema das coisas, ainda que a natureza qualitativa de tais fenômenos os
coloque além do alcance da física matemática cartesiana.
Ver também MENTE E CORPO.
dilema do Deus enganador Na Primeira Meditação, Descartes, em sua exploração
sistemática dos limites da dúvida, apresenta o seguinte dilema: fui ensinado a crer na
existência de uma divindade onipotente. Ou há ou não há um tal ser. Se há, parece
possível que ele me tenha dado exatamente o tipo de natureza que me faz errar "toda
vez que somo dois e três ou conto os lados de um quadrado, ou mesmo em um assunto
ainda mais simples, se é que se pode imaginá-lo". Se, por outro lado, não há um Deus,
então eu devo minha existência, não a um criador divino, mas a alguma cadeia imperfeita
de eventos do acaso; nesse caso, entretanto, é ainda mais provável que eu seja "imperfeito
ao ponto de ser enganado todo o tempo" (AT VII 21: CSM 11 14). Admitir a possibilidade
de eu estar errado, mesmo no que diz respeito às verdades mais simples da matemática,
é levar a dúvida aos seus limites últimos (ver CÍRCULO CARTESIANO). Na recapitulação
da discussão, ao final da Primeira Meditãção, o Deus enganador reaparece na figura de
um "gênio maligno do maior poder e astúcia".
Ver GÊNIO MALIGNO.
Dióptrica ver ÓTICA.
Discurso do Método A primeira obra publicada de Descartes apareceu anonimamente
em Leiden em 1637. Seu título completo é Discours de la méthode pour bien conduire
sa raison, et chercher la vérité dans les sciences ("Discurso sobre o método de bem
conduzir a razão e buscar a verdade nas ciências"). O volume incluía três outras obras,
publicadas sob o título "Ensaios deste método", a saber, a Ótica, a Meteorologia e a
Geometria. Em 1644, publicou-se em Amsterdam uma tradução latina do Discurso e
dos Ensaios (omitindo-se a Geometria).
O Discurso, escrito na primeira pessoa e dirigido diretamente ao homem simples de
"bom senso" - "a coisa do mundo melhor partilhada" (AT VII: CSM I 111) -, toma a
forma de uma espécie de autobiografia intelectual. A Parte I descreve a formação
educacional do jovem Descartes e sua insatisfação com o modo como muitas das matérias
tradicionais dos currículos eram ensinadas. A Parte 11 descreve a concepção do jovem
Descartes sobre um novo MÉTODO filosófico. A Parte 111 apresenta os rudimentos de um
código moral provisório, "que consistia de somente três ou quatro máximas" (ver
MORALIDADE). A Parte IV, o cerne metafísico da obra, relata sua busca pelas bases de
um sistema de conhecimento confiável, e contém o famoso enunciado je pense donc je
suis ("Penso, logo existo"; ver COGITO ERGO SUM). A Parte V esboça as concepções de
Descartes sobre a física e a cosmologia, discute o tema científico específico da CIRCULAÇÃO
DO SANGUE (ver SANGUE. CIRCULAÇÃO DO) e apresenta um argumento baseado
na LINGUAGEM para a distinção radical entre os seres humanos e os ANIMAIS. A Parte VI,
I· . 'ii
I"
! ~:
divisibilidade 53
finalmente, traz pontos gerais importantes sobre o papel da observação e da experimentação
na ciência (ver EXPERIÊNCIA) e delineia os futuros projetos de pesquisa de
Descartes.
Discurso é um trabalho de grande estilo e fluência, mas a argumentação é muitas
vezes frouxa e informal; os argumentos metafísicos na Parte IV, por exemplo, são
apresentados com bem menos detalhes e rigor do que nas Meditações (publicada quatro
anos depois). O próprio Descartes afirmou que, com o título Discurso, pretendia
referir-se ao sentido de um "Prefácio ou Nota sobre o Método", para mostrar que o
Método não estava ali completamente esclarecido, mas somente "discutido". "Como se
pode ver pelo que digo, está mais relacionado à prática do que à teoria. Se denomino
'Ensaios deste método' os tratados que o seguem, é porque creio que, sem o método,
eles jamais poderiam ter sido descobertos, o que mostra quão grande é seu valor. Inseri
também certas doses de metafísica, física e medicina no Discurso de abertura, com a
finalidade de mostrar que meu método se estende a tópicos de toda sorte" (carta éJ.
Mersenne de 27 de fevereiro de 1637, AT 1349: CSMK 53).
distinção real O subtítulo da Sexta Meditação refere-se à "distinção real" entre mente
e corpo. Ao fazer alusão a uma distinção "real" (latim, realis) entre X e Y, Descartes
quer dizer que X e Y são coisas distintas (latim, res); assim, uma coisa pensante (res
cogitans) é realmente distinta de uma coisa corpórea ou extensa (res extensa) e "pode
existir sem ela" (AT VII 78: CSM 1154). Nos Princípios de filosofia, Descartes explica
que, "a rigor, uma distinção real só pode ser obtida entre duas ou mais substâncias" -
sendo substância aquilo que é capaz de existência independente (AT VIIIA 28: CSM I
213; cf. AT VIlfA 24: CSM I 210). Descartes contrasta a "distinção real" (a que separa
a substância corpórea e a pensante) com a "distinção modal" (a que separa um modo de
extensão, como por exemplo a forma, da substância à qual é inerente). A razão para
chamar esta última distinção de modal ao invés de real é que a forma não poderia existir
isolada da substância a que se aplica (para uma explicação mais completa, ver Princípios,
Parte I, art. 62). Finalmente, seguindo a terminologia tradicional, Descartes diferencia,
ainda, a distinção real e a modal da distinção puramente conceitual, ou "distinção da
razão" (distinctio rationis): um exemplo desta última seria o modo como, ao considerarmos
uma substância corpórea ou extensa, podemos distinguir a substância em questão
do atributo de extensão: a separação aí envolvida é simplesmente uma abstração mental,
uma vez que a substância não pode ser inteligivelmente apreendida sem seu atributo
definidor, e nem vice-versa (Princípios, Parte I, art. 63; ver SUBSTÂNCIA). A classificação
de distinções que Descartes fez deriva-se, como grande parte de sua terminologia
metafísica, de seus predecessores escolásticos - neste caso, especificamente de Francisco
Suárez e Eustachius a Sancto Paulo (cf. Gilson, lndex Scolastico-Cartésien, 86-90).
divisibilidade Como Descartes muitas vezes afirma, o corpo ou substância extensa é,
pela própria natureza, sempre divisível: "não há coisa corpórea ou extensa que eu não
possa com facilidade, em meu pensamento, dividir em partes: e este simples fato faz-me
entender que é divisível" (Sexta Meditação, AT VII 86: CSM 1159). O raciocínio não é,
à primeira vista, muito perspícuo: o fato de que se possa dividir mentalmente um corpo
54 dor
extenso em partes não parece implicar que ele seja, por isso, divisível. Descartes,
entretanto, definiu a substância extensa como "o todo da natureza corpórea que é o objeto
da matemática pura" (AT VII 71: CSM II 49); e é uma verdade matemática que tudo o
que tem uma extensão quantificável (por exemplo, uma linha) tem que ser infinitamente
(ou, como Descartes preferia dizer, "indefinidamente") divisível. Desse raciocínio
matemático, Descartes deduziu a impossibilidade dos átomos: "se houvesse átomos,
então, por mais diminutos que os imaginássemos, teriam que ser, necessariamente,
extensos, e, portanto, poderíamos, em nosso pensamento, dividir cada um deles em duas
partes ou partes ainda menores, e assim reconheceríamos sua divisibilidade". O mesmo
princípio se aplicaria até mesmo se Deus tivesse criado partículas que de fato não
pudéssemos dividir: "ao tornar uma partícula indivisível para qualquer de suas criaturas,
Deus certamente não poderia, com isso, retirar de si o poder de dividi-la, uma vez que
é inteiramente impossível para ele diminuir seu próprio poder; portanto, a rigor, a
partícula permanecerá divisível" (Princípios, Parte 11, art. 20).
Embora a validade desses argumentos pareça garantida pelo modo como Descartes
definiu seus termos, a aplicação ao universo físico real de sua noção de uma
substância extensa definida em termos matemáticos gera problemas. Pois será
concebível sustentar que as partículas de que se compõe a matéria são continuamente
divisíveis, ad infinitum? Nos Princípios, Parte 11, arts. 33 e 34, Descartes sustenta
ser este o caso, embora admita que está além do nosso poder compreender (comprehendere)
como essa divisão indefinida se dá: embora isso "decorra, de forma assaz
evidente, daquilo que conhecemos sobre a natureza da matéria, percebemos que
pertence à classe de coisas que estão além da compreensão de nossas mentes finitas"
(AT VIIIA 60: CSM I 239). O problema aqui é que, ao que parece, temos um
retrocesso parcial em relação ao que se considera a grande vantagem da física
cartesiana sobre a de seus predecessores escolásticos: sua pretensão de empregar
apenas noções totalmente transparentes. O problema da compreensão da idéia de
extensão indefinidamente divisível tornou-se conhecido, nas décadas subseqüentes à
morte de Descartes, como o "labirinto do contínuo", vindo a constituir a principal
plataforma da crítica de Leibniz à concepção cartesiana da física (cf. Leibniz, A
Specimen of Discoveries [c. 1686]. O rótulo de "labirinto do contínuo" vem de um
livro de Libert Froidmont, Labyrinthus, sive de compositione continui, 1631).
dor Os sentimentos de dor são, para Descartes, um excelente exemplo das "percepções
confusas" que não podem referir-se nem bem apenas à mente, nem bem só ao corpo,
mas que são antes despertadas pela "união estreita e íntima entre mente e corpo"
(Princípios, Parte I, art. 48). A lista completa de tais percepções confusas inclui, em
primeiro lugar, os apetites, como fome e sede (cf. Sexta Meditação, AT VII 81: CSM 11
56); em segundo, estariam as emoções e paixões "como raiva, alegria, tristeza e amor"
(Princfpios, Parte I, art. 48; ver PAIXÕES); e, finalmente, teríamos "todas as sensações,
como dor, prazer, luz, cores, sons, cheiros, gostos, calor, dureza e outras qualidades
tácteis" (ibid.). Um dos principais pontos que Descartes se empenha em enfatizar acerca
dessas sensações é que não há necessariamente semelhança entre, de um lado, as IDÉIAS,
que surgem na alma, e, de outro, os eventos no mundo externo e no sistema nervoso,
1 Jl dualismo 55
que dão origem às experiências conscientes relevantes. (Para informações sobre as linhas
gerais da explicação cartesiana, ver COR e IMAGENS. Ver também MENTE E CORPO).
Na Sexta Meditação, Descartes assinala que a sensação de dor é um valioso
indicador, a nós concedido pela "natureza", daquilo que conduz ao bem-estar do
corpo (AT VII: 76 e segs.: CSM 11 52 e segs.). Enfatiza também, entretanto, que é
fácil sermos enganados por tais sensações, se as tomamos como "pedras de toque
seguras para o juízo imediato acerca da natureza essencial dos corpos que se localizam
fora de nós" (AT VII 83: CSM 11 57-8). A necessidade de cautela na avaliação dos
dados da sensação é um tema sempre presente na filosofia de Descartes, sendo algo
que ele discute com bastante vagar em seu primeiro tratado publicado, Le monde:
"Todos sabem que as idéias de cócegas e de dor, que se formam em nossa mente na
ocasião em que somos tocados por corpos externos, em nada se assemelham a esses
corpos. Suponhamos que estamos passando uma pena com suavidade sobre os lábios
de uma criança que está para adormecer, e ela sente que lhe estão a fazer cócegas.
Parece-vos que a idéia de cócegas em algo se assemelha a qualquer coisa presente
na pena? Um soldado volta da batalha; no calor do combate, ele pode ter sido ferido,
sem disso ter tido consciência. Mas, agora que começa recuperar o fôlego, sente dor
e se crê ferido. Chamamos um médico, que examina o soldado depois de remover-lhe
a armadura, e acabamos por descobrir que o que sentia nada mais era do que uma
fivela ou correia, presa sob a armadura, que o pressionava, causando-lhe desconforto.
Se o seu sentido do tato, ao fazê-lo sentir a correia, lhe imprimisse na mente uma
imagem dela, não teria havido necessidade de o médico lhe informar o que estava
sentindo" (AT XI 6: CSM I 82; confronte-se também a explicação das sensações de
calor, e em seguida de dor, que o fogo produz, dependendo da distância entre o objeto
e aquele que o percebe, AT VII 83, CSM 11 57). Exemplos como esse eram, na
verdade, bastante comuns no século XVII (cf. Galileu, 11 saggiatore, 1623). Descartes
formula três conclusões principais: primeiro, que as teorias escolásticas da percepção
sensorial, que postulavam a transmissão do objeto para o observador de uma FORMA
INTENCIONAL, têm que ser abandonadas; segundo, que a natureza de nossa consciência
sensorial tem que ser explicada por referência à uma instituição decretada por
Deus, por meio da qual o cérebro dá origem, na alma, a experiências conscientes
inteiramente distintas (ver Deus); e, em terceiro lugar, que "a natureza da matéria,
ou corpo considerado em geral, consiste, não em ser ela algo que é duro, ou pesado,
ou colorido, ou que afeta, de alguma forma, os sentidos, mas sim em ser extensa em
comprimento, largura e profundidade" (Princípios, Parte I, art. 4; cf. EXTENSÃO).
dualismo Rótulo mais comum dado à idéia cartesiana de que há dois tipos de
substância, mente (ou "substância pensante") e corpo (ou "substância extensa"), cujas
naturezas são radicalmente opostas. Nos Princípios, Descartes nos diz: "Cada substância
tem uma propriedade principal que constitui sua natureza e essência, e à qual todas as
suas outras propriedades se referem. Assim, a extensão em comprimento, largura e
profundidade constitui a natureza da substância corpórea, e o pensamento constitui a
natureza da substância pensante" (AT VIIIA 25: CSM I 210). Como se explica na Sexta
Meditação, as propriedades de extensão e de pensamento são mutuamente incompatíveis:
56 dúvida
uma coisa extensa é uma coisa não-pensante e uma coisa pensante é uma coisa
não-extensa (cf. AT VII 78: CSM 11 54).
Mas quantas substâncias o universo cartesiano contém? Do ponto de vista ontológico,
o termo "dualismo" sugere um contraste, por um lado com o monismo (a concepção de
que há apenas uma substância, que tem seu representante mais famoso em Spinoza), e,
por outro, com o pluralismo (a concepção, mantida, por exemplo, por Leibniz, de que o
universo contém uma pluralidade infinita de substâncias). Mas os números ("uma",
"duas", "muitas") podem ser muito enganadores aqui. Pois no que diz respeito às mentes,
Descartes é um pluralista: cada mente individual humana é uma substância isolada e
distinta. "Pelo simples fato de que cada um de nós se entende como uma coisa pensante
e é capaz, em pensamento, de afastar de si qualquer outra substância, seja ela pensante
ou extensa, é certo que cada um de nós, sob esse aspecto, se distingue de todas as outras
substâncias pensantes ... " (Princípios, Parte I, art. 60). No caso da substância corpórea,
ao contrário, Descartes adota o ponto de vista monista: corpos individuais, tais como
rochas, pedras e planetas, não são substâncias, mas, simplesmente, modificações da
matéria extensa que está em toda parte (ver CORPO). Apesar dessa assimetria numérica,
Descartes amiúde fala de mente e matéria como duas categorias ou noções classificatórias
básicas, e foi isso que deu origem ao rótulo "dualismo": "é fácil percebermos duas noções
ou idéias claras e distintas, uma de substância pensante criada e outra de substância
corpórea" (Princípios, Parte I, art. 54). A classificação fica incompleta, entretanto, a não
ser que acrescentemos a essas duas noções uma outra, a da "substância pensante incriada
e independénte", isto é, Deus, que, a rigor, é o único que se qualifica como substância
em sentido estrito (cf. Princípios, Parte I, art. 51; ver DEUS; SUBSTÂNCIA).
O termo "dualismo cartesiano" muitas vezes é introduzido na atual filosofia da mente
para referir-se à doutrina cartesiana do caráter incorpóreo da mente, isto é, à concepção,
nas palavras de Descartes, de que "este 'eu' - a alma que me permite ser o que sou -
distingue-se completamente do corpo, e não deixaria de ser o que é mesmo que o corpo
não existisse" (AT VI 33: CSM I 127). Para os muitos problemas filosóficos decorrentes
dessa doutrina, ver MENTE E CORPO.
dúvida O método cartesiano da dúvida é o rótulo amiúde aplicado ao procedimento
pelo qual Descartes tenta remover do caminho, com a finalidade de estabelecer uma
base metodológica confiável para sua nova ciência, as pedras que constituem os
preconceitos e opiniões preconcebidas. "Percebi que era necessário, uma vez em
minha vida, destruir tudo e começar novamente desde os fundamentos, se quisesse
estabelecer nas ciências algo de firme e constante" (Primeira Meditação, AT VII: CSM
I 12). Embora Descartes fosse, por vezes, maldosamente acusado de cético (cf. AT
VII 547: CSM 11 387), deixou bem claro, desde a primeira apresentação pública de
sua metafísica, que seu objetivo ao levantar dúvidas sistemáticas era eliminar a dúvida
e encontrar algo seguro e indubitável: "uma vez que eu queria dedicar-me somente à
busca da verdade, julguei necessário fazer o oposto e rejeitar, como absolutamente
falso, tudo aquilo que me despertasse a menor dúvida, para verificar se me restaria
qualquer coisa para acreditar que fosse, de fato, totalmente indubitável" (Discurso,
Parte IV, AT VI 31: CSM I 126-7). A dúvida, em suma, é um meio para um fim, não
dúvida 57
um fim em si. E, no final das Meditações, é admirável que o meditador seja capaz de
descartar, com alívio, suas dúvidas anteriores, que, então, passa a considerar "risíveis"
e "exageradas" (latim, Hyperbolicae, AT VII 89: CSM 11 61).
É preciso que tais manobras sejam em parte entendidas tendo-se como pano de fundo
os debates céticos do final do século XVI e início do século XVII. Em 1562, aproximadamente
trinta anos antes do nascimento de Descartes, Henri Etienne (Stephanus)
publicara uma tradução francesa de um dos grandes clássicos da filosofia grega, Esboços
do pirronismo, de Sextus Empiricus (c. AD 190). Esta obra, cujo título é dedicado ao
fundador do ceticismo antigo, Pirro de Elis, apresentava uma série de argumentos
concebidos para mostrar que a suspensão do juízo era a única conduta racional diante da
evidência contraditória e cambiante de que dispõem as nossas crenças. Sextus, em seus
Esboços, esquematizara dez "modalidades" de ceticismo - padrões de argumentação
concebidos para induzir à suspensão da crença, chamando a atenção para a variedade de
conflitos evidenciais que mostram que aquilo que parece ser verdade de um ponto de
vista, ou no contexto de um conjunto particular de circunstâncias, poderia muito bem
parecer o contrário em condições diferentes, ou de um ponto de vista distinto.
O subseqüente desenvolvimento do ramo da filosofia hoje conhecido como "epistemologia"
tendeu a ver a teoria do conhecimento como um eterno campo de batalha entre
céticos e anti céticos, com estes últimos tentando estabelecer verdades básicas, tais como
a existência do mundo externo, diante das dúvidas extremas ou "hiperbólicas", do tipo
das levantadas nas Meditações. As motivações filosóficas de Descartes certamente eram
de outra ordem. No Resumo das Meditações, ele escreve que a grande vantagem dos
argumentos que fornecera não era o fato de que "eles provam o que estabelecem, isto é,
que realmente hãum mundo e que os seres humanos têm corpos, e assim por diante -
pois ninguém de juízo jamais duvidou seriamente dessas coisas -, mas sim que, ao
considerar tais argumentos, percebemos que não são tão sólidos ou transparentes quanto
os argumentos que nos levam ao conhecimento de nossas próprias mentes e de Deus, de
modo que os últimos sejam os mais certos e evidentes entre todos os objetos de
conhecimento possíveis para o intelecto humano" (AT VII 16: CSM 11 11). Um dos
objetos do exercício de suspensão das crenças prévias era "conduzir a mente para longe
dos sentidos", e em direção às verdades acessíveis à luz da razão que Descartes acreditava
ser inata em cada alma (cf. INATISMO e INTUIÇÂO).
Para maiores detalhes acerca das várias fases da dúvida que Descartes emprega
no início das Meditações, ver ILUSÂO; SONHO; GÊNIO MALIGNO; DILEMA DO DEUS
ENGANADOR.
E
erro O problema do erro toma enorme vulto na metafísica cartesiana, assumindo
importância equivalente à do problema do mal para os teólogos. De fato na Quarta
Meditação, Descartes se debate com um problema epistemológico análogo ao que
intrigava os teólogos antigos - como um Deus benevolente pode permitir o mal em sua
criação: se fomos criados por um Deus perfeito, que é fonte de toda verdade e não pode
ser causa de erro algum, então como é possível que tantas vezes nos enganemos em
nossos juízos? A resposta que Descartes dá é que a fonte do erro está na vontade, que
"se estende com mais amplidão que o intelecto". O intelecto é, em si, um instrumento
concedido por Deus que, até onde pode alcançar, está livre do erro: tudo o que
percebemos clara e distintamente é verdadeiro. Mas por causa de nossa natureza finita,
há muitas coisas que nosso intelecto não percebe claramente. Em tais casos, é necessário
suspendermos o juízo; em vez disso, entretanto, a vontade, que tem um vasto alcance,
muitas vezes se interpõe e admite uma proposição, ainda que a evidência não seja clara:
"nesse uso incorreto do livre-arbítrio, poderemos encontrar a privação que constitui a
essência do erro" (AT VII 60: CSM 11 41; cf. Princípios, Parte I, art. 38). Partindo'dessa
análise, Descartes deduz aquilo que, para ele, constitui uma receita confiável para evitar
o erro: "limitar a vontade para que se estenda somente ao que o intelecto revela clara e
distintamente, e a nada mais" (AT VII 62: CSM 11 43).
A receita não fornece um roteiro infalível ou fácil para a verdade, já que, como
Descartes admite, "há poucas pessoas que distinguem corretamente o que de fato
percebem de forma clara e distinta, do que pensam assim perceber" (AT VII 511: CSM
11 348. Ver CÍRCULO CARTESIANO e CLAREZA E DISTINÇÃO). Surge, de resto, mais um
problema relacionado ao modo como, em geral, apreendemos sensivelmente o mundo à
nossa volta - um problema que acaba por gerar muita confusão na explicação cartesiana
para a natureza do mundo físico. Cometemos erros se atribuímos a objetos sensíveis
qualidades como dureza, peso ou cor, uma vez que sua verdadeira natureza consiste
somente na extensão em comprimento, largura e profundidade (cf. Princípios, Parte 11,
art. 4). A "teodicéia" geral de Descartes - o projeto de vindicar a verdade e a bondade
de Deus e de explicar de uma vez por todas o erro como oriundo do mau uso que os seres
humanos fazem da liberdade da vontade - parece, então, ameaçada. Pois, ao que tudo
indica, nossas fortes propensões naturais nos levam a construir uma visão do mundo (sol
amarelo, grama verde, mel doce, pedra pesada etc.) que simplesmente não corresponde
58
escolástica, filosofl8 S9
ao modo como as coisas são de fato. É essa a questão que Descartes tenta enfrentar na
Sexta Meditação, e sua conclusão geral é que, embora em um certo sentido seja "natural"
pensarmos nos objetos como possuidores de cor e outras qualidades sensíveis, somos,
no entanto, "culpados" de "usar mal" nossas propensões naturais concedidas por Deus,
se nos precipitamos em concluir que tais qualidades são de fato inerentes aos objetos que
nos cercam. "O real propósito das percepções sensoriais que me são concedidas por
natureza é informar a mente daquilo que é benéfico ou prejudicial ao complexo [que é
o ser humano] do qual a mente é uma parte; e, sob esse aspecto, elas são suficientemente
claras e distintas. Mas delas faço mau uso ao tratá-las como bases confiáveis para juízos
imediatos acerca da natureza essencial dos corpos que se localizam fora de nós, sendo
esta uma área em que elas só fornecem informação muito obscura" (AT VII 83: CSM 11
58). O resultado é que os sentidos só são, para Descartes, uma fonte de erro, se tratamOS
o que nos apresentam como a base para construção de nosso entendimento científico da
estrutura do mundo físico. Deveríamos, em vez disso, aceitá-los pelo que são: mecanismos
de sobrevivência cuja finalidade básica é sinalizar os eventos externos, levando à
autoproteção e à saúde do corpo. A importância dessa conclusão é sublinhada por
Descartes no parágrafo final das Meditações (AT VII 89: CSM 11 61), e na parte inicial
dos Princípios (ver esp. art. 3).
Ver também SENSAÇÃO.
escolástica, filosofia Sob muitos aspectos, Descartes definia seu perfil filosófico
como oposto ao da filosofia "escolástica", que ainda dominava as escolas e universidades
no início e em meados do século XVII. Descartes, por vezes, refere-se a esse sistema
preponderante e"mo a filosofia das "escolas" (AT VI 62: CSM I 142), outras vezes como
"a filosofia tradicional" (AT VII 579: CSM 11 390), e ainda como "filosofia peripatética"
(AT VII 580: CSM 11 391). Este último termo é sinônimo de "aristotelismo", sendo este
o rótulo aplicável na Antigüidade clássica aos seguidores de Aristóteles; na forma com
que dominava o mundo intelectual da Idade Média, o escolasticismo era, na verdade,
uma fusão complexa, por um lado, das doutrinas filosóficas de Aristóteles, e, por outro,
das exigências da teologia cristã (sendo Santo Tomás de Aquino, com suas grandes
sínteses, a Summa theologiae e a Summa contra Gentiles, seu mais famoso e completo
expoente).
O próprio Descartes fora educado na tradição escolástica, e pediu a Mersenne, em
setembro de 1640, às vésperas da publicação das Meditações, que lhe enviasse "os nomes
dos autores que escreveram manuais de filosofia, especificando aqueles mais habitualmente
utilizados" (AT III 185: CSMK 154); adquiriu, mais tarde, uma cópia da Summa
philosophica quadripartita, de Eustachius a Sancto Paulo, um compêndio do pensamento
escolástico que ele estudara em sua juventude, e que planejava publicar juntamente
com seus Princípios de filosofia, para mostrar como sua abordagem diferia da dos
escolásticos (AT III 233: CSMK 156-7). O plano jamais se realizou, mas a estruturação
dos Princípios (não como uma série de reflexões discursivas como no Discurso ou nas
Meditações, mas como uma longa cadeia de artigos curtos e expositórios) atesta o desejo
que Descartes tinha de produzir um manual universitário que substituísse os textos
escolásticos tradicionais.
60 espaço
A correspondência de Descartes fornece amplos sinais da hostilidade que seus
ensinamentos despertaram entre os "homens da Escola" - particularmente na área da
física, em que, como ele escreve a Huygens em 1642, os escolásticos perseguiam suas
idéias, tentando '\;ortá-Ias pela raiz" (AT III 523: CSMK 210). Parte dessa hostilidade
foi levantada pela preocupação geral, sentida no século XVII, de que os ensinamentos
dos "novos" filósofos pudessem subverter a autoridade da Igreja (cf. COSMOLOGIA;
CRIAÇÃO; FÉ RELIGIOSA). Mas havia, além disso, uma série de aspectos importantes nos
quais a abordagem cartesiana da filosofia e da ciência divergia daquela de seus
predecessores escolásticos. Em primeiro lugar, Descartes pretendia estabelecer um
entendimento científico unificado do universo, em contraste com a abordagem compartimentada
e fragmentada dos escolásticos (CF. AT X 215: CSM I 3 e AT X 496-7: CSM
11 4(0). Em segundo lugar, essa ciência deveria basear-se em princípios matemáticos, ao
contrário do aparato explanatório qualitativo de seus predecessores (ver QUALIDADES
SENSÍVEIS). Em terceiro lugar, ele desejava desenvolver um modelo mecanicista de
explicação, que evitasse, sempre que possível, a referência a causas e propósitos finais;
nesse sentido, a ciência cartesiana estaria reivindicando um grau substancial de autonomia,
em lugar da tradicional subordinação da física à teologia (ver Princípios, Parte I,
art. 28 e Parte m, art. 3, e cf. CAUSA FINAL).
Para uma discussão sobre as áreas específicas em que as concepções de Descartes
entram em conflito com a ortodoxia escolástica, ver ESPÍRITOS ANIMAIS; MATÉRIA;
IMAGENS. Para alguns pontos de contato, ver CAUSA; ESSÊNCIA; IDÉIA.
espaço Uma vez que Descartes define a matéria somente em termos de extensão em
comprimento, largura e profundidade, segue-se que a distinção entre um corpo e o espaço
que ele ocupa é, para Descartes, apenas conceitual, e não real: "não há real distinção
entre o espaço ... e a substância corpórea nele contida; a única diferença reside no modo
como estamos acostumados a concebê-los" (Princípios, Parte 11, art. 10). Essa proposição
parece, a princípio, bastante contra-intuitiva: sem dúvida, podemos imaginar um certo
corpo, como uma pedra, sendo removido de uma determinada área, e deixando um espaço
onde a pedra estava (cf. art. 12). Descartes insiste, entretanto, em que não pode haver
tal coisa como um espaço verdadeiramente "vazio": "não há diferença entre a extensão
do espaço e a extensão de um corpo. Pois o fato de um corpo ser extenso em
comprimento, largura e profundidade justifica, por si só, a conclusão de que é uma
substância, uma vez que seria uma completa contradição que uma determinada extensão
pertencesse a nada; e a mesma conclusão se impõe com respeito a um espaço suposto
como vácuo, a saber, que, havendo nele extensão, há de haver também substância" (art.
16). A idéia do espaço "vazio" surge, na visão cartesiana, de um preconceito oriundo
dos sentidos; assim, dizemos que um jarro está "vazio" quando toda a água foi retirada
e nada detectamos em seu interior, ao passo que, na verdade, ele está cheio de ar (e o
mesmo se aplica, mutatis mutandis, a todos os outros casos; arts. 17 e 18).
A concepção cartesiana de espaço levanta dois problemas principais. O primeiro é
que, ao identificá-lo somente com a "extensão em comprimento, largura e profundidade",
parece estar invocando a noção de mera "dimensionalidade"; ainda assim, esse conceito
geométrico puro parece sugerir algo bem mais abstrato do que aquilo que normalmente
espíritos animais 61
se entende por "matéria" real ou "substância corpórea" (ver EXTENSÃO). O segundo
problema é que a negação da possibilidade do espaço vazio "no sentido filosófico de um
vácuo, isto é, um lugar onde não há qualquer substância" (art. 16), afigura-se estranhamente
arbitrária e apriorística; isto é, pode ser que decorra do modo como Descartes
definiu seus termos, mas isso não parece suficiente para banir a possibilidade empírica
real de que cada partícula de coisa material possa ser removida de um recipiente sem
nada deixar em seu interior. Muitos dos correspondentes de Descartes o questionaram
quanto a essa concepção: uma vez que se abandona a obscura tese aristotélica de que a
"natureza rejeita o vácuo" (e Descartes deixa claro que nada tem a ver com essa noção
antiga, AT II 465: CSMK 131), então, o que nos impediria de imaginar casos reais ou
hipotéticos em que toda a substância fosse retirada de um determinado recipiente?
Descartes retrucou com a simples repetição de seu argumento definitório: "Se quereis
conceber que Deus retira de um aposento todo o ar sem colocar ali qualquer outro corpo,
tereis que conceber também que as paredes do aposento se tocam: de outra forma seu
pensamento implicará uma contradição" (carta a Mersenne, de 9 de janeiro de 1639, AT
11 482: CSMK 132; cf. carta a More, de 5 de fevereiro de 1649, AT V 272: CSMK 363).
espíritos animais Apesar do nome um tanto enganador, os "espíritos animais"
cartesianos são elementos inteiramente físicos. Na fisiologia de Descartes, desempenham
o papel hoje atribuído aos impulsos neuro-elétricos: são os veículos de transmissão de
informação no sistema nervoso. Em As paixões da alma ele nos diz: "Todos os
movimentos dos músculos, e outrossim todas as sensações, dependem dos nervos, que
são como pequenos fios ou tubos que, saindo do cérebro, contêm, como o próprio
cérebro, certo ar muito fino ou brisa a que chamamos 'espíritos animais' (les esprits
animaux)" (Paixões, Parte I, art. 7, AT XI 332: CSM I 330).
Descartes via como a principal vantagem de sua explicação "pneumática" para o
funcionamento do sistema nervoso, o fato de esta evitar qualquer referência a poderes
ocultos. Em lugar da noção escolástica de uma "alma motriz" responsável pelo
movimento em seres humanos e outros animais, a abordagem cartesiana evoca apenas
microeventos mecânicos, explicáveis exatamente com os mesmos princípios que se
aplicam a qualquer outro fenômeno físico. O que aqui estou denominando "espíritos"
são simplesmente corpos: não têm qualquer outra propriedade senão a de serem
corpos extremamente pequenos que se movem mui rapidamente, como as labaredas
que saem da tocha (Paixões, Parte I, art. 10). Em um trabalho anterior, o Tratado
sobre o homem, Descartes explica em detalhe o modo como as contrações musculares
(envolvidas, por exemplo, nos atos de respirar e de engolir) realizam-se por
intermédio dos espíritos, esboçando, por conta disso, as bases para uma teoria das
ações por reflexo: "Se o fogo A está próximo ao pé B, as pequenas partículas do fogo
têm o poder de mover a área de pele em que encostam, repuxando assim a pequena
fibra cc ligada a esta área, e abrindo, simultaneamente, a entrada do poro de,
localizado ao final da fibra, do mesmo modo que, ao puxar uma corda, fazemos soar
o sino dependurado em sua outra extremidade. Quando a entrada para o tubo de é
desta forma aberta, os t(spíritos animais da cavidade F entram e são transmitidos,
alguns para os músculos que servem para afastar o pé do fogo, alguns para os
62 e_nela
músculos que voltam para ele os olhos e a cabeça ... " Tal processo (bastante
semelhante em seres humanos e animais) não é de forma alguma consciente. Somente
se Deus unir a alma ao corpo haverá "sensações correspondentes aos diferentes modos
com que as entradas aos poros na superfície interna do cérebro são abertas por
intermédio dos nervos" (Tratado sobre o homem, AT XI 142-3: CSM I 101-2; ver
ANIMAIS, MENTE E CORPO; SENSAÇÃO).
Na parte final de As paixões da alma, Descartes explora o papel dos espíritos animais
como alicerces para os hábitos de pensamento e sentimento que constituem a virtude
humana (Parte m, art. 161 e segs.).
Ver PAIXÕES.
essência O predecessor escolástico de Descartes, Eustachius a Sancto Paulo, definia
"essência" como a "razão, natureza, forma, definição formal ou conceito formal de algo"
(Summa Philosophica [1609] IV, 33-4; citado em Gilson, Index scolastico-cartésien,
104). Sendo assim, podemos dizer que a essência de um círculo é ser uma figura plana
descrita por um ponto eqüidistante de um ponto dado, ou uma figura tal que todos os
pontos em sua circunferência sejam eqüidistantes do centro. A noção deriva-se, em última
instância, da "causa formal" aristotélica, que especifica a essência de uma coisa ou "o
que ela é para ser algo" (cf. Analftica posterior, Livro lI, capo 11). Descartes faz uso
dessa terminologia tradicional com a finalidade de explicar sua própria teoria das idéias.
existência 63
Uma idéia é um elemento mental, uma modificação em meu pensamento; mas tem
também um aspecto representativo - as idéias são, como se diz na Terceira Meditação,
"como imagens", ou "como se fossem imagens de coisas" (comme des images, AT IX
A 34; tanquam rerum. AT VII 44; cf. CSM 11 30, n. 2). Pois bem, no que diz respeito às
coisas representadas por nossas idéias, podemos fazer duas perguntas. A primeira, mais
óbvia, é se de fato elas existem (e esse é o tema dos argumentos de Descartes acerca do
mundo externo na Sexta Meditação). Mas, anterior a essa questão, há uma outra, acerca
das essências, que Descartes introduz da seguinte maneira, na Quinta Meditação:
"Encontro em mim incontáveis idéias de coisas que, embora talvez não tenham existência
fora de mim mesmo, não podem ser consideradas um puro nada; pois conquanto, de um
certo modo, dependa de minha vontade pensá-las, não são elas minha invenção, tendo
antes suas próprias essências verdadeiras e imutáveis. Quando, por exemplo, imagino
um triângulo, mesmo que talvez tal figura não exista ou jamais tenha existido fora de
meu pensamento, há ainda assim uma natureza, ou essência, ou forma determinada do
triângulo, que é imutável e eterna, e não é inventada por mim ou dependente de minha
mente" (AT VII 64: CSM 11 44-5). A noção de uma natureza ou essência imutável, aqui
invocada por Descartes, é de vital importância para sua versão do ARGUMENTO
ONTOLÓGICO, uma vez que lhe permite evitar a objeção de incorrer em petição de
princípio; confronte-se a carta a Mersenne, de 16 de junho de 1641, AT III 383: CSMK
183-4. Para o contraste entre essência e existência, cf. Princípios, Parte I, art. 16, e
Conversação com Burman, AT V 164: CSMK 346. Ver também Cottingham (ed.),
Descartes' Conversation with Burman, pp. 24 e 94.
Para informações sobre o estatuto das verdades quanto às essências das coisas, ver
VERDADES ETERNAS.
existência A existência é descrita por Descartes como uma natureza "comum" e
simples, já que se aplica indiferentemente tanto às coisas corpóreas quanto às mentes ou
espíritos (AT X 419: CSM I 45. Ver NATUREZAS SIMPLES). Para alcançarmos a primeira
verdade da metafísica cartesiana, "Penso, logo existo", precisamos, é claro, entender o
que é existência. Sobre esse assunto, Descartes escreveu: "para sabermos o que é a
existência, basta-nos entender o significado da palavra, pois ele nos diz de imediato o
que é a coisa designada pela palavra, até onde podemos conhecê-la. Não há aqui
necessidade de uma definição, que mais confundiria do que elucidaria a questão" (A
busca da verdade, AT X 525: CSM 11 418).
Na prova que Descartes fornece para a existência de Deus, na Quinta Meditação, a
existência é tratada como uma propriedade (propriedade que deve ser atribuída a Deus,
definido como a soma de todas as perfeições). A maioria dos lógicos modernos não trata
a existência dessa forma, e, com efeito, alguns dos críticos contemporâneos de Descartes
objetaram a inclusão da existência na lista das perfeições de Deus, lado a lado, por
exemplo, com sua onipotência. Descartes retruca: "Não vejo por que a existência não
possa ser concebida como uma propriedade, assim como a onipotência, contanto, é claro,
que se tome a palavra 'propriedade' para designar qualquer atributo, ou qualquer coisa
que possa ser predicado de algo" (AT VII 382: CSM II 263).
Ver também ARGUMENTO ONTOLÓGICO.
64 experiência
experiência Nas Regulae, Descartes observa que "nossa experiência constitui-se de
tudo aquilo que é percebido pelos sentidos, tudo o que aprendemos com os outros, e, de
modo geral, tudo o que alcança o intelecto, oriundo de fontes externas ou de sua própria
contemplação reflexiva" (AT X 422: CSM I 46). No que tange os dados das fontes
externas, Descartes freqüentemente (como por exemplo, na Primeira Meditação) adverte-
nos que a experiência sensorial é uma fonte potencial de erros; enfatiza, também com
freqüência, entretanto, a importância da evidência observacional na ciência. Quando
utilizada de forma criteriosa, como ele sugere nas Regulae, a experiência auxilia o
intelecto a alcançar a verdade. O termo latino utilizado nas Regulae é experimentum,
que aos ouvidos modernos sugere o experimento científico; e, de fato, algo dessa
conotação está presente no latim, sendo o termo derivado de experi, testar. A mesma raiz
está presente no francês expérience, que é a palavra que Descartes utiliza amiúde para
falar das observações científicas. No Discurso, ele assinala: "Quanto mais avançamos
em nosso conhecimento, maior é a necessidade de expériences". Isso se deve ao fato de
que só se podem deduzir a priori umas poucas e muito simples características estruturais
do universo material. Ao descermos a coisas mais particulares, "encontramos tamanha
variedade, que a mente humana de modo algum consegue distinguir as formas ou
espécies de corpos sobre a Terra de uma infinidade de outros corpos que Deus poderia
ter ali colocado"; a única saída é "passar às causas por meio dos efeitos, efetuando muitas
observações especiais". Descartes prossegue afirmando que o futuro progresso na ciência
dependerá, em grande parte, da busca sistemática de tal evidência observacional (AT VI
63-5: CSM I 143-4. Ver SUPOSIÇÕES).
Os escritos científicos de Descartes, bem como sua correspondência, estão repletos
de referências a experimentos e observações; sabemos que ele mesmo realizou um
número considerável de experimentos, em especial na área da fisiologia animal (cf. carta
a Plempius, de 15 de fevereiro de 1638, AT I 526 e segs.: CSMK 81 e segs.; Descrição
do corpo humano, AT XI 241 e segs.: CSM I 317). Descartes revela, além disso, um forte
interesse pelo experimento em sua obra sobre a refração da luz; veja-se a carta a Golius,
de 2 de fevereiro de 1632, AT I 236 e segs., CSMK 34 e segs. Esta última carta é
instrutiva, entretanto, uma vez que, embora Descartes ali discuta, detidamente, o projeto
de um possível experimento que confirme sua teoria da refração, ele admite, em seguida,
só ter, na verdade, realizado o experimento uma única vez (AT I 240: CSMK 36). Seria
decerto um equívoco falar de Descartes como um dedicado cientista experimental; ele
está ciente da importância geral dos resultados observacionais no teste de teorias; sua
própria prática muitas vezes parece, entretanto, exibir um certo descuido nesse aspecto,
e não são poucos os casos em que parece contentar-se simplesmente em sugerir
experimentos para que outros os realizem (cf. carta a Mersenne, de 13 de dezembro de
1647, AT V 98 e segs.: CSMK 327 e seg.). É importante notar também que, quando
Descartes fala de expériences, está às vezes se referindo não a tentativas sistemáticas de
verificar ou falsear suas teorias sob o crivo da experiência, mas, em vez disso, a
observações mais ou menos comuns e cotidianas, por ele invocadas para sustentar, de
um modo um tanto vago, sua suposição de que mecanismos de um tipo semelhante
operam em um micronível. Para exemplos de observações desse tipo, cf. Princípios,
Parte 111, art. 30 (o comportamento dos redemoinhos em um rio, invocado para explicar
1
extensão 65
os movimentos planetários); Princípios Parte IV art 26 (
d'água em uma tina, invocado para ~x licar ~ ~a. o comportamento das gotículas
terrestres). Ver também ANALOGIAS. p g vldade ou o peso das partículas
extensão A extensão em comprimento largura e rofu d· ,
car~cterística definidora da matéria ou "s~bstância c~ ó n ,~dade e, p~ra, ~escartes, a
vánas propriedades da matéria podem ser e .b.d rp r~,a , e, e,~ pnnclplO, todas as
como as ,. f . XI I as como modos da extensão, isto é
de cera d~::t~d~r:as nas quais alg.o p~e ser extenso. Assim, embora o famoso pedaç~
formas, elas não p:s~:!u~~a ~edlltaça°odpossa assumir ~ma quantidade indefinida de
slmp es m os de extensao (AT VII 31· CSM
Confronte-se a definição de "corpo" () . 11 20).
b A. , corpus, nas Segundas Respostas "
su stan~la que e o sujeito imediato da extensão local e dos acidentes [isto' ,;m]o a
pressupoem a extensão, tais como fi ur . _. .e, m os que
(AT VII 161: CSM 11 114). g a, poslçao, movimento local, e assim por diante"
O que se pode colocar em dúvida entretanto é se da .
dizer acerca do corpo ou substânci~ material ~ode tO
d Sts cOisas que .Descartes deseja
extensão. O movimento é oficI·alm t d . m e ato ser redUZidas a modos da
en e escnto como um des d . .
parece não ser derivável da definição de t'. ses mo os, e amda assim
, . .. . ma ena, como algo extenso em t A d· -
e slgmfIcatIvo que, na física cartesian D .. res Imensoes;
. a, eus seja mvocado como a cau . . d
quantidade de movimento encontrada no· f' . sa pnmelra a
poder divino para produzir movimento n umvers~ I.SICO, o que sugere ser necessário o
art. 36; ver CRIAÇÃO). As idéias de SO~i~~:s:r;~a extens~ ~cf. Princípios, Parte 11,
pressupor algo mais que a sim les exten ã ' . pen:trablhdade também parecem
que "a verdadeira extensão d~ um cor ~ ~ geometnca, n.ao obstante Descartes alegasse
partes" (Sextas Respostas, AT VII 422~ c~:':\i~~~~C~Ul qualquer in:erp.enetração das
More, Descartes foi questionado acerca disso e . m correspondencla com Henry
impossível conceber uma parte de uma· ,argumentou, em resposta, que "é
. COisa extensa penetrand t· I
com ISSO entender que metade da extensão total' . d o ?U ~a Igua parte, sem
aniquilado nada mais penetra, e portanto d. e retIra a ou amqUllada; mas o que é
bTdad 'A.' , acre ItO estar demonstrado que .
I I e pertence a essenCIa de extensão" (AT V 342. CSMK 372) O . .a Impenetraque
Descartes desenvolve sua explicação da mal' . . . pnncIpal texto em
Parte 11 dos Princípios de ri .1'... . ena ou corpo como pura extensão é a
passagens o termo te - ,I osToJ IG, ver, especialmente, os arts . 4 , 8 , 11 e 12 . N essas
que pode ~er medi:~ Cnsaof e utI Izado quase como equivalente à "quantidade" ou àquilo
. on ronte-se a contundente d 1 - .
Princípios, Parte 11: "Não reconh ' . ec ~açao no artigo que conclui os
que os geômetras chamam t~::tutra matena nas cOisas Corpóreas, a não ser aquela
isto é, uilo a ue q~w: I ~ e. t~mam como o objeto de suas demonstrações,
visão d:sa qUe;tão t~:oa eesnpevocl
le
debdlvllsao, figura e movimento é aplicável ... Minha
. ve a so utamente nada ai' d d· . -
movimentClt" (AT VIIIA 79: CSM 247). em essas IVIsoes, figuras e
F
fé religiosa Descartes, assim como muitos filósofos do século XVII, pe~urb~~a-se
com o conflito potencial entre as exigências da razão, por .um lado, e ~ da fe rehglOsa,
por outro. Por vezes era capaz de apresentar-se como o ah~do da Igreja, como na carta
introdutória à Faculdade de Teologia da Sorbonne, pubhcada na fol~a de ~osto da
rimeira edição das Meditações: ao demonstrar a existência de Deus e a Imortahdad~ da
~lma, ele seguia o decreto do Papa Leão X, segund~ o qual os filósofos cristãos devenam
usar todos os poderes da razão para sustentar a fe (AT VII 3: CSM 11 4). Alguns dos
resultados da física cartesiana pareciam, entretanto, chocar-se com as v~r~des reveladas
d Bíbl
' (er COSMOLOGIA CRIAÇÃO); e a própria definição de matena proposta por
a I la v' . '1' d t b
Descartes foi tomada por muitos como conflitante com a doutnna cato Ica a ransu s-
. _ E ta u'lu'ma dificuldade foi perscrutada por Antoine Arnauld, entre outros, que
tanclaçao. s . . - d .
assinalou que uma ontologia que identificava maténa com extensao, .as qUaiS as
propriedades como figura e movimento eram meras modalidades, não p~ena aco~odar
"o que acreditamos pela fé, a saber, que a substância do pão é retirada do pao da
eucaristia, restando ali apenas os acidentes" (Quartas Respostas, AT VII 217: CSM ~~
153). Para as respostas um tanto tortuosas de Descartes, ver Quartas Respo~tas, AT V
249
. CSM II 173 e segs.· ver também carta a Mesland, de 9 de fevereiro de 1645,
e segs.. '
AT IV 162 e segs.: CSMK 241 e segs. . , .
A cautela natural de Descartes, aliada a sua aversão às contr~vérslas t~loglCas ~A:
V 159: CSMK 342), levaram-no a fazer uma série de declaraçoes formais de apOlO a
autoridade religiosa e às demandas da fé. A mais notável delas encontra~se no final dos
Princípios defilosofia: "Ciente de minha própria fraqueza, ~ada p~~nunclO c~m firmeza,
mas submeto todas essas opiniões à autoridade da Igreja catohca e ao ju~gamento
daqueles que são mais sábios do que eu. E não desejari~ a ninguém ~ue, ~redl~asse em
algo que não fosse aquilo de que estivesse convencido pelo racloclmo eVidente ,e
. fum' I" (A'T' VIII A 329: CSM I 291). Mas, por mais submisso que fosse o tom, ha,
Irre ve 1"\.1 • fi' fi
no entanto, um toque crítico no final, uma vez que, se é v~rdade q~~ o ~Ist~~a I.OSO ICO
do próprio Descartes (como ele claramente acredita) baseia-se no . raclO~I~IO eVidente e
irrefutável", então a conseqüência inevitável é que qualquer doutnna re~lglOsa que entre
em conflito com ele deve ser posta sob suspeição. Alguns ano.s mais. tarde, quando
escreveu o Prefácio à tradução francesa dos Princípios, Descartes dlstmgUlu quatro fontes
de sabedoria (intuição racional, experiência sensorial, opinião dos outros e aprendizagem
66
filosofia 67
em livros), passando em seguida a colocar à parte as verdades reveladas da fé, como
pertencentes a uma categoria própria, honrosa, porém polidamente ignorada: "Não incluo
na lista a revelação divina, porque ela não nos faz prosseguir em etapas, elevando-nos
antes, de um só golpe, à fé infalível" (AT IXB 5: CSM I 181). A visão pessoal de
Descartes parece ter sido a de que o principal conflito não se dava tanto entre sua filosofia
e as verdades reveladas da Bíblia, mas sim entre sua filosofia e a ortodoxia escolástica,
à qual os teólogos haviam, erradamente, conferido a'autoridade plena da Igreja. Descartes
escreve a Mersenne, e~ 31 de março de 1641: "Para lutar contra aqueles que confundem
Aristóteles com a Bíblia e abusam da autoridade da Igreja - refiro-me às pessoas que
condenaram Galileu -, decidi usar suas próprias armas '" Agora estou certo em poder
demonstrar que nenhum dos princípios de sua filosofia está tão de acordo com a Fé
quanto as minhas doutrinas" (AT III 349-50: CSMK 177). Confronte-se também a
declaração mais formal na carta a Dinet, publicada com a segunda edição das Meditações:
"No que diz respeito à teologia, já que uma verdade jamais pode chocar-se com outra,
seria ímpio temer que qualquer verdade descoberta na filosofia pudesse entrar em choque
com as verdades da fé. Com efeito, insisto em que não há nada que se relacione à religião
que não possa ser explicado por meio de meus princípios, tão bem ou ainda melhor do
que por aqueles que são habitualmente aceitos" (AT VII 581: CSM 11 392).
Ver também ESCOLÁSTICA. FILOSOFIA.
r.Iosofia O termo "filosofia" era muito utilizado no século XVII para designar o que
hoje denominaríamos de ciência natural, e Descartes muitas vezes utiliza o termo nesse
sentido - como ao descrever, por exemplo, seu currículo escolar em La Fleche (Discurso,
Parte I AT VI 8':·CSM I 114-15). O que mais acontece, entretanto, é ele empregar a
palavra em um sentido mais amplo, abarcando a totalidade da "árvore do conhecimento",
incluindo as raízes metafísicas, os troncos da física e os ramos das ciências específicas,
redutíveis a três estudos principais - medicina, mecânica e moral (AT IXB 14: CSM I
186). É esta última, em particular, que ele tem em mente quando promete substituir a
"filosofia especulativa" que nos fornecem os escolásticos por uma filosofia prática
(philosophie pratique), que nos tornará "senhores e soberanos da natureza" (AT VI 62:
CSM I 142). O próprio Descartes provê um resumo esplêndido de sua concepção de
filosofia como disciplina confiável e abrangente, em seu Prefácio à edição francesa de
1647 dos Princípios de filosofia: "A palavra 'filosofia' significa o estudo da sabedoria,
e 'sabedoria' não significa somente a prudência nos assuntos diários, mas também um
perfeito conhecimento de todas as coisas que a humanidade é capaz de conhecer, tanto
para a condução da vida quanto para a preservação da saúde [ver MORALIDADE e
MEDICINA] e para a descoberta de toda espécie de habilidade. Para que esse tipo de
conhecimento seja perfeito, é preciso que seja deduzido de suas causas; assim, para
começar a filosofar - e é a esta atividade que o termo 'filosofar' se refere a rigor -
devemos iniciar pela busca das primeiras causas e princípios. Tais princípios têm que
satisfazer duas condições. Em primeiro lugar, devem ser tão claros e evidentes que a
mente humana não possa duvidar de sua verdade quando os toma em consideração
atentamente; e, em segundo lugar, o conhecimento de outras coisas deve deles depender,
no sentido de que os princípios devem poder ser conhecidos sem o conhecimento de
68 física
outros assuntos, mas não o contrário. Em seguida, ao deduzir de~ses princípios o
conhecimento das coisas que deles dependem, devemos tentar garantir que tudo o que
retiramos da cadeia completa de deduções seja muito evidente" (AT IXB 2: CSM I
179-80). . -
Ver também CONHECIMENTO; INTUIÇÃO e DEDUÇÃO. Para a Visao de Descartes sobre
a relação entre filosofia, assim concebida, e as verdades da religião, ver TEOLOGIA.
física Embora Descartes' muitas vezes insista em que a física correta. deve basear-se
em fundamentos metafísicos confiáveis, há fortes razões para se acreditar. que a força
motriz na filosofia cartesiana era seu interesse pela física. Diz-se que ele tena observado
que "não devemos dedicar muito esforço às questões meta~sicas ... no temor ?e que
afastem por demais a mente dos estudos físicos, tornando-~ m~pta p~~ persegUl-Ios .. '
Não obstante, está justamente nesses estudos físicos o que e maiS desepvel buscar, uma
vez que gerariam abundantes benefícios para a vida" (AT V 165: CSM~ 3~~; cf. AT VI
61-2: CSM I 142-3). Encontramos na correspondência abundantes ~ndi~ios ~e que
Descartes atribuía uma enorme importância a um trabalho científico, afmal mclUldo em
Le monde que "explicasse o papel da natureza, ou seja, o papel da física como um todo':
(AT I 70: 'CSMK 7). E grande parcela de sua magnum opus, Princípios de filosofia, ,~O\
dedicada à formulação das teorias físicas, sendo somente a Parte I reservada para as
partes da metafísica que devem ser conhecidas para a física" \AT V 165~ CSMK 347).
Ao anunciar o programa de sua física ao mundo, Descartes pos gr~nde enfase ~a b~e
matemática (cf. AT V 160: CSMK 343); na prática, entretanto, mUltas das .ex~hcaçoes
físicas envolvem analogias mecânicas, em vez de leis estritamente quantitatiVas (ver
MATEMÁTICA; LEIS DA NATUREZA e MÁQUINA). -
Para alguns dos principais tópicos específicos da física cartesiana, ver CONSERVAÇAO;
INÉRCIA; COSMOLOGIA; CRIAÇÃO; EXTENSÃO; MOVIMENTO; ESPAÇO.
força Uma vez que a física cartesiana tenta descf~v~r e explicar ~odos os fenômenos
físicos utilizando somente a rigorosa noção geometrica de extensao e de seus m~os
correlatos (ver EXTENSÃO), não há nela lugar para noções como "força", "in~~ência" ~
coisas do gênero, se tomamos tais ,noções como indicativas de que ~ matena p~SS~i
qualidades dinâmicas intrínsecas ou poderes causais reais. Ver, espe~ialmente, Prln:l-
. Parte IV art 187 onde Descartes louva a superioridade de seu Sistema em relaçao
pIOS, ", . I
aos de seus predecessores, que recorriam a uma enorme quantid~de ?e pode~es o~u ~os
_ "poderes misteriosos em pedras e plantas, maravilhas atnbuidas a mfluencias
simpáticas e antipáticas, e coisas do gênero" (AT VIIIA 314: CSM I 279). Apesar de
tentar purgar sua própria física de todas essas noções, às vezes, no ent.anto, Descartes
incorre em um linguajar que parece atribuir aos objetos mais do que aqUllo q~e pO,de ser
extraído do conceito de matéria extensa em movimento. Uma dessas noçoes e a de
"força" (em latim, vis), que aparece vez por outra nos esc;ritos científicos de Des~,artes.
Confronte-se Princípios, Parte 111, art. 55, onde encontramos uma explicação da força
pela qual os glóbulos do segundo elemento ... lutam pa~a se afastar ~e seus centros de
movimento". No artigo seguinte, ele observa: "quando digo que os globulos do ~eg~ndo
elemento 'lutam' (em latim, conari) para se afastar dos centros em torno dos quaiS giram,
fonnas intencionais 69
n~o se deve pensar ~ue tenham qualquer noção que dê origem a essa luta. Quero dizer
Simplesmente que sao postos em movimento e impulsionados de modo a locomover-se
naquela direção ... " (AT VIIIA 108: CSM I 259). Essa manobra não é de todo satisfatória
uma vez que, embora Descartes possa afirmar, com razão, que resiste à tentação d~
antropomorfizar a matéria (atribuindo a ela qualquer espécie de "pensamento" ou
inclinação para mover-s~ em uma certa direção), a descrição retificada oferecida por ele
faz uso, no entanto, da idéia de uma impulsão ou impulso, que, por sua vez, podemos
conceber com.o pressupondo o conceito de força. A isso Descartes poderia responder que
todos o~ mOVimentos em questão originam-se diretamente das leis do movimento, que
pressup~m apenas que Deus tenha conferido à matéria, ao criá-Ia, uma certa quantidade
de mOVimento (ver CRIAÇÃO; PRINCÍPIO DE CONSERVAÇÃO). Levada às últimas conseqüências
lógicas, esta linha de raciocínio, implícita em grande parte da física cartesiana
nos leva à tese de Malebranche de que a matéria é essencialmente inerte e que a forç~
ou poder causal deve, a rigor, ser atribuída somente a Deus (cf. Malebranche, Entretiens
sur la métaphysique [1688], Diálogo VII).
form~ ~ntencionais A forma ou espécie intencional (em latim, species intentionalis)
era a idéia chave, na explicação escolástica convencional, para a percepção sensorial.
Eustachius a Sancto Paulo, cujas obras Descartes estudara quando jovem, fornecia a
seguinte .definição: "uma fo~ma intencional é um sinal formal da coisa que se apresenta
aos s~ntldos, ou uma quabdade que é transmitida a partir do objeto e que, quando
recebida pelos sentidos, tem o poder de representar este objeto '" Por exemplo, quando
o olho percebe uma cor distante, recebe um simulacro da cor, que é a qualidade
tran~mitida ~O! íhtermédio do ar, oriunda da própria cor, e que, quando recebida pelo
sentido da Visao, tem o poder de representar a cor" (Summa philosophica quadripartita
[1609], ~I1 330). Originalmente, essa noção deveria explicar como os sentidos poderiam
recebe~ ~nfo~ação sobre um objeto sem que o objeto entrasse de fato pelos órgãos
senSOTlaiS (dai falar-se em transmissão de "forma" em vez de matéria); as obscuridades
dessa explicação sofreram, entretanto, uma enorme pressão no início do século XVII'
assim, Pierre Gassendi desenvolveu, para substituí-Ia, uma explicação neo-epicurista:
segundo a qual haveria, de fato, a transmissão material dos átomos do objeto para o
o~servador (Exercitationes Paradoxicae Adversus Aristotelicos, 1624). Descartes pareCia
recusar por completo a idéia escolástica de "todas essas pequenas imagens cruzando
o ~r, denominadas 'formas intenGionais', e que tanto exercitam as mentes dos filósofos"
(Otica, AT VI 85: CSM I 154), tendo sido mais favorável à explicação neo-epicurista
(embora rejeitasse o conceito de ÁTOMOS). Escrevendo a Gassendi, ele observou que,
enquanto podemos prescindir de uma imagem corpórea para que o "entendimento puro"
entre em ação, no caso da imaginação e da sensação nós "de fato necessitamos de uma
figura que é um corpo real, no qual a mente se concentra sem contudo recebê-lo" (AT
VII 387: CSM 11 265).
Para maiores detalhes acerca da abordagem cartesiana relativa aos mecanismos da
percepção sensorial, ver IMAGENS.
G
generosidade Na concepção cartesiana do que seja uma vid~ ~oa, la générosité é a
virtude maior - a "chave para todas as outras virtudes e um remédiO _geral para todos ?S
desregramentos das paixões" (As paixões da alma, art. ~ 61). A traduçao do t~rmo ~rances
para o inglês, assim como para o português, impõe dificuldades. A transht:raçao p~a
"generosity" ou "generosidade" é quase inevitável, e não ~ de todo erro,ne~ (~e~la
perfeitamente natural, mesmo na França do século XVII, aphcar o termo g~neroslte a
atos que hoje denominaríamos "generosity"); mas, para Descartes, o ter~o .tmha fortes
resso naA ncias , que, em nosso uso atual, estão praticamente ausen.te.s . LaItI'm sta fluentt e,
Descartes teria estado bastante cônscio das conotações do adjetl:o "atm~ co~na o,
generosus, cujo sentido primário é o de "nobre" ou "bem-~ascldo (haja vista_o
substantivo latino genus, cujo sentido básico é "raça" ou "famíl~~')'"Por ~ma e~ol.uça~
semântica simples, generosus passou a significar "nobre de espmto. ou mag.n~I1lmo
(e foi utilizado por alguns escritores latinos para indic~ a pO~,se da vI~u~e declslv~ que
os gregos designavam jiEyaAmpV)(La ou "grandeza d alma ; cf. ~nstoteles, Ét~ca a
Nicômaco, Livro IV, capo 3). O próprio Descartes compara sua noçao de generosidade
com o conceito de magnanimidade em Paixões, art. 161. .. .
Um dos principais temas entre os filósofos éticos dos tempos .clásslcos ha~la SI~O a
pOSSI' b'Il 'Id ade de adquirir os bens sólidos e duradouros que constItu, em. u.m a Vida ddi' gn_ a
de ser vivida, a despeito da vulnerabilidade ao acaso a que esta sUjeita a con. Iça0
humana. A ética de Descartes afigura-se muito sensível a esse problema; co~ ~felto, a
meta geral de todo seu sistema filosófico é propici~ aos ser.es humanos o dormmo sobr~
suas próprias vidas e sobre o ambiente em que vivem (DIscurso, Parte VI, AT VI ~2.
CSM 1142). EmAs paixões da alma, o cultivo da~é~érosité ~ ~pr~sentado como o mru~r
dos remédios (excetuando-se a reflexão sobre a dlvma providencIa) contr~ a vuln~rab~lidade
humana à sorte. Aquele que tem générosité jamais entretém desejOS passiOnais
por coisas que estão além de nosso alcance e cuja impossibili~ade de obter pod~
frustrar-nos destruindo nosso bem-estar (art. 145). A razão para ISSO (conforr.ne e~ta
explicado n'o início da Parte III de As paixões) é que a verdadeira gén~r~sité Imphca
"conhecer que nada nos pertence realmente, a não ser a livre dlsposlçao de nossas
volições, e que nada além do bom ou mau uso que fazemos de~sa liberdade merece louvor
ou censura" (art. 153). Quando esse conhecimento é conjugad~ ~~ outro elemento
essencial da générosité, a saber, a "firme e constante resolução de 11l1Clar e levar a cabo
gênio maligno 71
aquilo que julgamos ser o melhor" (ibid.), o resultado, segundo Descartes, será uma vida
de perfeita virtude, uma vida cujo bem depende não da circunstância externa, mas, antes,
daquilo que está totalmente em nosso poder.
Talvez não fique bem claro como a virtude cartesiana da générosité, assim caracterizada,
se relaciona à noção tradicional de nobreza ou "grandeza d' alma". A conexão feita
por Descartes é que a virtude da nobreza de espírito, assim como concebida tradicionalmente,
implicava uma certa dignidade e uma auto-estima legítima, e que isso se aplicaria
precisamente àquele que tem générosité: a nobreza de espírito "faz com que a auto-estima
se eleve ao mais alto nível que seria legítimo alcançar" (AT XI 445-6: CSM I 384). Mas
tal auto-estima, Descartes sugere, não será equivalente àquela da pessoa de "nobreza"
no sentido genético, urna vez que esta última qualidade depende de circunstâncias de
nascimento e de dotes naturais. "É fácil crer que as almas que Deus põe em nossos corpos
não são igualmente nobres e fortes"; e enquanto uma "boa educação muito auxilia na
correção dos defeitos de nascença" (art. 161), também ela em muito depende de fatores
que fogem ao controle do agente. Por outro lado, a verdadeira générosité, a auto-estima
decorrente do uso resoluto e bem direcionado de nosso livre-arbítrio, está ao alcance de
todos. Aqueles que possuem générosité "não irão considerar-se muito inferiores aos que
possuem grandes riquezas ou honras, ou mesmo aos que possuem mais inteligência, saber
ou beleza, ou ainda àqueles que os excedam em outras perfeições; tampouco terão por
si mais estima que por aqueles que ultrapassam. Pois todas essas coisas lhes parecem
muito pouco importantes em comparação à vontade virtuosa, pela qual tão-somente eles
se apreciam, e que supõem também existir, ou ao menos poder existir, em todos os
outros" (Paixões, art. 154, AT XI 446-7: CSM I 384).
A importância filosófica da teoria cartesiana da générosité reside no fato de que suas
idéias formam, aqui como em tantas outras áreas de sua filosofia, uma espécie de ponte
entre o mundo antigo e o moderno. A primazia conferida em sua abordagem ao poder
autônomo da vontade como a única verdadeira base para a avaliação moral claramente
antecipa Kant. Seu pensamento está, entretanto, suficientemente enraizado no naturalismo
convicto da teoria da virtude tradicional para que ele reconheça a importância da
criação, e, sobretudo, do treinamento e do hábito (Paixões, art. 50), no desenvolvimento
de uma vida humana digna de ser vivida.
Para mais informações acerca da importância, na noção cartesiana do que seja uma
vida boa, da vontade, por um lado, e do treinamento, por outro, ver PAIXÕES.
gênio maligno Na introdução à sua metafísica, na Parte IV do Discurso, Descartes
apresenta várias razões para submeter suas crenças anteriores a uma dúvida sistemática.
Três tipos de reflexões capazes de gerar dúvida são apresentadas: (1) reflexões acerca
da confiabilidade dos sentidos; (2) reflexões sobre a possibilidade de engano até mesmo
nos mais simples raciocínios matemáticos; e (3) reflexões sobre a possibilidade de
estarmos sonhando, e de, portanto, não serem de fato verdadeiros os juíws que fazemos
enquanto (supostamente) estamos acordados (AT VI 32: CSM I 127). Nas Meditações,
publicadas quatro anos mais tarde, introduz-se mais um elemento a abalar nossas crenças
prévias, a trama de um gênio maligno (malignus genius) decidido a enganar sistematicamente:
"Suporei que ... certo gênio maligno de enorme poder e astúcia tenha
72 gênio maligno
empregado todas as suas energias para enganar-me. Pensarei que o céu, o ar, a terra, as
cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores são meras ilusões de sonhos por
ele concebidos com a finalidade de enlear-me o juízo" (AT VII 22-3: CSM 11 15).
Que acréscimo representa o gênio maligno à geração da dúvida anteriorm:n~
esboçada no Discurso (e recolocada na Primeira Meditação)? O papel exato do gemo
tem sido tema de longas discussões de comentadores, mas parece claro, pela estrutura
da Primeira Meditação, que a suposição de um enganador com poderes supremos não
tem a função de ser um argumento adicional para a dúvida (juntamente com os
argumentos sobre os sentidos, o sonho e o possível erro n.o raciocínio matemát,i,co). E~
vez disso, a trama do gênio é introduzida como ato deliberado da vontade ( Suporei
portarlto ... "), com o objetivo de contrabalançar a força da opinião pr~oncebida que
"ocupa minha crença" em decorrência do hábito arraigado (AT"yII ?2,. linhas 3. e segs.:
CSM 11 15). O gênio, em outras palavras, é um elemento artifiCial mtroduzldo para
auxiliar o meditador a persistir na suspensão de suas confortáveis crenças habituais. No
que tange a seu escopo, a trama do gênio não vem impugnar qualquer crença que já não
tenha sido posta em dúvida por argumentos prévios; em vez disso, ela reforça meu
empenho em concentrar-me nas dúvidas que já foram estabelecidas. Assim, ? arg~~ento
do sonho levantara a possibilidade de que os objetos à minha volta, que creIO eXlstlfem,
podem não passar de invenções mentais; o gênio reitera essa dúvida de uma forma mais
vívida - "todas as coisas exteriores" podem não passar de "ilusões de sonhos por ele
concebidos com a finalidade de enlear-me o juízo" (AT VII 22, linha 28).
O gênio maligno representa a dúvida extrema ou "hiperbólica", levada a seu limite
último; sua aparição prepara o terreno, portanto, para Descartes chegar a seu "po~to
arquimediano" - a certeza do meditador quanto a sua própria existência, que sobreVive
a todos os esforços do gênio para enganar de todas as maneiras possíveis (ver COGITO
ERGOSUM).
Não fica claro, entretanto, nessa evocação e subseqüente derrota do gênio, qual a
relação entre isso e o DILEMA DO DEUS ENGANADOR, introduzido anteriormente na
Primeira Meditação. Que aí há uma ligação estreita é algo sugerido pelo próprio modo
como Descartes introduz o gênio: "Suporei que, não Deus que, em sua bondade
soberana, é afonte da verdade, mas sim certo gênio maligno ... " (ATVII 22, grifo nosso).
Em muitas ocasiões, no restante das Meditações, Descartes afirma ser contraditório
atribuir o engano a um ser de suprema perfeição, e tal premissa desempenha importante
papel no projeto cartesiano de edificar um sistema sólido de conhecimento humano (ver
Quarta Meditação, AT VII 53: CSM 11 37; e Sexta Meditação, AT VII 79-80: CSM.II
55). A posição que Descartes irá assumir, afmal, é a de que a existência de um ser perfeito
pode ser demonstrada, e o engano divino pode ser descartado como sen~o um absurdo,
podendo também ser demonstrada a confiabilidade da mente humana (cnada por Deus).
Do ponto de vista da Primeira Meditação, entretanto, nada é ainda certo: pode haver ~ma
divindade onipotente, mas, pelo que sei (até agora), ela pode enganar-me. Tendo ISSO
como pano de fundo, a derrota do gênio, e a prova da existência de um. Deus
todo-perfeito, torna-se o pré-requisito central para qualquer progresso postenor na
direção de um sistema de conhecimento confiável. O local em que Descartes discute de
forma mais elaborada as complexas ligações entre a dúvida, o engano divino, o
Geometria 73
argu~ento do. Cogito e a meta do conhecimento seguro aparece no quarto parágrafo da
Terceira Meditação (AT VII 36: CSM 11 25).
geometria A ciência da geometria tem importância central no sistema cartesiano em
pelo menos do~s aspectos. Em primeiro lugar, serve como uma espécie de modelo para
t~do. o c~~heClmento: "as longas cadeias compostas de raciocínios muito simples e
facels, utilizadas pelos geômetras para a obtenção das mais difíceis demonstrações,
levaram-me a supor que todas as coisas que estão ao alcance do conhecimento humano
interligam-s.e da mes~a forma" (Discurso, Parte lI, AT VI 19: CSM I 120). Em segundo
luga.r: o .pr?Jet? cartesiano de matematização da física limita oficialmente a linguagem
da cle~cla ~qUllo q~e pode s:r expresso em termos geométricos: "admito sem restrições
que na? ha nas c~lsas corporeas qualquer matéria'a não ser aquilo que os geômetras
denommam quantidade e tomam como objeto de suas demonstrações" (Princípios, Parte
lI, art. 64; ver EXTENSÃO).
O próprio Descartes foi um excelente geômetra, e decidiu incluir seu tratado, La
géométrie: no conjunto de três ensaios que ilustram seu método, e que foram publicados
~om o Dlscurso, em 1637. Além de apresentar uma série de resultados específicos
Impo~ntes (em especial a solução de um antigo e recalcitrante enigma que ficou
conheCido como o problema de Pappus), a Geometria teve um efeito geral duradouro no
desenvolvimento da matemática, por lançar as bases para o que hoje se conhece como
geometria analítica ou geometria de coordenadas. O ensaio começa com a afirmação de
uma relação íntima entre aritmética e geometria (a primeira seção intitula-se "Comment
l~ calcul d'arithmétique se rapport aux opérations de géométrie"), e sustenta que qualquer
tipO de problerrill-geométrico pode ser reduzido a outro que envolva somente o conhecimento
do comprimento das linhas, podendo, portanto, ser resolvido pelo uso de
operações aritméticas. Ai~da mais importante é a maneira com que Descartes prossegue,
most.rando _ como o uso da notação algébrica abstrata nos capacita a ultrapassar a
conslderaçao dos comprimentos numericamente especificados, de modo a gerar resultados
de muito maior potência e generalidade. A idéia de exibir relações abstratas sem
lançar mão das interpretações numéricas específicas constituiu um avanço substancial
em relação às concepções clássicas anteriores da geometria, que se baseavam, em grande
parte" e~ intuiçõ~s espaciais. Essa idéia simboliza, além disso, o grande projeto
reduCIOnista carteSiano, que era englobar a totalidade da ciência no quadro de uma série
de relações abstratas, aplicáveis independentemente do tipo específico de tópico envolvido.
Ver também CONHECIMENTO.
Geometria O terceiro dos três "ensaios do método", publicado juntamente com o
Discurso, em 1637, La géométrie, constitui-se de três livros: o primeiro lida com
"problemas que podem ser construídos somente com o uso de círculos e linhas retas'"
o segundo lida com "a natureza das linhas curvas"; e o terceiro, com os "sólidos ~
hipersólidos". O ensaio foi escrito na terceira década do século XVII mas inclui uma
série de descobertas feitas muitos anos antes. Para sua importância filosÓfica, ver verbete
anterior.
74 glândula píneal
glândula píneal Na tortuosa explicação fornecida por Descartes para a relação entre
MENTE E CORPO, a glândula pineal funciona quase como uma "máquina de fax para a
alma", para usar a expressão pejorativa, mas não totalmente injustificada, de um atual
filósofo anticartesiano da mente (cf. D. Dennett, Consciousness Explained). Descartes
escreve, em As paixões: "é preciso reconhecer que, embora a alma esteja unida ao corpo
como um todo, há neste uma parte em que ela exerce as suas funções mais particularmente
do que em todas as outras ... Após um cuidadoso exame da questão, penso ter
demonstrado que essa parte não é o coração, ou o cérebro no seu conjunto, mas apenas
a parte mais interior do cérebro, que é uma pequena glândula, situada no meio de sua
substância e acima do canal por onde os espíritos das suas concavidades anteriores
comunicam-se com aqueles das suas concavidades posteriores" (art. 31). O argumento
principal de Descartes para lançar mão dessa "pequena glândula" (a glândula pineal ou
conário) é que "é preciso necessariamente haver um local em que as duas imagens que
me chegam pelos dois olhos, ou as duas impressões que vêm de um mesmo objeto pelos
duplos órgãos dos sentidos, reúnam-se em uma só imagem ou impressão antes de
alcançar a alma, de modo que não lhe apresentem dois objetos em vez de um" (art. 32).
O estranho argumento baseia-se no pressuposto de que a consciência sensorial tem lugar
quando a alma "inspeciona" uma imagem que está literalmente impressa na glândula.
Para a concepção "homuncular" da alma aqui implicada, ver SENTIDO COMUM.
Descartes apontou, em sua correspondência, um outro argumento para a escolha da
glândula pineal como a sede da alma, a saber, que o órgão físico em que a alma exerce
SUas funções teria que ser "muito móvel, para que pudesse receber todas as impressões
oriundas dos sentidos, mas deveria mover-se apenas pelos espíritos transmissores de tais
impressões" (a Mersenne, 21 de abril de 1641, AT III 362: CSMK 180; cf. carta de
dezembro de 1640, AT III 263: CSMK 162). A razão para postular a leveza e a mobilidade
da glândula é que Descartes deseja ver na "sede da alma" algo sensível às flutuações
mínimas dos ESPÍRITOS ANIMAIS, que funcionam como transmissores neurais em sua
teoria do sistema nervoso. Outra razão, jamais inteiramente explicitada, liga-se ao
problema da transmissão da informação, não do corpo para a alma, mas na direção
contrária: Descartes pode ter percebido que um órgão leve e bastante móvel adequava-se
mais a responder às volições de uma substância pensante incorpórea. É quase desnecessário
dizer que essa estranha noção dificilmente fornece uma solução para o problema
da causalidade psicofísica; se é difícil ver como a minha alma imaterial pode fazer com
que minhas pernas e meus braços se movam, não é mais fácil, em princípio, ver como
ela pode gerar impulsos em minha glândula pinea\. No entanto, no Tratado sobre o
Iwmem, Descartes chega quase a afirmar que a alma racional, sediada na glândula como
um "zelador de repuxo", que inspeciona o fluxo da água em sistemas artificiais de
condutos e tubulações, é capaz de direcionar o fluxo dos espíritos para um membro ou
para outro: "quando a alma racional está presente na máquina [corporal], tem sua sede
principal no cérebro, e ali permanece, assim como o zelador de repuxo deve permanecer
junto aos tanques a que retornam os tubos, se deseja de alguma forma produzir, impedir
ou alterar os movimentos" (AT XI 131: CSM 1101; cf. Passions, art. 12). Aos cartesianos
que, mais tarde, naquele mesmo século, sustentavam que uma tal ação da alma sobre a
glândula não era problemática, uma vez que somente a direção dos espíritos animais se
gravidade 75
alterava, e não a quantidade total de movimento no corpo Leibniz não tardo l'
- d ,uemrep Icar
que a compreensao a equada dos princípios de conservação indicava que atribuir à 1
~oder para alterar a direção de partículas físicas não era "menos inexplicável e co ta,~a
a. or~d em das coisa s "(CO nsl'd eraço-es sobre princípios vitais [1705] traduzid n rano
mgles em Loemke r, LeI 'bm'z , PhI' lo sophical Papers and Letters, p. 587' ). a para o
gravidade Não aparece nos escritos cartesianos a concepção de gravidade no t'd
moderno (pó t') d ' sen I o
cor os e s-~ew o~lano e uma força atrativa universal que atua entre quaisquer dois
p , que e medId~ como o produto de suas massas sobre o quadrado da distânci 6ue os separa. Com efeIto,. ~ próprio conceito de massa está ausente da física cartesiana~
escartes se recusa a admitIr que possa haver variações na densidade d .
determinação da "q a fd d d ' . os corpos, e sua
d _ unI a e e matena" em qualquer recipiente depende unicamente
~ ~ua extensao ~volume) (ver Princípios, Parte IL art. 19; cf. EXTENSÃO). Descartes
utiliza o ,t erIm o latmo gravitas apenas para referir-se ao "peso" ord m' an.a mente percebl.d o
nas ~artIcu as ter:estres, e em conformidade com seu projeto geral para a física, tenta
exphcar essa n~ao sem qualquer referência a "qualidades reais" inerentes mas som t
em term?s. das mterações mecânicas das micropartículas. A teoria por ele 'apresenta: ~
que ,as rapIdas partícul~s da "matéria celestial" que envolvem a Terra, ao encontrar as
parbculas terrestres malS lentas, deslocam-nas, e que o efeito global de todas as cor -
e des~~amentos e~v~l~idos é que as partículas de matéria terrestre são impulsio~:~::
para a~xol(ver PnnClpLOs, Parte IV, arts. 20-7). O ponto enfatizado por Descartes é que
as parrt Icdu as t-errestres não são' "e"m si" pesadas' com eCle I'tO , se n-ao clo sse pela
c?mp_ IC~ .a açao.~.a matéria celestial sobre elas, "sairiam a voar da Terra em todas as
dueçoes ImpulSiOnadas pela força centrífuga (Parte IV, art. 21).
I
idéia O termo "idéia" é um dos conceitos filosóficos mais escorregadios e ambígu~s.
A palavra é uma transliteração do grego t8ta, que, no latim filosófico da Idade MédIa,
normalmente se traduzia por forma ("forma"). ("Com t8ta, em. grego, ou forma, ~m
latim, designa-se aquilo que permite entender a forma de uma COisa, para alem da COisa
existente em si"; Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae I, 15, 1). Para Platão e seus
seguidores, as "idéias" ou "formas" são os objetos eternos e imutávei~ de entendi~en~o,
que existem muito além dos objetos cotidianos perce~id~s pelos sentidos (cf. Republlca
479). Embora o filósofo platônico tenha como meta dIrecIOnar sua mente para as Formas,
idéias ou Formas não são itens psicológicos cuja existência depende da mente humana,
sendo antes objetos que possuem realidade independente (cf. parmênides 132b). Platão
muitas vezes descreve tais Formas como paradigmas ou arquétipos que desejamos
apreender em sua plena perfeição, e que são os exemplares ori~inais dos quais os objet~s
do dia-a-dia são meras cópias. Os autores cristãos, influenciados por essa concepçao
platônica, referiam-se a Formas como arquétipos eternos na ~ente de Deus (c~. Santo
Agostinho, De diversis quaestionibus, LXXXIll, 46), e tal noçao reaparece, ~~iS .tarde,
nos escritos de Santo Tomás de Aquino: "as idéias, sendo os exemplares ongmms dos
quais as coisas criadas no mundo são imitações, só podem situar-se na mente de Deus"
(Sententiae, I, 36, 2, 1). No que diz respeito à cognição humana, entretanto, o est~tuto
das "idéias" é algo que Santo Tomás de Aquino não esclarece totalmente. Influenciado
pelos argumentos antiplatônicos de Aristóteles, ele tende a resistir à te~tação de fa~er
das idéias entidades independentes; o intelecto tem o poder de abstrair um conceito
universal a partir de suas manifestações particulares, mas a idéia é o "meio da cognição"
(id quo intelligitur), não um objeto de cognição diferenciado (id quod intelligitur)
(Summa theologiae I, 5, 2).
Diz-se que Descartes, por vezes, "psicologizou" o conceito de idéia, transforma~do
o que era uma noção formal em algum tipo de modificação da consciência - com iSSO
estaria antecipando uma noção mais tarde elaborada por Locke: "Como todo Homem
está consciente de que pensa, e de que aquilo de que a mente se ocupa enquanto pensa
são as Idéias que ali estão, é indubitável que estes homens têm em suas mentes várias
Idéias, tais como aquelas expressas por palavras como Brancura, Dureza, Doçur~,
Pensamento, Movimento, Homem, Elefante, Exército, Embriaguez e outras" (EnsaIO
sobre o entendimento humano [1689], Il, capo i, parágrafo 1). Na verdade, entretanto, o
idéia 77
uso que Descartes faz da terminologia das idéias não é tão revolucionário como
freqüentemente se supõe. Muitas vezes ele utiliza o termo rememorando as tradições
clássicas e medievais: "Usei a palavra 'idéia' por tratar-se do termo filosófico convencionalmente
utilizado para designar as formas da percepção pertencentes à mente divina"
(AT VII 181: CSM II 127). Confronte-se a Terceira Meditação: "embora uma idéia talvez
possa originar-se de outra, isso não pode, entretanto, estender-se ao infinito, sendo
pr~ciso, ao fim, chegar a uma primeira idéia, cuja causa será como um arquétipo [em
latIm archetypum; a versão francesa traz un patron ou un original- 'padrão ou originar],
que contém em si, formalmente e em efeito, toda a realidade que se encontre presente
em representação na idéia" (AT VII 42 e IXA 33: CSM II 29). Quando penso em Deus,
em outras palavras, meu pensamento possui um certo conteúdo representacional, ou
forma; e este fato é expresso quando digo que tenho uma "idéia" de Deus, originária, em
última instância, do próprio Deus.
O quadro de definições que Descartes apresenta nas Segundas Respostas distingue
pensamento ("aquilo que está em nós de tal modo que disso temos consciência imediata")
de idéia, que é "aforma de qualquer pensamento dado" (AT VII 160: CSM 11 113, grifo
nosso). Há assim, em Descartes, uma diferenciação razoavelmente clara entre aquilo que
hoje denominaríamos domínio psicológico e o que designaríamos domínio lógico. De
um ponto de vista psicológico, "a natureza de uma idéia é tal que não requer de si
qualquer realidade a não ser a que extrai de meu pensamento, do qual é uma modalidade,
isto é, uma maneira ou modo de pensar" (AT VII 41: CSM 11 28). De um ponto de vista
lógico, entretanto, ela teria um certo conteúdo representacional. "Se consideradas
simplesmente como modos de pensamento, não há desigualdade entre minhas idéias -
todas parecem advir de meu interior. Mas se as consideramos como representantes de
coisas diferentes, há entre elas grandes diferenças [pois algumas contêm mais 'realidade
objetiva' ou conteúdo representacional do que outras]" (AT VII 40: CSM 11 28). Pode-se
observar, em passagens como essa, que as idéias, no sentido cartesiano, são, sob alguns
aspectos, menos elementos psicológicos privados que conceitos publicamente acessíveis:
não se pode dizer de duas pessoas que têm o mesmo pensamento, uma vez que um
pensamento é um elemento mental (privado) ou um modo de consciência; podemos,
entretanto, dizer delas que têm a mesma idéia, na medida em que seus pensamentos
tenham um conteúdo representacional comum. É muito sigt\ificativo que Descartes
relacione a posse de uma idéia à habilidade de usar um termo lingüístico corretamente:
"sempre que expresso algo em palavras, e entendo o que digo, é esse fato que me assegura
que tenho uma idéia daquilo que as palavras em questão significam" (AT VII 160: CSM
11 113). Como se vê, ele toma o cuidado de distinguir o sentido em que usa o termo idéia
da noção escolástica de fantasia ou impressão recebida pelos sentidos: "não é somente
às imagens formadas na imaginação que dou o nome de 'idéias'; com efeito, na medida
em que tais imagens estão na imaginação corpórea, isto é, formam-se em alguma parte
do cérebro, de modo algum as denomino 'idéias'; eu só as denomino 'idéias' quando dão
forma à própria mente" (AT VII 160: CSM II 113, grifo nosso). Descartes, por vezes,
deu margens a interpretações equivocadas nesse ponto, ao dizer que idéias eram "como
imagens de um certo tipo" (veluti quasdam imagines - AT VII 42, linha 12: CSM 11 29);
quando questionado por críticos, entretanto, deixava bem claro que a presença da imagem
78 idéia
ou impressão quase pictórica era bastante irrelevante como critério para ~osse de u~a
'd" Assim qualquer um que tenha uma concepção correspondente as expressoes
"I Del au. " e "alm, a" deve eo ipso saber o que querem di.z er as "I' del"as" d e D eus e d e a 1ma ,
... teo se' nada além da concepção que se tem" (carta a Mersenne, de julho de 1641, AT III
IS , , l' d
392: CSMK 185; cf. a compreensão equivocada de Hobbes e a brusca rep Ica e
Descartes nas Terceiras Objeções e Respostas, ATVII 180-1: CSM II 126-7). . .
Ao classificar as idéias, Descartes faz a célebre distinção entre as inatas, as adqumdas
ou "adventícias" e as inventadas ou construídas pela mente (AT VII 38: CSM II 26).
Rompendo sem hesitação com a máxima tradicional d?s e~colás~ic~s, segundo .a qual
"nada há na mente que já não estivesse antes nos sentidos , ele mSlste que mUltas de
nossas mais importantes idéias (incluindo-se os conceitos de pensamento, de Deus, e. de
objetos matemáticos como triângulos) fazem-se presentes já no nascimento, tendo s~do
implantadas na alma por Deus (ver INATISMO). Um ponto crucial na explicaç~o fornecida
por Descartes para o conhecimento é que, se .n~~ b~eamos nas perce~oes claras e
distintas do intelecto, no que diz respeito a suas IdeIas matas, podemos eVitar o erro (ver
CLAREZA E DISTINÇÃO; ERRO; JUÍZO). Um elemento complicador aqui é a sugestão d~
Descartes de que algumas de nossas idéias são, em suas palavras, "materialmente falsas
- isto é, embora pareçam ter algum conteúdo representacional, n~o logram representar
coisa alguma, ou, como nos diz Descartes, "representam nãO-COisas como se fossem
coisas". Assim, a idéia de frio é "materialmente falsa", uma vez que r.epresenta ~or~o
uma qualidade real e positiva algo que, na verdade, é meramente negatIvo - a ausencla
de calor (AT VII 43: CSM II 30). A noção cartesiana de "falsidade material" é. apresent~da
de um modo difícil de acompanhar: se a tais idéias falta conteúdo representatI vo genumo,
como se pode dizer que "representam não-coisas como se fossem coisas?" (Confrontemse
as críticas de Antoine Arnauld nas Quartas Objeções, AT VII 206: CSM II 145, e a
resposta algo obscura, em AT VII 233: CSM II 163). O qu~ Desca~es quer e~f.ati~ de
uma maneira geral parece ser, entretanto, que, no caso das Impressoes sensonaIS, sejam
as "internas", como a dor e a fome, ou as "externas", como o frio, há tão pouca clareza
de conteúdo que aqueles que se põem a fazer juízos acerca de objetos existentes
correspondentes a essas sensações não podem realmente saber do que es~o falan~o. "Se
alguém afirma ver uma cor em um corpo ou sentir dor em um membro, ISSO e~IVale a
dizer que vê ou sente algo que ignora por completo, ou, noutras palavras, que nao_sabe
o que vê ou sente ... Se examina a natureza daquilo que é representado ~la sensaçao de
cor ou de dor - aquilo que se representa como existente no corpo colondo ou na parte
dolorida - perceberá que a ignora por completo" (Princípios, Parte I, a.rt. 68). Isso p~.ece
levar-nos à noção de que as "idéias" de qualidades sensíveis não deven~ se~, na .pr,atIca,
consideradas idéias em sentido estrito, uma vez que lhes falta o conteudo mtehgIVel -
uma noção que antecipa as concepções do sucessor de Descartes, Nicolas Malebranche,
que se recusa a classificar as sensações como idéias (Recherche de la Vérité [1674-5],
In, 2, 6). No caso de Descartes, entretanto, permanece uma certa tensão: para refutar
aqueles que, entre seus críticos, negaram que possuímos uma idéia genuína .de ~eus,
Descartes insiste em que a simples capacidade de entender o uso da palavra I~ph~a a
posse da idéia a ela aplicável (ver parágrafo anterior); ao que parece, contudo, ha mUltas
palavras (como "frio") cujo emprego nos é bem familiar, e que, no entanto, despertam
ilusão dos sentidos, argumento da 79
a~guma suspei~a quanto à idéia correspondente. A resposta de Descartes para tal
dificuldade sena provavelmente a insistência na distinção entre o mero uso de uma
palavra em conformidade com as convenções lingüísticas vigentes, e o entendimento
completo da~uilo ~ue se diz. O uso que fazemos das palavras, ele assinala nos Princípios
de filo~o(ia, e mUltas vezes resultado do hábito cego e da opinião preconcebida, e não
das. analises claras do conteúdo do que dizemos: "os pensamentos de quase todos são
ma~s concernentes às palavras do que às coisas, e, em decorrência disso, as pessoas,
mUltas vezes, acabam por aceitar palavras que não entendem, imaginando algum dia já
as ter entendido, ou tê-Ias aprendido com alguém que as entendeu corretamente." A tarefa
d? ~ilós?f~ é subm~ter nOssas idéias a um escrutínio sistemático, para que se possa
dlstmgulr os conceitos claros e distintos dos obscuros e confusos" (Parte I, art. 74; ver
SENSAÇÃO).
il~ão dos sentidos, argumento da No início das Meditaçõé's, como parte do
projeto de "afastar a mente dos sentidos", Descartes reflete sobre a baixa confiabilidade
da percep.ção ~ensorial: "Fui percebendo aos poucos que os sentidos enganam e que é
prudente Jamais confiar totalmente naqueles que já nos enganaram uma vez" (AT VII
18: C~M 11 .12) .. Na Primeira Meditação não se fornecem exemplos desse engano
sensonal; mais adiante, entretanto, Descartes cita casos que Supostamente "abalam a
nossa fé nos sentidos": "por vezes, torres que à distância pareciam redondas, de perto
a~guram-se ~uadradas; e estátuas enormes sobre frontões não parecem grandes quando
VIStas no chao"; até mesmo sentidos "internos", como o da dor, podem enganar
(Descartes exemplifica esse tipo de engano com o caso do MEMBRO-FANTASMA _ do
paciente que, ao -acordar depois de uma operação, sente dor "no braço", ainda que o
membro tenha, na verdade, sido amputado: AT vn 77: CSM II 53). Os defensores da
confiabilidade dos sentidos não se deixaram impressionar muito pelo que hoje conhecemos
~?mo "~rgumento da .iluSão dos sentidos", de Descartes; e, mesmo em sua época,
seus cntIc?s nao se convenCiam de que a confiabilidade do intelecto fosse maior do que
a dos sentidos: "como pode o intelecto gozar de certeza, senão tendo-a anteriormente
extraído do~ sentidos, quando estes funcionavam bem ... ? Com a refração, uma vareta,
que na realidade é reta, afigura-se torta na água. O que corrige o erro? O intelecto?
Absolutamente não; é o sentido do tato" (Sextas Objeções, AT VII 418: CSM 11 282).
Quanto a este último ponto, Descartes respondeu a seus críticos que "o sentido do
tato não é por si só suficiente para corrigir um erro visual: precisamos, além dele, de
algum gr~u de razão que nos informe que, nesse caso, devemos crer no juízo pautado
pelo sentIdo do tato, e não naquele ocasionado pela razão" (Sextas Respostas, AT VII
439: CSM 11 296). Em geral, entretanto, os comentários depreciativos que Descartes faz
acerca dos sentidos não têm, na verdade, o objetivo de mostrar que são sempre
enganadores; ao contrário, a discussão das Meditações se encerra com a contundente
afirmação de que "Eu não deveria ter mais temor algum quanto à falsidade do que meus
sentidos percebem cotidianamente; com efeito, as dúvidas exageradas dos últimos dias
devem ser descartadas, consideradas risíveis" (AT VII 89: CSM II 61). Os sentidos são,
para Descartes, instrumentos que constituem, na maior parte das vezes, indicadores
confiáveis das condições que conduzem à saúde e à sobrevivência do corpo (Sexta
80 intagens
M II 57) À luz dessas conclusões, é importante não considerar
Meditação, ATVIl 83: CS ' f d "argumento da ilusão dos sentidos", A
d texto o uso que Descartes az o 1
fora e seu con ,_ ,,' ncebida ara desempenhar um certo pape no
ênfase inicial nas Ilusoes sensonalS ~ofillcO 'fi " (APT V 146' CSMK 332) por meio de
,- do homem "pre- I oso ICO ' '"
teste das SUpOSIÇoeS t' ente sustentadas' "porque os sentidos as
'- I t" das crenças an enorm '
uma destrUlçao vo un ana 'I r) que nada e' dOJ'eito que eles noS levam
d 'd' (J'a! vou u suppose
vezes enganam, ecl, I supor A:r VI 32' CSM 1 127), Uma vez terminada a
seia" (DIscurso, Parte IV,' 'd d
a crer que ~ h' t b parte de nossa confiança nos sentI os po e
- artesiana de con eClmen o, oa ,
reconstruçao c b d' - d que "não podem ser utilizados como
ser reinstaurada - mas sempre so a con Iça0 e, al dos corpos externos" (AT VIl 83:
critérios para os juízos acerca da natureza essenCI " bora Descartes
CSM II 58), Esta última advertência torna r~~avel dlz~r qu~, e~ 'a que afinal
_ d' bservações sensonaIS no projeto e clencl
certamente nao Ispense as o b d d conhecimento insere-se de maneira
desenvolveu (ver SUPOSIÇ~O), ,sua a or agem _ e lançar as bases da ciência a partir de
inequívoca na tradição racIOnalista, que se pro~oe
premissas derivadas não dos sentidos, mas do mtelecto puro,
imagens A explicação de Descartes par~ a fiSio~t:U~~i::~P~~oc~::~~~ia~:::~~n~:
fornecer um relato detalhado dos mecamsmos q , iras obras
órgãos sensoriais são estimulado~ por objetl06s2e;ter~~~~:I~~::C:;~:s :r:~o como ~
71 ad bre o homem escnto entre e ,
o 1 rat o so , ' " 's dos ESPÍRITOS ANIMAIS, que, por sua
estímulo dos nervos OtlCOS aCIOna o,~ mo~~mento s" desenhem-se na "superfície interna
f m que certas "figuras ou Imagen ed
vez, ,azem"co , cificamente, "na superfície da glândula onde se situa a s e
do ~ere~ro ,_ou, maIS es,pe " AT XI 176-7: CSM 1106; cf. GLÂNDULA PINEAL;
da Imagmaçao e do ~entl,do ~om~m ( oção parece dever bastante às tradicionais
SENTIDO COMUM), A pnmelfa Vista, essa n , uais ercebemos objetos
teorias escolásticas sobre a percepçã~ senso~lal: segundo ,a~ q ecificos e em seguida,
, d ' - primelfo nos orgaos sensonaIS esp ,
físicos por melO ~ Impressao - d f ntasias ou simulacros assemelhados aos objetos,
no chamado s~nudo co~u~ - a; aublicOU 'untamente com o Discurso, em 1637,
~::~a~~s et::I~ ;~~:d~~~adiS~~ci~r suas co~ceyções daquelas de seu~p;~:::e:~~:~:
,'" t r o cuidado de nao supor - como soe
escolasUcos: Devemos om~ ~' ' recisa ins cionar certas imagens
filósofos - que, para ter conscle~cla ~ensonal, ;:;m~!o devem: conceber a natureza
transmitidas ao cérebro por objetos, ou, e~ o , I d fi I' s fos" (AT VI 112:
dessas imagens de um modo inteiramente dIferente daqUr~: e~: t~:di~ionais partem de
CSM 1 165), Ele prossegue esclarecendo que essas ab~ g, f do literal
, I f I a de que só por melO de Imagens, no sen I
uma suposição crUCIa mente a sa - d beça" a mente é estimulada a conceber os
e estrito de "pequenas figuras forma as na ca, -o sensorial deve necessa-
~i~~:t~i~:J~I~:rsc;;e~:~;;:ea~~~d~:::;:~~a~,eaP;:~::~çaa, na mente, de r;p~ese~~a~
ções de ~lgum ti~; defende, entretanto, a idéiaodcrucial de qt,UmeUelsa~a:epp~:s:~~;a:o :;ras
necessan,a mente "Imatge' Ic a: "nossas mentes p em ser es I I d odo algum
coisas além das imagens - signos e p~~a~r~s, por e:emp o ~ qU:
e ,,~:a em" (pois
assemelham-se às coisas que significam (Ibld,), Entao, que tIpO ,; ndo
Descartes cont,m ua a ut'III' zar o termo), exatamente, se forma no cere ro qua
imagens 81
percebemos objetos? A analogia que Descartes traça com os signos (outra analogia por
ele utilizada é a de uma gravura com o desenho de uma cidade) sugere que o que temos
aí é algum tipo de representação codificada que permite a certos traços de um objeto
serem mapeados na superfície interior do cérebro; a configuração resultante corresponderá,
ainda que muitas vezes de um modo indireto e "codificado", à estrutura do objeto
original. Por fim, quando a mente ou alma "inspeciona" essa configuração, terá, em
decorrência disso, consciência sensorial do objeto, (Para mais detalhes sobre essa idéia
da mente residindo no cérebro e "inspecionando" (em latim, inspicere) as configurações
delineadas na glândula pineal, confronte-se Conversação com Burman, AT V 162:
CSMK 344-5, e a Sexta Meditação, AT V~73: CSM 1151.)
Fica claro que há certas instabilidades na explicação de Descartes para as "imagens"
envolvidas na percepção sensorial. Por um lado, como acabamos de observar, é seu
interesse fugir da noção escolástica da transmissão do objeto para o observador, de algum
tipo de cópia pictórica do objeto: temos que nos liberar de "todas essas pequenas imagens
cruzando o ar, que se denominam 'formas intencionais' e que tanto exercitam as mentes
dos filósofos" (Ótica, AT VI 85: CSM 1 153-4), Em outras palavras, ele aspira a uma
fisiologia da percepção sensorial que seja totalmente reducionista, que substitua a
linguagem pictorial por descrições puramente mecânicas de microeventos nos órgãos
sensoriais e no cérebro: "quando vejo uma vareta, não se deve supor que certa 'forma
intencional' alça vôo da vareta em direção ao meu olho, mas, simplesmente, que a vareta
reflete raios de luz e dispara certos movimentos no nervo ótico, e, através do nervo ótico,
no cérebro, conforme explicou-se na Ótica" (Sextas Respostas, AT VII 437: CSM II 295),
Se, entretanto, conjugamos a afirmação cartesiana de uma "mente" ou "alma" imaterial
a essa concepçãO' mecanicista, não fica claro por que deveria haver qualquer relação
intrínseca entre os eventos cerebrais e a decorrente consciência sensorial que a mente
teria de um objeto; poder-se-ia dizer, em vez disso (como faz Descartes por vezes), que
Deus simplesmente ordena que a mente tenha consciência sensorial de um certo tipo
sempre que a microestrutura do cérebro está configurada de uma certa maneira, Tal
solução "ocasionalista" é sugerida em muitos dos textos cartesianos, e, evidentemente,
não exige que os acontecimentos cerebrais sejam "imagens", mesmo no sentido mais
atenuado da palavra; parece que basta haver certas correlações regulares (por decreto
divino) entre os acontecimentos cerebrais (eventos neurais) e os estados mentais, Para
uma visão sobre as passagens em que Descartes aparentemente deseja aproximar-se dessa
explicação ocasionalista e não-imagística da percepção sensorial, confronte-se o Tratado
sobre o homem, AT XI 143: CSM 1 102, e Ótica, AT VI 114: CSM I 166,
A despeito dessas passagens, entretanto, o modo como Descartes, ao que parece,
concebeu a mente como uma espécie de homúnculo localizado na glândula pineal, a
"inspecionar" imagens ali apresentadas (ver SENTIDO COMUM), fazia-o relutar em
abandonar a noção de que o produto final dos órgãos sensoriais era, em algum sentido
da palavra, uma imagem atual fisicamente delineada: "quando os objetos externos atuam
sobre meus sentidos, imprimem ali uma idéia, ou antes, uma figura; e, quando a mente
toma em consideração as imagens assim impressas na glândula, diz-se haver ali
percepção sensorial" (AT V 162: CSMK 344), Este último comentário é um relato
indireto das palavras de Descartes, e não uma citação de um de seus trabalhos publicados;
82 imaginação
harmoniza-se, entretanto, com as passagens em que ele parece ter sentido a necessidade
de prover algum tipo de explicação acerca do modo exato com que "as imagens formadas
no cérebro podem capacitar a alma a ter consciência sensorial" (AT VI 113: CSM 1166).
E, ao tentar construir tal explicação, ele não conseguia livrar-se, de todo, da bizarra
concepção da alma habitando a glândula pineal e inspecionando as imagens a ela
apresentadas. Nos Discursos Cinco e Seis da Ótica, encontramos Descartes lutando com
essas questões, e terminando por fornecer uma explicação em que predomina o ocasionalismo
(no sentido explicado acima), mas que ainda se liga, em parte, à noção de
imagens pictóricas geradas no interior do cérebro: "os objetos que vemos de fato
imprimem imagens bastante perfeitas no fundo do olho '" Estas passam do olho ao
interior do cérebro, onde ainda guardam alguma semelhança com os objetos de que
procederam. Não devemos, porém, pensar que é por meio dessa semelhança que a figura
causa nossa consciência sensorial desses objetos - como se houvesse dentro de nosso
cérebro outros olhos com que pudéssemos percebê-la -, mas sim que os movimentos que
compõem a figura atuam diretamente sobre a alma, tendo sido ordenados, por natureza,
a fazê-la ter tais e tais sensações" (AT VI 114 e 130: CSM I 166-7). O interessante nessa
passagem é a atenção de Descartes aos perigos de se conceber a alma como um eu em
miniatura enxergando pequenas figuras dentro da cabeça; ao situar a alma dentro da
glândula pineal, entretanto, e ao introduzir uma relação psicofísica no final de uma cadeia
fisiológica de eventos que culmina na formação de uma imagem dentro do cérebro, ele
acaba por demonstrar que não conseguiu escapar totalmente da concepção do homúnculo
e de suas decorrentes confusões conceituais. Mas, se a explicação fornecida por Descartes
é falha, há que se dizer que o problema por ele atacado - o de prover uma explicação
satisfatória para a relação entre os aspectos psicológicos e fisiológicos da percepção
sensorial - continua, mais de três séculos depois, sem uma solução incontroversa.
imaginação Embora haja, entre os autores modernos, uma tendência a atribuir a
Descartes a concepção de que todos os processos psicológicos devem ser atribuídos a
uma mente ou espírito incorpóreo, o próprio Descartes deixa claro que a imaginação (e
o mesmo se aplica à SENSAÇÃO) é uma faculdade que me pertence não qua substância
mental pura, mas somente na medida em que sou uma criatura investida de um corpoum
SER HUMANO. Na Sexta Meditação, ele escreve que "o poder de imaginar que trago
em mim, distinguindo-se do poder do entendimento, não é um constituinte necessário
de minha própria essência, isto é, da essência da mente" (AT VII 73: CSM Il 51). O
entendimento ou intelecção é, para Descartes, uma faculdade puramente cognitiva, que
poderia funcionar na ausência de qualquer substrato físico; a imaginação, ao contrário,
é a "aplicação da faculdade cognitiva a um corpo que se faz intimamente presente a ela,
e que portanto existe" (AT VII 72: CSM Il 50). A essa distinção no estatuto ontológico
das duas faculdades, corresponde uma diferença fenomenológica: quando imaginamos
algum obje~o, ele é apresentado à nossa consciência em termos de uma imagem de fato
visualizada: "quando imagino um triângulo, não entendo apenas que se trata de uma
figura limitada por três lados, mas também vejo essas três linhas, ao mesmo tempo, com
o olho de minha mente, como se estivessem diante de mim" (ibid.). Isso se liga, por sua
vez, àquilo que Descartes denomina "esforço peculiar da mente" (ibid.), necessário à
imaginação 83
imaginação: para poder de fato visualizar ai o r . ,
questão "apareça" diante de minha mente e I~SS'OP( eClso
l
faz der com que a Imagem em
b ' , ' ,envo ven o a ocorrê ' d
cer~ rals que so mdiretamente controlo; cf, IMAGEM) d " ,ncla e eventos
asSIm, a maioria das pessoas pode imaginar um triân po e eXIgIr ~r.emamento e hábito;
grande dificuldade em imaginar uma figura de dez la:~lo com facI~ldade, mas enco,n~ra
sendo um processo "puramente mental" _ ~. ~ e~tend,lI~e~to, ao contrano,
com que possamos entender erfeit ' nao enco~tr~ t~IS hmltes flslologicos, o que faz
lados), muito embora não po~samosaml'rnaengt~ o qUe e, slgnl,lflca um quiliógono (figura de mil
mar Vlsua Izar) uma tal f "
a mente não pode desenhar e formar mil li ' _ Igura, uma vez que
(AT V 162' CSMK 345) D nhas no cerebro senao de modo muito confuso"
. . escartes resume bem a d' f -
em carta a Mersenne, de julho de 1641' "t d IS mçao entre as duas faculdades,
uma idéia da mente pura (une idée du' u O? que concebemos sem uma imagem é
imagem é uma ,idéia da imaginação" (:;;I~Sf;~?c~~~ ~8~~e concebemos Com uma
O papel da Imaginação no desenvolvimento d h' . , ,
mizado por Descartes Na carta M o COn eClmento e mUItas vezes mini-
. a ersenne, que acabamos d 't I I .
alcance bastante restrito: "Com ,,_ e CI ar, e e he atnbui um
limites ... há poucas coisas mesmo o noss~ Imagmaçao cerca-se de estreitos e rígidos
, corporeas que podem' ,
capazes de concebê-Ias . Pode -se tal vez pensar' que tod o.s Imagmar, embora sejamos A , ração apenas os tamanhos as figuras e ' a a ~Iencla que toma em considede
nossa imaginação; aqu~les que a eS:d:~:::~tos, esteja bastante sujeita ao domínio
nas oscilações de nossa imaginação em, ent~etanto, que ela se baseia, não
mente" (ibid.). De um modo g I' fmas dsomente nas noçoes claras e distintas em nOSsa
era, o ato e que a faculdade d' '- ,
a sensação, envolve operações corpor' I' d ,a Imagmaçao, assIm como
rá-Ia como uma fonte d h' aIS, a em as mentaIs, levou Descartes a conside-
. e con eClmento em certo sentido c t' ,
no que dIz respeito às investigações met f' ' P' ?n, arrunada, partIcularmente
a mente dos sentidos para que possa fi a ISICas. OIS o obJettvo da metafísica é afastar
, m orescer as percepções p d' I '
que, na epoca em que planejava escrever as Medita õ uras o Inte ecto; eIs por
que, embora tivesse considerado a ima' _, 'I ç es, Descartes escreveu a Mersenne
como estorvo ,gmaçao utt a seu trabalho matemático via-a "mais
exempl d' que como auxího na especulação metafísica" (AT 11 622: CSMK 141) U
o ISSO ocorre na Segunda Medit - " m
ções da alma (que mais tarde demo t açao: em que Descartes examma várias concep-
" ns ram-se mcorretas) ass 'd' ,
No que diz respeito à natureza da ai [f I d ocla as a Imagens corporeas.
pré-filosófico], ou bem não pensei nel ma be a an, o c?m? o 'homem dos sentidos',
fogo, ou vento ou éter a ' a, ou m a Imagmel como algo tênue, como um
mais tarde, porém o ra~iC:;:imoerearvemlamhas,~:rtes mais sólidas" (AT VII 26: CSM 11 17);
- um vento ou f,o go ou ar b ' que nao sou um vap or f mo a permear os membros
, ' , , ou nsa, ou qualquer' d
Imaginação ... Nenhuma das C'OI Sas que a I,m '-COIsa que se , esenhe em minha
qualquer relevância para o [verdadeiro] conh ~gmaçao me capacIta a ,entender tem
portanto, deve-se com todo o cu'd d d ' eclmento que possuo de mIm mesmo, e,
, I a o, esvlar a mente des d d '
para que se possa perceber sua ró ' , ,se, mo o e conceber as COIsas,
27-8: CSM 11 18-19). P pna natureza o maIs dlstmtamente possível" (AT VII
Uma visão um tanto mais positiva d' , - ,
Descartes em espec'al R a Imagmaçao surge nos escntos anteriores de
, I nas egras pa d' - d " A Regra XII, antecipando as M d' _ ra a lreçao e ~ossa mteltgencia natural, Na
e ltaçoes, Descartes enfattza a necessidade de refrear os
::::: :! :
• f, 1M
84 inatlsmo
. . ão ao se lidar com assuntos "em que nada há de corpóreo ou
sentidos e a Imagm~ç,; :r X 416. CSM I 43). Contudo, prossegue descrevendo, de
semelhante ao corporeo (P; do c~mo a imaginação, devidamente controlada, p~e
forma bastante det~lhada, o mo _ s naturezas corpóreas, que são o objeto
servir de auxílio ao mtelecto e~ sua per~pçao ~~ passim e cf. carta a Elizabeth de 28
da ~atemática pura (ver espec~a~~~ 2~~;~ Ent:etanto, ~mbora Descartes. dem.ons~e
de junho de 1643, AT 11 692. se odem extrair do exercício da Imagmaçao
bastante entusiasmo quanto aos ganhos que P b que "nada se deve empreender
,. (h gando em certo momento, a o servar I
na matematIca c.e . ' _" :r X 443. CSM I 59), é importante notar que seu pape
sem o auxílio da Ima~~naçao .' P; m. Re a XIV primeira'sentença). Permanece uma
é essencialmente auxlhar (adJumen~u I' gr der a verdadeira natureza das coisas,
. d INTUIÇÃO do puro mte ecto apreen
prerrogativa a . lU AT X 368· CSM I 14). Essa forte
. 'sejam intelectUaiS (cf. Regra,· d
sejam corporeas,. ~ . flosofia de Descartes pode ser observa a por
tendência intelectuahsta ou platomca na I . . . . Regulae até seus escritos mais
to desde as reflexoes IniCiaiS nas
todo o seu pens~en, . _ alma em ue o remédio prescrito para as paixões
tardios sobre a ética, em As patxoes da , ~. ·I·d de consiste em aprender como
d odem perturbar nossa tranqUI I a
desregra as que p . "d m modo que tende a enganar a alma,
controlar a imaginação, '!.ue apresenta as c.Olsas b. ~~ de sua paixão pareçam muito mais
fazendo com que as razoes para persegUir o o ~e
fortes do que na verdade são" (AT XI 487: CSM I 403).
Ver também PAIXÕES.
inatismo É um elemento básico na ~bOrdage~ Ci:;tí:~C:s~r~~~i~~:;~:~e c~::~~:~:~
to claro e distinto da natureza do universo. po e I d· . "Notei certas leis que de tal
h Na Parte V do DIscurso, e e IZ.
inatos da mente umana. .. imiu tais noções em nossa mente,
modo Deus determinou na natureza,; da~ qUaiS ;:~:á dúvidas de que são exatamente
que, depois de uma reflexão adequa a, nao nos d" ( A .... VI 41· CSM I 131). Alega-se,
d . ste ou ocorre no mun o 1"\.1 •
observadas em tu o o que eXI h 'p z de adquirir o conhecimento dessas
. - . 1 mente que a mente umana e ca a
aqUi, nao slmp es . . _ relevantes estão literalmente presentes
leis mas também que os conceitos e proposlç~s . ·d'· de Deus de si
, .." ente da cnança tem em SI as I elas ,
na alma desde o nascimento. a. m . mediatamente evidentes, do mesmo modo que os
própria e de todas as ve~dad~s ~It:s I uando não as estão considerando; não as adquire
seres humanos adultos tem ta~s Idel~ ~, . d de que se libertada da prisão do corpo,
mais tarde quando cresce. Nao ten o UVI as . ,; d t d 1641 AT 111 424:
encontrá-las-ia dentro de si" (carta a "Hyperasplstes, e agos o e ,
CSMK 190). L k m reendeu mais tarde, no mesmo
O célebre ataque às idéias inatas que John ~c e e ~ de idéi'as na mente têm algum
. t roblema· se é que a Impressao
século, levanta o segum e p .. ( , fi) que a mente da criança de fato
. . d· d rtamente imphcar o que e a so
Significa o, ISSO eve ce te o perceba parece-me bastante
be " .. .. r algo na mente sem que a men
as perce ; poiS Impnml . h [1689] Livro I capo 11, parágrafo
.. 1·' I" (E . bre o entendImento umano , ,
mmte Iglve nsato so " . . - é ue as idéias inatas tendem, na
5). A resposta ~artesiana para esse tIP?d de ~bt:ça: su~mergir nos estímulos corporais
infância, e, mUitas vezes, mesmo na VI a a u, .' eciso esforço concentrado
(AT III 425· CSMK 190; cf. Princípios, Parte I, art. 47), e pr . -
e atenção p~ra permitir que os produtos da luz natural inata se manifestem (Conversaçao
indiferença 8S
com Burman, AT VISO: CSMK 336). Tal é o propósito do projeto de reflexão metafísica
que "afasta a mente dos sentidos" (AT VII 12: CSM 11 9), para que ela possa extrair, do
"depósito de tesouros que é a mente", as idéias inatas (AT VII 67: CSM 11 46; cf. AT VII
189: CSM 11 132).
Descartes contrasta tais IDÉIAS inatas com as "adventícias" (adquiridas por meio dos
sentidos), e com aquelas que são inventadas ou construídas (AT VII 38: CSM 11 26). Esta
terceira categoria inclui as criações mitológicas, tais como "sereias, hipogrifos e similares"
(ibid.), e Descartes distingue cuidadosamente tais construtos artificiais de certas
idéias inatas, tais como a de um triângulo, que "não são invenções minhas", mas que
representam "verdadeiras e imutáveis essências" (AT VII 64: CSM 11 44; ver ESSÊNCIA).
Na segunda categoria, a das adventícias, Descartes inclui idéias observacionais, tais
como a idéia do sol, baseada na observação sensorial (a de um pequenino disco amarelo
no céu), esforçando-se para assinalar que esse tipo de idéia baseada nos sentidos pode
nos enganar, a não ser que corrigida pela "idéia do sol a partir do raciocínio astronômico,
isto é, do raciocínio que se origina de certas noções que são em mim inatas" (AT VII 39:
CSM II 27). O contraste entre as idéias "adventícias" dos sentidos e as idéias inatas da
razão pura não está, entretanto, completamente livre de problemas, uma vez que
Descartes reconhece haver um elemento inato em toda percepção sensorial. Quando
percebemos objetos, "nem os movimentos em si, nem as figuras que deles surgem são
concebidas exatamente como ocorrem nos órgãos dos sentidos; segue-se, portanto, que
as próprias idéias dos movimentos e das figuras são em nós inatas" (Comentários sobre
um certo cartaz, AT VIllB 359: CSM I 304). A explicação cartesiana da percepção
sensorial rejeita a teoria escolástica de que as representações sensoriais são impressões
ou cópias de objelbs externos (ver IMAGENS); portanto, embora os movimentos corpóreos
no cérebro atuem como estímulos, o modo como a mente concebe os objetos (o modo
como processa os dados, dióamos hoje) se dá em termos de seu próprio aparato
conceitual inato. É interessante ver Descartes aplicando esse modelo não só ao tipo de
processamento que envolve os conceitos claros e distintos de tamanho, figura e movimento,
mas também a idéias "confusas", tais como a de cor: "uma vez que nada nos
chega a mente vindo dos objetos externos por meio dos órgãos sensoriais, a não ser certos
movimentos corpóreos ... as idéias de dor, cores, sons e similares devem ser ainda mais
inatas, para que, na ocasião de certos movimentos corpóreos, nossa mente seja capaz de
representá-los para si; pois não há semelhança entre essas idéias e os movimentos
corpóreos" (ibid.; ver COR). Pode-se, então, ver aqui como a abordagem cartesiana da
mente se distancia da noção empirista de que é a experiência sensorial, e somente ela,
que fornece à mente "esta vasta fonte de materiais" com que o nosso conhecimento se
constrói (cf. Locke, Ensaio, 11, i, 1).
indiferença O termo "indiferença" era geralmente utilizado na filosofia medieval para
referir-se a um poder contracausal ou bidirecional da vontade - o poder de escolher x
ou não-x "indiferentemente" (isto é, sem qualquer necessidade causal). Assim, por
exemplo, encontramos Guilherme de Ockham, no século XIV, definindo a liberdade
como "o poder pelo qual posso indiferente e contingentemente produzir um efeito de tal
modo que me seja facultado causar ou não aquele efeito" (Quodlibet I, 16). Esse uso
86 Indiferença
sobreviveu até a época de Descartes; assim, Leibniz escreve que "a vontade está em um
estado de indiferença na medida em que este é o oposto da necessidade, e ela tem o
poder de agir do modo contrário, ou de suspender completamente sua ação, uma vez, q.ue
ambas as alternativas são possíveis assim permanecendo" (Discurso sobre a metafísIca
[1686] parágrafo 30). Em sua explicação sobre a liberdade humana, na Quarta.Meditação,
Descartes parece questionar, diante disso, a importância e o valor .de tal .lIberdade de
indiferença: "A indiferença que sinto quando não há razão que me ImpulslO.
ne
em_uma
direção em vez de outra é o grau mais inferior de liberdade; trata-se de um smal, n~o de
perfeição de liberdade, mas antes de um defeito no conheci~ento ou u~a e~pécle ~e
imperfeição. Pois se sempre visse claramente o que era verdadeIro e bom, Ja~als deverIa
ter que deliberar sobre a escolha certa, e ... ser-me-ia impossível chegar a fIcar em um
estado de indiferença" (AT Vil 58: CSM II 40). A concepção de liberdade que Descar~es
favorece, como deixa claro o parágrafo subseqüente, é a de que a vontade admIte
espontaneamente (e, no entanto, livremente) os engendramentos irres~stíveis da LU.Z
NATURAL: "a espontaneidade e a liberdade de minha crença era tanto maIor quanto maIS
me faltasse indiferença" (AT Vil 59: CSM li 41). .
O resultado final dessas passagens parece ser, em primeiro lugar, que a lIberdade
humana consiste não na liberdade de indiferença (como se entendia tradicionalmente),
mas sim na liberdade de espontaneidade ou "liberdade esclarecida"; e, em segundo
lugar, que a indiferença, longe de ser uma condição a que devemos aspirar para
sermos livres, é, na verdade, um estado inferior, ou defeito, que surge somente quando
a evidência para uma determinada proposição é nebulosa ou inadequada. Quando,
entretanto, mais tarde o questionaram acerca de suas concepções assim como as
apresentou na Quarta Meditação, Descartes estabeleceu uma importante distinção
entre dois sentidos da palavra 'indiferença': "indiferença [no contexto da Quarta
Meditação] significa o estado da vontade quando não é impelida em uma dir~ção em
vez de outra por qualquer percepção da verdade ou do bem; este é o se.ntldo ~ue
tomei [ao falar do] 'grau mais inferior da liberdade'. Mas talvez outros queIram dIzer
com 'indiferença' uma faculdade positiva através da qual nos determinamos a fazer
algo ou o seu contrário, e não nego que a vontade tem essa faculda?e ?o:iti~a" (carta
a Mesland, de 9 de fevereiro de 1645, AT IV 173: CSMK 245). A dlstInçao e bastante
clara mas a idéia concludente pode confundir. Dada a posição apresentada na Quarta
Meditação, era de se esperar que Descartes sustentasse que a indiferença, no sentido
de um poder indeterminado bidirecional, fosse, em primeiro lugar, menos um '.'poder
positivo" notável do que uma faculdade, de grau inferior e um tanto suspeIta, de
"opção" por uma das duas alternativas quando a verdade não estivesse totalmente
clara; e, em segundo lugar, que tal poder estivesse disponível somente em casos de
evidência inadequada, e não estivesse disponível (ou mesmo fosse desejável) quando
a verdade fosse percebida com clareza. Descartes afirma, entretanto, na carta a
Mesland, tanto que admite ser este poder indeterminado da vontade uma faculdade
"positiva", quanto, o que ainda é mais admirável, que acredita estar disponíve~ "não
só no que diz respeito às ações em que a vontade não é impulsionada por qUaIsquer
razões evidentes de um ou outro lado, mas também no tocante a todas as outras
ações" (ibid.). A resolução dessa aparente inconsistência parece ser a seguinte: se ..
indução 87
considerada como estado ou condição em que nos encontramos quando 'd A
' _ 'I . d'f _, . , a eVI encla
nao e c ara, a m I erença nao e algo admuavel, mas sim algo de nível' e .
d
e' A' 'f mlenor - um
mero eleito. mdl erença, no sentido de uma fiaculdade de escolh , A a, entretanto é
cu m poder genumo' e. autonomo da vontade, de alcance irrestrito. Isso está em h armom'. a
om um comentano que aparece na Quarta Meditação' "Sei por exper' . . leA nC•l a que a
vontade ou liberdade de escolha que me foi dada por Deus de modo algum '1' . d e . .,. e Imita a
'" co'bmT de ledi tod, nada maIS ha em mim de tão perfeito e de tão gra nd e, que a
pOSSI I I a e e aumentá-lo em perfeição e em grandeza escape a meu entendimento"
,(AT V,II 56: CSM .II 39 , cf. Prindpios, Parte I ' art . 41 , em que Descartes af'u ma que
. as açoes humanas livres são indeterminadas", e que possuímos uma co 'A • t d "l'b d d . . nsclencla
m erdn a. a I er a e_ e mdlferença" que faz com que isso seJi a possível) • I sso a.m d a
n?s e~xa uma questao sem resposta: como um tal poder, tão positivo, poderia estar
?lsp~nI,vel nos casos em. que a verdade de uma dada proposição tem clareza
ureslstlvel; para as tentativas de Descartes de lidar com essa questa-
M 1 d
" . o na carta a
es an ,Ja mencIOnada, ver LIVRE-ARBÍTRIO.
indução O "problema da indução" conforme o compreendemos hoje (a s b
problfe mda, 'c elebremente examinado por Hume, de como podemos em ciênc' a el~' o A' • Ia genera Izar
a ~ar Ir .e m~tanClas partIc~lares, ou inferir de dados limitados o funcionamento de leis
um tv erds aIs) 'na,o. en contra mUi to espaço nos escritos de Descartes. Em sua fíS'l ca, D escartes
par e áo .p nnclplO de que a m.ent.e hu mana tem o poder inato de formular os pn.n cl,p.lO s
matem tIcos segundo os quais o um verso material funciona' os dados da ex f .' pen'Aen cl• a so,
se azem_ presentes em uma etapa postenor, quando o cientista se defronta com mu't
SUPOSIÇOES explanatórias possíveis, todas coerentes com as lel's bas' 'c d I ~ d . I as, e eseJa
etermmar qual delas melhor se adequa ao que se observa.
Nas Regulae, Descartes utiliza o termo "indução" em um sentido bastante d'e t d
at 1 D" d" lleren e o
u~o ,ua. IStI~gu~ OIS tipos de processos cognitivos que levam ao conhecimento
Cientifico. O pnmelro en, volve uma série linear de inferências ,ocomceçoanmd uma
NATUREZA SIMPLES acessl~el a nós, e em ~ue cada elo na cadeia é imediatamente intuído; o
~g~n~o s~rge. qu~do nao se faz posslvel uma redução completa a qualquer série de
mtUl~oes. Se m:eru~os uma ~roposi?ão de várias proposições desconexas, nossa capacid.
ade. m_ telectual e mUitas vezes msuficlente para nos permitir abarcá-Ias todas em uma u' m.c a
mtUlça~, cas~ em ~ue devemos nos contentar com um nível de certeza permitido pela
operaçao de mduçao ou de e?um~ra~ão" (AT X 389: CSM I 26). Descartes prossegue
observando que, enquanto na sItuaçao Ideal essa operação indutiva e enumerativa é "distinta
e completa", há outras ocasiões em que tudo o que se pode esperar é que seja "suficiente"
(AT?, 390). O fato de ~ue a "indução" envolve menos critérios de certeza do que a INTUIÇÃO
~dvem ?~ alcance fimto do intelecto humano. A enumeração ou indução se define como o
~scru~mlO, bem or~enad~ de todos os pontos relevantes relativos a um dado problema"; mas
ha_ mUl~ areas de mvestI~ação em que, "se tudo o que é relevante à questão que temos em
maos tivesse ,~ue ser. ~ahs~o em separado, uma vida inteira seria, em geral, insuficiente
para ,a tarefa . As hmltaçoes da condição humana podem ser superadas de um modo
sufiCiente para todos os propósitos práticos, contanto que "coloquemos todos os elementos
relevantes na melhor ordem possível, de modo que sua maior parte possa cair em classes
88 inércia
· , tão suficiente examinannos detidamente uma classe, ou um membro de
defimdas; sera e~ " X 391. CSM I 27) Pode-se observar nessa passagem que a
cada classe parti.cular _ (AT . t . 1 e do ti~ de inferência científica do particular para
"induç1ã o"u cea rHteusmmnea m nrau?s fitcaard emUslU ?J el. °tann~a a uma crítica radical; à l.u z diss.o ,d a. a firmaarçeãcoe
o ger· at,a qd e Descartes quanto a'" s uf liC.l ~e n cia" do raciocíniQ enumerativo ou md utivo p arte
conVlC . _.. .. te Pode ser que tal convicção se eva, em p ,
otimista demals, para nao dlzer mco~seque~ . . ci almente exemplos matemáticos: "Para
ao fato de ele estar levando em conslderaçao, pnn
l
~l ·or do que a área de qualquer outra
- ue a área de um Clrcu o e ma
mostrar por enumeraçao q , . 1 do círculo não é preciso reanalisar todas as
figura geomé~i~a com penmetro 19ua o:s~ demonstra'r que esse fato se aplica a algumas
figuras geometrlcas, uma vez que

, se p 1. or . ndução que o mesmo se aplica a todos
art· ular poderei tam m conc Ulr, p l, .
figuras e~ p l~,' . CSM I 27) Podemos aceitar a validade do raciocímo n~sse
os demrus casos (AT X 390.. . d . t ma fechado e estritamente defimdo,
le aqui funCiOna dentro e um SlS e
tipo de caso, porque e ... xem lo. mas está longe de ser claro que o
em que se excl~i a posslb~ldade de u~:i~t:~~e tran~fe;ir-se ao outro exemplo dado por
mesmo procedlmento pu :sse
d
com . d corpo que admitisse a conclusão de que "a
Descartes - uma enumeraçao e categonas o e Descartes tenta utilizar o método
- é ' a" (ibid) Para os casos em qu
alma racional nao corpore ... truir uma concepção confiável dos
"indutivo" na metafísica, com a finalldad~ de cons o ou abril de 1648 (AT V 138:
atributos de Deus, confronte-se a carta a Sllhon, de març
CSMK332).
inércia Nos Prindpios de filosoft.a , D escart e s.d eclara . como suae d".pdraim deoi rpao slesíi vedla,
. ,. d "t da e qualquer COisa contmua, na m 1
natureza", o pnnclplO e que o .1 e uma vez esteve em movimento
sempre no mesmo estado, e,,, portant~ :Ul3~) q~esse mesmo artigo, ele faz questão
continuará sempre a se mover (Pru:
e
. . d ·d'· econceblda ,a n.s t · o te'l l:C a , segundo a qual "está na própri.a
de se dlssociar . a 1 elah p r ao fim ou tend er a um est ado de repouso" . Trata-se aqUl,
natureza do mOVlmento cegar , d' d entl·dos. "vivemos na Terra, onde
d nceito que a vem os s .
ele argumenta., e um pr,e.co d nós logo se m. t erromp em, aml·u' de por causas que o
todo.s os ~o;lmentos proxlmos e ortanto desde os nossos primeiros anos, habituamosentido
nao e cap~ de de~ectar, e, p d'd. t rrompidos por causas que ignoramos,
nos a julgar que trus movlment?S, .n,~ ~e~ a e m e
chegam a um fim por co~ta p~opna (lbld.\. d pelos escolásticos com referência à
O termo "inércia" f~l mUlta~ vez:s. :~r~:t~ de ser "inerte" ou apática, de tal modo
tendência supostamente merente a maten D creditar a Descartes a transição
" 1" anecer em repouso. eve-se
que fosse natura perm . . ão moderna de inércia como
dessa concepção aristotélica tradlclonal pa~a a c?ntarcePd~ cultuada na Primeira Lei de
· ~ . d . to - uma concepçao mrus
perslstenCla e mOVlmen . 687) Numa assagem que soa
Newton (Princípios matemáticos da filosofta natural, 1. 1· ue "e'pP reciso tanta ação
p. , ·os Descartes assma a q
admiravelmente moderna nos rznclpl , I a ação necessária para mover
para o movimento quanto para o rep~uso; por exemp o, er para pará-lo subitamente
um barco em repouso n.'água ~~o é mal~; do iue2~;u~:ev:~~~ observar, entretanto, que
quando está em movlmento (Parte,'. ar fil' oto do século XVII responsável pela
Descartes não foi de modo algum o. U~lC.O 1 os O . nei io de persistência
transição da concepção tradicional de mercm para a moderna. pn p
infmito 89
de movimento pode bem ter sido sugerido a Descartes por seu mentor dos primeiros
tempos, Isaac Beeckman (cf. AT X 58, e AT I 72: CSMK 8), e, além disso, já tinha sido
proposto por Galileu em seu Diálogo a respeito de dois principais sistemas do mundo
[1632]: na verdade, o exemplo encontrado em Descartes do barco que continua em
movimento, já fora utilizado muito antes por Galileu em uma carta de 1612 (cf. Galileu,
Opere, V 227). Há que se dizer, contudo, que, enquanto Galileu formula seu princípio
em termos de movimento circular, Descartes antecipa a versão newtoniana de que "todo
movimento é em si retilíneo" (Princfpios, Parte 11, art. 39), embora sustente que a
interação entre corpos sempre resulta em séries complexas de movimentos circulares
(Parte 11, art. 33).
infinito A principal tarefa na reconstrução cartesiana do conhecimento é progredir do
conhecimento do eu pensante para o mundo objetivo da ciência. Essa transição é efetuada
nas Meditações por meio da reflexão sobre a idéia de infinito, que encontro em mim, mas
que, em virtude de seu conteúdo representacional, reconheço como proveniente de algo
exterior a mim. "Entendo claramente que há mais realidade em uma substância infinita do
que em uma finita, e, portanto, que minha percepção do infinito, isto é, de Deus, de certa
forma é anterior à minha percepção do finito, isto é, de mim mesmo" (AT VII 46: CSM 11
31). A noção de infinito desempenha, assim, um papel crucial na epistemologia cartesiana,
o que dá origem a uma dificuldade central: é necessário, para Descartes, podermos afirmar,
por um lado, que somos capazes de formar uma idéia perfeitamente clara e distinta do
infinito (que essa é "a mais verdadeira e mais clara e distinta de todas as minhas idéias",
AT VII 46: CSM 11 32), mas que, por outro lado, o conteúdo dessa idéia é tão grande que
supera a capacidãde que minha mente tem para elaborá-lo. Descartes está ciente desse
problema, e tenta resolvê-lo, fazendo uma distinção entre entender (intelligere) e apreender
por completo ou compreender (comprehendere): "não importa que eu não compreenda
o infinito, ou que haja incontáveis outros atributos de Deus que eu não possa de modo
algum compreender e talvez sequer alcançar em pensamento; basta que eu entenda o
infinito" (ibid.; cf. Conversação Com Burman, AT V 154: CSMK 339. Ver DEUS).
A distinção não é completamente adeqooda para resgatar Descartes de suas dificuldades.
Pois embora ele possa alegar Com plausibilidade que a mente humana é capaz de
entender o significado do termo "infinito", sem contudo ser capaz de compreendê-lo ou
abarcá-lo totalmente, poder-se-ia objetar que tal entendimento talvez seja todo originário
de nossos próprios recursos, simplesmente por um processo de extrapolação ou negação:
poderíamos refletir sobre nosso próprio conhecimento e poder restritos, e assim construir
para nós mesmos a noção de um ser imune a tais restrições (cf. críticas de Gassendi nas
Quintas Objeções, ATVII 304: CSM 11 212). Aesse tipo de objeção, Descartes responde
Com a alegação, um tanto obscura, de que nOssa idéia de Deus o representa como aquele
que é "infinito no sentido positivo", e que essa noção "positiva" de infinitude não poderia
ser gerada somente por uma mente finita. "Apenas no caso de Deus, não só nos é
impossível reconhecer limites sob qualquer aspecto, como também nosso entendimento
nos informa positivamente que não os há; no caso de outras coisas, ao contrário, nosso
entendimento não nos informa positivamente que lhes faltam limites sob algum aspecto,
mas simplesmente reconhecemos, de uma forma negativa, que os eVeMuaillHnttes que
90 intelecto
venham a ter não podem ser descobertos por nós" (Princípios de filosofia, Parte I, art.
27). Para marcar essa distinção (que não é de todo feliz), Descartes tende a reservar o
termo "infinito" somente para Deus; para outros elementos, como a extensão infinita do
universo físico, ele prefere o termo "indefinido". Para este uso confrontem-se Princípios,
Parte I, art. 26, e a correspondência com More: "A meu ver não se trata de moderação
excessiva, mas sim de cuidado, dizer que algumas coisas são indefinidas em vez de
infinitas. Deus é a única coisa que entendo positivamente como infinita, ao passo que,
no caso de outras coisas, como a extensão do mundo, o número de partes em que se
divide a matéria, confesso não saber se são absolutamente infinitas; sei simplesmente
que não conheço seu fim, e assim, vendo-as de meu próprio ponto de vista, denomino-as
indefinidas" (carta de 5 de fevereiro de 1649, AT V 274: CSMK 364). A razão pela qual
essa manobra não é de todo satisfatória é que camufla as teses do próprio Descartes acerca
da extensão infinita e da di visibilidade infinita da matéria: em outra ocasião, ele fornece
argumentos, que acabam por revelar-se estritamente dedutivos, para a idéia de que não
pode haver limites ao universo extenso, e, tampouco, à recorrente di visibilidade da
matéria (cf., para o primeiro argumento, carta a Chanut, de 6 de junho de 1647, AT V
52: CSMK 320, e, para o segundo, Princípios, Parte 11, art. 20). O resultado final é que,
nos casos em que Descartes prefere meticulosamente utilizar o título menos honorífico
"indefinido", parecem estar em jogo raciocínios tão claros quanto qualquer outra coisa
que a mente humana seja capaz de alcançar no caso de Deus, e até mesmo - é possível
argumentar - raciocínios ainda mais claros do que estes. E isso necessariamente nos deixa
uma dúvida quanto à noção "positiva" - e supostamente privilegiada - de infinitude, que
Descartes alega ser possível atingir em se tratando de nosso entendimento da natureza
divina.
intelecto Um tema que perpassa a filosofia de Descartes é o das operações desembaraçadas
do puro intelecto, que nos permitem chegar às verdades obscurecidas para os
que se pautam pela opinião preconcebida e pelos produtos confusos dos sentidos. O tema
é resumido na abertura da Busca da verdade: "O homem veio ao mundo em estado de
ignorância, e uma vez que o conhecimento que tinha quando criança apoiava-se apenas
nas frágeis bases dos sentidos e na autoridade dos professores, era quase inevitável que
sua imaginação se enchesse de falsos pensamentos antes que a razão lhe pudesse guiar
a conduta ... Mas trarei à luz as verdadeiras riquezas de nossas almas, desvelando para
cada um de nós os meios pelos quais podemos encontrar, em nosso interior, sem o auxílio
de outrem, todo o conhecimento de que possamos precisar para a conduta da vida, bem
como os meios de utilizá-lo para adquirir os mais recônditos itens de conhecimento que
a mente humana é capaz de possuir" (AT X 496: CSM 11 400; confronte-se também a
abertura das Meditações, e dos Princípios de filosofia).
Para mais informações acerca dos poderes do intelecto, ver lNATISMO e INTUIÇÃO. Para
a relação entre o intelecto puro incorpóreo e as faculdades contaminadas pela união com o
corpo, ver IMAGINAÇÃO e SENSAÇÃO. A respeito do envolvimento do intelecto na busca da
verdade e no desenvolvimento do conhecimento, ver ERRO; JUÍZO e LIVRE-ARBÍTRIO.
Para distinção cartesiana entre intelecção (ou entendimento) e compreensão (ou
apreensão completa), ver DEUS.
intuição 91
Inteligênc~a natural Uma das teses que Descartes sustenta com coerência é a de que
os poderes matos da mente humana, se corretamente guiados, nos levarão ao conhecimento
certo da verdade, de modo bem mais eficaz do que todo o aprendizado herdado
das em~ passadas. Sua primeira obra de vulto, as Regulae ad directionem ingenii (c.
,~.628).' ~nc~rpora, n~ próprio título, a noção da direção adequada do ingenium _ a
mtehgenCIa na~ural ou poder inato da razão que cada um de nós possui. O termo latino
tem a mesma ra:,z das pa!~vras genus ("raça", "tronco", "nascimento", "descendência"),
e de g~n.erare ( procnar ), sendo, portanto, bastante sugestivo de uma faculdade inata
ou hablhdade natural humana. No Discurso sobre o método (1637), o mesmo tema é
retoma~o. O "método" destina-se a "bem conduzir a razão", e o livro se abre com uma
~firmatIva de. que o "bom senso" (te bon sens) é "a coisa do mundo melhor partilhada":
O p~er de Julgar bem e de distinguir o verdadeiro do falso - que é o que, com acerto
denommamos 'bom ~enso' ou 'razão' - é naturalmente igual em todos os homens" (AT
VII: CSM I 11 ~). ~m,almente, no diálogo inacabado A busca da verdade por meio da
luz natural (esc~lto a epoca das Meditações ou, possivelmente, no último ano de vida
de Descartes), diz-se que o homem comum e sem instrução "Todo homem" ("P l' _
d") . , . . , o lan
ro ,gUiado por seu propno JUiZO sem preconceitos, tem uma chance muito maior de
entend~r a verdade do que o erudito sofisticado ("Epistemon"), contaminado pelo
apre~dlzado da Antigüidade clássica (AT X 502-3: CSM 11 403). "Um bom homem não
precI~a .:aber gr~go e latim" (ib~d.), pois "a luz natural, por si só, sem qualquer auxílio
da rehglao e da filosofia, determma quais opiniões um bom homem deve sustentar acerca
de ~ua~quer :ssu.nto que lhe possa ocupar o pensamento, e penetra nos segredos das mais
recondltas clenclas" (AT X 495: CSM 1400).
Para a teoria do conhecimento inato, ver INATISMO.
intuição A abordagem cartesiana do conhecimento humano tem sua dívida com uma
l~n~a tradição ~lo,s~fica que estabelece uma comparação entre a cognição mental e a
VIsao ocular ordmarIa. Essa noção remonta a Platão (A República [c. 380 a.c.], 514-8),
e.~esempenh.~.um papel de destaq~e nos escritos de Plotino (Enéadas [c. 250 d.C.], III
VI11, 1~ e V, 111,17) e Santo Agostmho (De trinitate [400-16 d.C.], XII, xv, 24). Santo
~go~tI~h~ expõe a questão da seguinte forma: "A mente, quando se volta para as coisas
~ntehgl,vels na ordem natural, conforme a disposição do criador, vê-as em certa luz
mCOIyor~a que ~ sui generis, assim como o olho físico vê objetos próximos em luz
corporea ,~.loc .. c~t.~; Tal é a ~or~açã? histórica que repercute no uso que Descartes faz
do termo mtUlçao (em latim, lntU/tus) - sendo a palavra derivada do verbo intueri
que em latim cláss.ico signi~ca, simplesmente, olhar ou inspecionar. Descartes alega qu~
~ m~~te, quando hbe~a da mterferência dos estímulos sensoriais, tem o poder inato de
~er , ou apreender diretamente, as verdades que Deus nela implantou. "Com intuição,
~ao ~e :-efiro ao, testemu?ho oscilante dos sentidos, ou ao juízo enganador da
Imagmaçao, que reune as COisas, remendando-as, mas antes à concepção de uma mente
clara e atenta, tão fáci.l e distinta que não pode restar espaço à dúvida acerca daquilo que
entendemos. AlternatIvamente, o que termina por dar no mesmo, intuição é a concepção
. de uma mente clara e atenta, que avança somente pela luz da razão ... Assim, qualquer
um pode mentalmente intuir que existe, que pensa, que um triângulo se limita somente
92 intuição
por três lados e uma esfera por uma superfície única, e assim por diante" (AT X 368:
CSM I 14). Nas Regulae (Regras para direção de nossa inteligência natural), de onde
essa última passagem foi retirada, a intuição é apresentada como a base fundamental
para o conhecimento confiável; e, embora uma mente finita muitas vezes seja incapaz
de "ver" de uma só vez uma série completa de verdades interligadas, o ideal é que sempre
tente examinar a série "em um só movimento ininterrupto de pensamento", de modo que
o processo de DEDUÇÃO seja reduzido, tanto quanto possível, à intuição direta.
Inseparável da explicação cartesiana para a intuição é a noção platônico-agostiniana de
que a mente é iluminada pela "luz da razão" ou lux rationis (Regulae, loco cit.). Assim,
Descartes escreve a Hobbes, que questionara a metáfora, afirmando que "todos sabem que
a 'luz' no intelecto significa clareza transparente na cognição" (AT VII 192: CSM II 135).
Nas Meditações, o termo preferido de Descartes é "luz natural" (lumen naturale), e ele
invoca esta noção sempre que deseja introduzir no argumento premissas que, supostamente,
manifestam-se de forma imediatamente evidente ao intelecto (por exemplo, o princípio de
que "deve haver tanta realidade na causa quanto no efeito", AT VII 40: CSM 11 28). Tal
noção tem seus problemas. A transparência da cognição sugere a existência de certas
verdades que, ao serem apresentadas ao intelecto, não deixam margem à negação ("a uma
grande luz no intelecto, segue-se uma grande propensão da vontade [a assentir]", AT VII 59:
CSM II 41; cf. JUÍZO). Mas, enquanto isso pode ser razoavelmente aceitável no caso das
proposições cuja negação é logic~ente impossível (uma vez que negá-las seria cair em
contradição), princípios como o axioma causal, na Terceira Meditação, parecem conter
implicações por demais complexas e discutíveis para se acomodarem de maneira óbvia
nessa categoria. É difícil evitar a impressão de que Descartes, às vezes, usa a metáfora da
luz para reivindicar uma autoridade espúria para os argumentos que emprega em sua
metafísica. Às vezes, com efeito, quase chega a equiparar a luz natural à luz da fé,
reivindicando, assim, para a autoridade "natural" da razão, o mesmo tipo de respeito
tradicionalmente aceito em relação aos ensinamentos da Igreja (ver AT VII 598: CSM II
394; para a típica abordagem mais cautelosa e diplomática, confronte-se AT II1426: CSMK
191; ver FÉ RELIGIOSA). O teor predominante na filosofia de Descartes é, entretanto,
firmemente contrário ao apelo a autoridades: ele só deseja que os outros se convençam
daquilo que tenham, por si próprios, reconhecido como indubitável, ao internalizarem os
argumentos, e ao "meditarem juntamente com o autor" (AT VII 9: CSM 11 8). Descartes não
era, entretanto, muito otimista com relação à habilidade e boa-vontade de seus leitores em
seguir o caminho da razão: "aqueles que, há muito, têm o hábito de ceder à autoridade em
vez de ouvir os ditames de sua própria razão, terão dificuldade em submeter-se exclusivamente
à luz natural" (AT X 522-3: CSM 11 416). Pode-se notar, nesta última observação,
que as concepções de Descartes acerca da luz natural não implicam a alegação implausível
de que qualquer leitor racional de seus argumentos assentirá automática e imediatamente à
sua verdade: "Considerando-se que todos os homens possuem a mesma luz natural,
poderíamos pensar que têm as mesmas noções, mas há uma grande diferença entre o critério
de assentimento universal e o critério da luz natural, já que quase ninguém faz bom uso dessa
luz" (AT II 598: CSMK 139).
Para mais informações acerca da relação entre intuições da luz natural e a validação
cartesiana do conhecimento, ver CLAREZA E DISTINÇÃO.
J
juízo A filosofia escolástica fez uma distinção entre, de um lado, simplesmente
perceber o conteúdo de uma proposição, e, de outro, julgá-la como falsa ou verdadeira
"~rimeiro, o intelecto intui as coisas a ele apresentadas com uma espécie de visã~
Simples, sem de modo algum assentir ou negar; em seguida, coteja o material e faz acerca
dele um juízo, assentindo, por afirmação, ou dissentindo, por negação" (Eustachius
Summa philosophica quadripartita [1604], I, 20-1). Santo Tomás de Aquino classifico~
o juízo como "um ato da faculdade cognitiva" (Summa theologiae [c. 1270], I, 84, 3),
mas D.escartes enfatiza o papel crucial que a vontade desempenha no ato de dar ou negar
assentimento: "Para fazer um juízo, obviamente requer-se o intelecto, já que, no caso de
al~o. que não percebemos de forma alguma, não há juízo; mas a vontade é também
eXigida, para que, quando algo for por mim percebido de alguma forma, meu assentimento
~ossa entãe.ser dado" (Princípios de filosofia, Parte I, art. 34). Isso é importante
?a rec~lta de Des~arte~ para. s:. evitar a falsidade. Quando o intelecto simplesmente
InspecIOna em seu InterIor as Idelas, e não se faz qualquer juízo de verdade ou falsidade
então nã,~ é possível incorrer no erro. O erro surge, segundo Descartes, "somente quando:
como SOl acontecer, fazemos um juízo acerca de algo sem termos do assunto uma
percepção acurada" (Princípios, Parte I, art. 33; ver ERRO).
A. teo:-ia do juízo d~ D~scartes é desenvolvida de forma mais completa na Quarta
Me~ltaça~, ~nde ele atrIbUI a tendência humana a incorrer no erro, não ao intelecto, que
~sta, em SI, livre de erros, embora tenha um alcance limitado, mas ao "mau uso de nossa
hberdade"da vontade para fazer juízos acerca de questões que não entendemos por
completo (AT VII 61: CSM 11 42). Confronte-se também a carta a "Hyperaspistes", de
agosto de 1641: "Em muitos assuntos, os juízos das pessoas entram em desacordo com
suas percepções; mas se nos abstivermos de fazer qualquer juízo que não se refira àquilo
que p~rcebemos clara e distintamente - uma regra que procuro sempre manter da melhor
~anelra que posso -, então, ser-nos-á impossível fazer diferentes juízos em diferentes
~p'ocas acerca da m~sma coisa" (AT III 431: CSMK 194-5). A distinção cartesiana entre
JUIZO, qua poder ativo da vontade, e entendimento qua faculdade passiva do intelecto
(ver Princípios, Parte I, art. 32, e Paixões da alma, art. 17), não está, entretanto, livre de
problemas. Em primeiro lugar, Descartes admite que um certo tipo de falsidade, chamada
"falsidade material", possa surgir no intelecto ainda que não se faça juízo algum (para
essa noção, ver IDÉIAS). Em segundo lugar, e mais importante ainda, a separação das
93
94 juízo
duas faculdades do intelecto e da vontade é, sob alguns aspectos, artificial, já que (como
Spinoza mais tarde assinalaria) a percepção clara e distinta de, por exemplo, um objeto
matemático como um triângulo, é inseparável do juízo de que certas propriedades são
verdadeiras em relação a ele (Spinoza, Ética [c. 1655], Parte II, escólio da proposição
XLIX). Assim, para Spinoza, "o intelecto e a vontade são uma só coisa", e o tão alardeado
projeto cartesiano para evitar o erro por meio da suspensão do juízo acaba por residir em
uma confusão, pois, "ao dizermos que alguém suspende o juízo, estamos simplesmente
dizendo que vê que não percebe a coisa adequadamente" (ibid.). A esta crítica, Descartes
teria sem dúvida respondido que, por meio da influência dos maus hábitos e das opiniões
preconcebidas, muitas pessoas supõem erradamente que suas percepções são claras,
quando, na verdade, são obscuras e confusas (cf. Primeira e Sexta Meditações e
Princípios, Parte I, art. 1); e o poder da vontade de suspender o assentimento em tais
casos é, portanto, crucial para se evitar o erro (cf. Princípios, Parte I, art. 35). Entretanto,
em casos em que nossas percepções intelectuais são completamente claras e distintas, o
assentimento da vontade é de fato uma decorrência automática e inevitável (AT VII 58-9:
CSM II 41); mas, em tais casos, ainda podemos fazer uma distinção conceitual entre
intelecto e vontade, uma vez que a operação do juízo é determinada pela percepção do
intelecto ("a luz natural deixa claro que a percepção do intelecto deve sempre preceder
a determinação da vontade"; AT VII 60: CSM II 41).
Para mais acerca da relação entre o intelecto e a vontade no julgar, ver LIVRE-ARBÍTRIO.
L
leis da ~atureza Dois pressupostos fundamentais da ciência cartesiana são, primeiro,
que o Ulllverso funciona de acordo com certas leis imutáveis estabelecidas por Deus, e,
segundo, que a mente humana tem a capacidade inata, concedida por Deus, de descobrir
a estrutura dessas leis. Ambas as premissas são afirmadas explicitamente na abertura da
Part~ V do D~s~urso, onde Descartes descreve como, tendo estabelecido os pontos de
partida metafIsIcoS de sua filosofia, passará a deduzir "toda uma cadeia de verdades"
acerca do mundo físico. (AT VI 40-1: CSM I 131). Para Descartes, a imutabilidade e a
constânci~ da natureza divina implicam que o funcionamento do universo é completam~
nte ulllforme, e, portanto, que, para explicar a organização do cosmos assim como
hOJe o observamos, bastam suposições mínimas acerca de sua configuração inicial: "Pois
tão maravilhos~ é a forma com que Deus estabeleceu tais leis, que, mesmo supondo-se
que ele nada cnaal~m.do q~e descrevi [um universo infinitamente extenso de partículas
que se movem e sao lllfillltamente divisíveis], e que, no interior desse universo, não
produz ordem ou proporção de espécie alguma, mas antes faz dele um caos tão confuso
e desordenado quanto aquele descrito pelos poetas, as leis da natureza são suficientes
para fazer com que se desenleiem as partes desse caos, e com que se acomodem dentro
de uma ordem tão boa, que terão a forma de um mundo quase perfeito - um mundo em
que poderemos ver não somente a luz, mas também todas as outras coisas gerais e
particulares, que aparecem no mundo real" (Le monde, capo 6, AT XI 34-5: CSM 191).
Na Parte II dos Princípios de filosofia, Descartes expõe três "leis da natureza"
fu~damentais,. que governam o funcionamento do universo físico. A primeira é que "toda
COisa, na medIda do possível, continua sempre no mesmo estado, e, portanto, aquilo que
uma vez esteve em movimento continua sempre a se mover" (art. 37); a segunda é que
"todo movimento é, em si, retilíneo" (art. 39); e a terceira é que "se um corpo se choca
contra outro mais forte, nada perde de seu movimento, ao passo que, se colide com um
corpo mais fraco, perde uma quantidade de movimento equivalente à que confere ao
outro corpo" (art. 40). (Para as duas primeiras leis, ver INÉRCIA; para a terceira, ver
CONSERVAÇÃO.)
Embora as "leis do movimento" de Descartes tenham natureza bastante geral e
abstrata, sua abordagem constitui um exemplo da transição, ocorrida no século XVII, de
uma física qualitativa baseada em definições de "tipos naturais", para um sistema
quantitativo de leis explicativas baseadas na matemática. Em consonância com a
95
96 linguagem
enunciação de suas leis naturais feita na Parte II dos Princípios, e~e f~rnece um conjunto
de sete "Regras de impacto", que especificam, em termos quantitativos, c?mo. se pode
calcular a rapidez e a direção dos corpos depois do impacto. Os s~te c~sos ~deals de que
ele dá conta são: (1) aquele em que dois corpos de tamanho e rapidez IgUaiS chocam-se
frontalmente; (2) o mesmo que (1), sendo que um dos corpos é maior; (3) o mesmo qu~
(1), sendo que um dos corpos vem mais rápido; (4) aquele em ,que um dos corpos est~
em repouso, mas é maior; (5) aquele em que um dos corpos esta em repouso e e menor,
(6) aquele em que um dos corpos está em repouso e ambos têm igual ta~anh_o; e (7)
aquele em que dois corpos se chocam, quando se desloca~ na mesma ~Ireçao (arts.
45-52). Dificilmente, entretanto, as regras cartesianas podenam ser conslderad~s uma
contribuição significativa para o desenvolvimento da física, uma vez que se baseiam em
uma noção primitiva, segundo a qual o que se conserva é a "quantidade de movimento",
medida simplesmente como o produto do tamanho (extensão) pela rapidez .. Descartes
não chega a empreender seriamente a tentativa de t~star es~as regr~s, extr~mdo d~las
previsões concretas e precisas; isso faz com que seu slste~a flqu~ mUito aquem_do n~or
e do poder de predição das leis formuladas por Newton (leis que I~vocam a n~ao mUito
mais rica e sofisticada da conservação da massa vezes a velocidade), maiS tarde no
mesmo século. O próprio Descartes admitia que "a experiência, muitas vezes, parece
entrar em conflito com as leis do impacto", mas insistia em que "as regras não carecem
de prova, uma vez que sua evidência é imediata, e que as demonstraçõe~ ~ão t~o segur~s,
que mesmo que nossa experiência aparentemente nos mostre o. co~~ran~, a~n~a assim
vemo-nos obrigados a ter mais fé na razão do que em nossos sentidos (Pnnclpws, Pa~te
lI, arts. 52 e 53). Em resumo, a promessa de alcançar uma ciência exata e matemática
da matéria em movimento acabou por configurar mais uma visão programática do q~e
propriamente um corpo rigoroso de princípios preditivos. Em seus momentos maiS
modestos, Descartes chegou mesmo a reconhecer que as complexidades dos fenôm~nos
físicos eram tamanhas, que não seria realista esperar alcançar explicações demonstratI vas
infalíveis: "exigir-se de mim que dê demonstrações acerca de um tópico que depende da
física é pedir o impossível" (AT II 142: CSMK 103).
linguagem Na parte V do Discurso do método, Descartes concede .ba:>tante ê~fase à
capacidade exclusivamente humana de combinar as palavras e constitUir um diSCurso
(d'arranger ensemble diverses paroles et d'en composer un discours, AT VI 57: CSM I
140). Para Descartes, o produto lingüístico autêntico distingue-se por c?mpleto de qualquer
coisa que uma máquina ou um animal (não-humano) possa prodUZir. ~?~o escrev~,
mais tarde, à Marquesa de N ewcastle, é possível treinar uma gralha para emitIr pala~ras ,
mas cada palavra será uma resposta fixa a um estímulo externo que ca~sa um~ determmada
mudança no sistema nervoso (AT IV 574: CSMK 303). ~ quest~o aqUi de~nde da
determinação do que pode ser considerado um uso genumo da hnguagem: Decerto
podemos conceber uma máquina capaz de dizer palavras (paroles) ... corr~spondentes ... a
uma mudança em seus órgãos (por exemplo, se tocada em um determmado ?onto, e~a
pergunta o que se deseja, e, se tocada em outro ponto, grita que está s.endo fe~lda)~ Sena
inconcebível, porém, que uma máquina do gênero pudesse produzlf combmaçoes de
palavras de maneira a responder adequadamente e com sentido (pour répondre au sens) a
I,
I' : cf
qualquer enunciado que se diga em sua presença, coisa que até o mais obtuso dos homens
é capaz de fazer" (AT VI 56: CSM I 140). Em resumo, o usuário humano da linguagem é
capaz. de responder de forma adequada a uma gama indefinida de situações, e essa
capaCidade afigura-se totalmente diferente de qualquer coisa que pudesse ser produzida
por um mecanismo finito gerador de um conjunto fixo de respostas a partir de determinados
estímulos. A conclusão que Descartes tira daí é que a linguagem é um "sinal seguro"
da presença de uma entidade totalmente imaterial em nosso interior - a alma racional
(ibid.; cf. carta a More, de 5 de fevereiro de 1649; AT V 278: CSMK 366).
As concepções cartesianas acerca da impossibilidade de uma explicação mecanicista
para a linguagem estabelecem um contraste interessante com sua crença generalizada no
poder das explicações mecânicas. A passagem que versa sobre a linguagem, na Parte V
do Discurso, segue-se imediatamente a uma discussão sobre o modo como as operações
pu~amente m~canizadas do cérebro e do sistema nervoso podem explicar, contanto que
eXibam sufiCiente complexidade, toda uma gama de ações que, ao olhar livre de
preconceitos, poderiam parecer escapar por completo do alcance de uma mera máquina.
Os processos puramente físicos dos espíritos animais, e o processamento mecânico da
fantasie ou "imaginação corpórea", podem produzir uma matriz comportamental bastante
rica e completamente "adequada aos objetos de seus sentidos e paixões internas" (à
propos des objets qui se presentent à ses sens et des passions qui sont en lui). O cético
é aqui convidado a refletir sobre a complexidade das respostas de autômatos construídos
com engenhosidade pelos homens: se um artefato físico pode exibir uma tal complexidade
nas respostas, então por que não aceitar que um corpo puramente físico, "feito pela
mão.de Deus": pode fazer ainda mais? "Isso não parecerá nada estranho àqueles que ...
admitem conSiderar o corpo como uma máquina (consideront le corps comme une
n:~chine), a qual, tendo sido feita pelas mãos de Deus (ayant étéfaite des mains de Dieu),
e mcomparavelmente melhor ordenada, contendo em si movimentos muito mais notáveis
do que poderia possuir qualquer máquina que o homem pudesse inventar (est incomparablement
mieux ordonnée, et a en soi des mouvements plus admirables, qu'aucune de
celles qui peuvent être inventées par les hommes)" (AT VI 56: CSM I 139). A esta altura,
entretanto, um crítico poderia argumentar que, se Deus tem à sua disposição pequenos
mecanismos físicos de uma complexidade assim tão incomparável, então certamente não
podemos saber a priori que lhe seria impossível construir, com estruturas puramente
materiais, uma máquina pensante e falante - um 'ser humano. A resposta, talvez
surpreendente, que Descartes dá aqui é que de modo algum podemos excluir essa
possibilidade. O apelo à flexibilidade e ao alcance da capacidade lingüística humana gera
um argumento cuja conclusão logra alcançar apenas o estatuto de uma probabilidade
esmagadora, e não de certeza absoluta: "Uma vez que a razão é um instrumento universal
(instrument universel) que pode ser usado em todos os tipos de situação, ao passo que
os órgãos Efísicos 1 necessitam de uma disposição específica para cada ação específica, é
moralmente impossível (moralement impossible) para uma máquina ter o número
suficiente de órgãos diferentes capazes de fazê-la agir em todas as contingências da vida
do modo como nossa razão nos faz agir" (AT VI 57: CSM I 140, grifo nosso). Mais tarde,
na versão francesa de 1647 dos Princípios de filosofia, Descartes explica que "a certeza
moral é a certeza suficiente para regular nosso comportamento, ou a que se equipara à
98 livre-arbítrio
certeza que temoS nas questões relativas à condução da vida, de que normalmente nunca
duvidamos, embora saibamos que, em termos absolutos, podem ser falsas" (Parte IV, art.
205: AT IXB 323: CSM I 290). As reflexões de Descartes sobre a capacidade exclusivamente
humana de responder a "todas as contingências da vida" levaram-no a crer que o
"instrumento universal" da razão não poderia, de modo algum, realizar-se em um
conjunto puramente físico de estruturas; não estava, entretanto, em condições de excluir
a possibilidade de uma tal realização física. ,.' .. / .
O resultado final de tudo isso é que o apelo de Descartes as capacldades hngmstlcas
para sustentar sua crença na incorporalidade da mente possui um estatuto ba.~ante
distinto dos argumentos metafísicos para o dualismo apresentados em outra ocaslao. O
que lhe dificulta conceber a realização física do "instrumento da razão", pelo m~nos ~m
parte, é uma questão de número e tamanho - de quantas estruturas. do ~evldo tipo
poderiam estar alocadas em uma determinada parte do corpo. Descartes Jamals es~ondeu
seu entusiasmo pela dissecção anatômica, considerando-a a chave para o entendlmento
das minúsculas estruturas do sistema nervoso e de outros órgãos corporais. O que tais
investigações demonstravam, entretanto, era, a seu ver, a simplicidade essencial subjacente
a tais estruturas. Tudo o que se passava no coração, no cérebro, nos nervos, nos
músculos e nos "espíritos animais" manifestava, no nível em que lhe era possível
observar, somente as operações elementares de "propulsão e tração" - operações que,
em princípio, não se distinguiam do simples funcionamento das rodas dentadas e
alavancas, e das bombas e redemoinhos, podendo ser facilmente examinadas no macromundo
ordinário do "equipamento de porte médio". Tudo acontecia "em conformidade
com as regras da mecânica, que são idênticas às leis da natureza" (AT VI 54: CSM I
139). O argumento da linguagem no Discurso depende, portanto, e em última instância,
da impossibilidade prática de um mecanismo físico possuir número suficientemente
grande de órgãos diferentes (assez de divers organes) que propiciassem uma gama
indefinida de respostas humanas a "todas as contingências da vida" (AT VI 57: CSM I
140). Descartes propõe, assim, o seguinte desafio empírico, que ainda hoje se aplica aos
que advogam uma teoria materialista, ou reducionista, da capacidade lingüística: serão
os reducionistas capazes de mostrar como os mecanismos do cérebro ou do sistema
nervoso podem gerar suficientes respostas com a complexidade necessária para constituir
o pensamento ou o comportamento lingüístico genuínos?
livre-arbítrio "É tão evidente que há liberdade em nossa vontade, e que, em muitos
casos, temos o poder de dar ou negar consentimento quando bem entendemos, que isso
deve ser tido como uma das noções primeiras e mais comuns que em nós são inatas"
(Princípios, Parte I, art. 39). Essa contundente declaração está de acordo com as muitas
outras passagens em que Descartes se refere à consciência interior que cada um de nós
tem da própria liberdade (cf. AT V 159: CSMK 342). Descartes prefere deixar de lado
o problema tradicional de conciliar a liberdade humana com o determinismo causal ou
a predestinação divina: "temos uma percepção clara e distinta de que o poder de Deus
[pelo qual ele deseja e predestina todas as coisas] é infinito, mas não podemos ter dele
suficiente compreensão a ponto de ver como deixa indeterminadas as ações livres dos
homens" (Princípios, Parte I, art. 41).
livre-arbítrio 99
Embora a observação acima citada evite o antigo enigma filosófico relativo ao
livre-arbítrio e ao determinismo, parece, entretanto, indicar uma tensão lógica entre as
duas noções, uma vez que a ação livre é, aparentemente, igualada à ação indeterminada
(compare-se a versão francesa da mesma passagem: o poder de Deus deixa as ações
humanas entierement libres et indéterminées). Nas Meditações, entretanto, Descartes
toma uma linha bem diferente quando considera a relação entre o intelecto e a vontade.
A doutrina central afirmada na Quarta Meditação é o que poderia ser denominado
"doutrina da irresistibilidade da luz natural": quando o intelecto se defronta com uma
percepção clara e distinta, a vontade é imediata e espontaneamente impelida a assentir à
verdade da proposição a que se aplica. Entretanto, tal determinação da vontade, Descartes
insiste, não significa que o assentimento não é dado livremente: "quanto mais me inclino
em uma certa direção, seja por entender claramente que as razões da verdade e da
bondade para lá apontam, seja por uma disposição produzida por Deus em meu
pensamento mais íntimo, mais livre é minha escolha; nem a graça divina, nem o
conhecimento natural jamais diminuem minha liberdade, mas, ao contrário, aumentamna
e reforçam-na" (AT VII 57-8: CSM 11 40). Nessa análise, a liberdade não requer um
poder "bidirecionável" ou contracausal para selecionar x ou não-x; envolve, antes, a
seleção espontânea, porém inevitável, de x como a resposta correta imediatamente
evidente. A existência de tal "liberdade esclarecida", conforme o nome que tem recebido,
está muito longe de manter uma tensão com o determinismo; ao contrário, parece
pressupô-lo. Quando a luz interna da razão torna simples e clara a verdade, o assentimento
é determinado, mas ainda assim livre (só é considerado como não livre quando
está compelido por alguma força externa). Essa linha conciliatória de pensamento talvez
explique por que-Descartes revê de forma explícita a sua definição de liberdade da
vontade na Quarta Meditação. Tendo a princípio sugerido que é "o poder de fazer ou não
fazer alguma coisa (afirmar ou negar, procurar ou evitar)", ele faz uma alteração: "ou
antes, consiste simplesmente no fato de que, quando o intelecto nos apresenta certa coisa,
somos movidos a afirmá-la, ou negá-la, ou procurá-la, ou evitá-la, de um modo que não
nos sentimos determinados por qualquer força externa; pois, para sermos livres, não há
necessidade de sermos capazes do movimento em qualquer uma da" duas direções"
(ibid.).
Se a verdadeira liberdade humana consiste, para Descartes, não em um poder de duas
direções, mas antes na inevitável submissão da vontade à luz da razão implantada por
Deus em cada um de nós, isso levanta dois problemas. O primeiro é o de por que
Descartes parece favorecer uma explicação mais fortemente contracausal na passagem
dos Princípios citada acima. E o segundo é o de como a explicação "submissiva" ou
conciliatória se enquadra naquilo que é apresentado no início das Meditações como a
completa autonomia da vontade para suspender o juízo, negando assentimento a todas
as antigas crenças (inclusive, ao que parece, às aparentes verdades irresistíveis, como a
de que dois e três são cinco; AT VII 21: CSM 11 14-15). Uma possível solução para esses
problemas pode ser encontrada na carta a Mesland, de 9 de fevereiro de 1645, em que
Descartes, aparentemente, continua a sustentar que a vontade é determinada, sem que se
possa a ela resistir, quando, de fato, defrontamo-nos com uma verdade evidente (AT IV
174, linha 27: CSMK 246); sugere, no entanto, que "está sempre aberta a nós a
100 IUl
possibilidade de nos recusannos a buscar um bem claramente conhecido, ou de admitirmos
uma verdade claramente percebida, bastando. para isso, que se nos afigure uma boa
coisa demonstrar a liberdade que tem nossa vontade de assim fazê-lo" (AT IV 173:
CSMK 245). O que pode estar subjacente à posição de Descartes aqui é que, embora a
verdade de uma determinada proposição imediatamente evidente imponha o assentimento
quando apresentada ao intelecto, podemos sempre direcionar nossa atenção a outro
lugar, evitando, assim. seguir a luz da verdade. E uma vez. que a atenção está, em si,
lotai mente contida no poder da vontade. segue-se que os homens têm , em certo sentido,
um poder autônomo de autodeterminação com respeito aos ju{ws que fazem. (Para mais
sobre a noção de que a vontade é limitada somente quando se concentra ati vamente na
verdade. veja-se ConversaçiIo com Burman, AT V 148: CSMK 334: ver também
Cottingham (org.), Ducartes' Conversation with Burnum, pp. 6 e xxix e segs .)
Nos casos em que a proposição MO é clara e distintamente percebida. a situação
si mplifica-se bastante. Aqui . com efeito. Descartes acredita que temos um poder de duas
direções para assentir ou dissenti r. e que a reação correta é negar o assentimento (ver
ERRO). Entretanto. o estado de "indiferença" em que nos encontramos em tais casos. no
qual a luz da razão deixa de discernir informação suficiente para determinar a verdade,
é classificado por Descartes como "0 grau mais infe rior de liberdade" (AT VO 58: CSM
11 40; cf. INDIFERENÇA).
luz A investigação sobre a natureza e as propriedades da luz foi um dos mais
importantes projetos entre os que tomaram a atenção de Descartes na terceira década do
século xvn. Em carta de 22 de agosto de 1634, endereçada a Beeckman, ele descreve
certos experimentos que. segundo alega, confirmam a sua concepção de que a luz é
transmitida de forma instantânea: "quando alguém segura uma tocha na escuridão e,
movendo-a de um lado para o outro. olha para um espelho situado a meio quilômetro,
poderá dizer se sente o movimento em suas mãos antes de vê-lo no espelho .... Se
hou vesse possibilidade de detectar um lapso temporal em semelhante experimento,
admito que minha fil osofia tombaria por completo" (AT 1308: CSMK 46). A razão para
esta última admissão (em que o leitor moderno reconhecerá, com o benerrcio do olhar
retrospectivo. uma embaraçosa imP!"lldência) é que Descartes sustenta que "a luz nos
corpos que denominamos luminosos não passa de um certo movimento. ou ação muito
rápida e viva, que nos chega aos ol hos por intermédio do ar e de outros corpos
transparentes, assim como o movimento ou a resistência dos corpos em que um cego
esbarra chegam à sua mão por meio da bengala ... Sendo assim, a luz pode lançar seus
raios, instantaneamente, do sol para nós. assim como a ação atrnvés da qual movemos
uma extremidade da bengala há de passar instantaneamente à outra extremidade ... ainda
que a distância entre nós e o sol seja muito maior do que a que separa as extremidades
de uma bengala" (AT VI 84: CSM I 153).
Em seu tratado A didptrica (La dioptriqu~). um dos ensaios publicados juntamente
com o Discurso, em 1637 econcebido para ilustrar seu novo método científico. Descanes
"lida com a refração e o fabrico das lentes, fo rnecendo também descrições detalhadas do
olho. da luz. e da visão. e de tudo o que pertence a catóptrica e à ótica" (cana a Mersenne,
de março de 1636, AT I 339-40: CSMK 51). Essa observação pennite constatar que o
1lQ: 101
1\
Figura J
102 luz natural
ensaio em questão objetiva ser um tratado geral sobre a ótica, isto é, a ciência das leis
da visão, englobando tanto a "Dióptrica" (nome tradicionalmente dado ao ramo da ótica
que lida com a luz refratada) e a "Catóptrica" (o estudo da luz refletida). Ao l~ngo desse
ensaio, Descartes expõe uma versão daquilo que hoje se conhece como a lei de Snell,
segundo a qual seno i = n seno r, onde i é o ângulo de incidência, r o âng~lo de refração,
e n uma constante específica do meio refrator (ver carta a Mersenne, de Junho de 1632,
AT I 255: CSMK 39). As conquistas de Descartes nessa área são consideráveis, e é
provavelmente justo dizer que ele alcançou aí o tipo de precisão matemática que esperou
conferir a toda sua física, se bem que não com tanto êxito (cf. LEIS DA NATUREZA).
No que diz respeito ao modo como a luz é percebida, Descartes objetivava fornecer
uma "geometria da visão" capaz de mostrar que a distância e a posição dos objetos,
juntamente com seu tamanho e sua figura, são percebidos por meio de um processo
inferencial complexo que depende da configuração "das imagens impressas no fundo do
olho" (Ótica, Discurso VI, AT VI 133-1: CSM I 170-2). Mas, embora a fisiologia da
percepção da luz devesse ser explicada por referência às magnitudes dos ângulos
subtendidos pelos raios de luz que passam dos objetos externos, por meio das lentes do
olho, até a retina, Descartes deixa bem claro que a explicação completa de nossa
percepção da luz envolve mais do que a fisiologia: "é a alma que vê, não o olho; e não
vê diretamente, mas somente por meio do cérebro" (AT VI 141: CSM 1172).
Para mais informações acerca das complexidades da abordagem cartesiana, ver COR
e IMAGENS. Para discussões pormenorizadas sobre a natureza e as propriedades da luz,
ver a explicação dada na fase inicial de sua obra, em Le monde, capo 2 (AT XI 7 e segs.:
CSM I 83 e seg.), e o tratamento mais detido, nos Princípios de filosofia, Parte lI, arts.
55 e segs.
luz natural ver INTUIÇÃO.
M
máquina Um traço sempre presente na abordagem de Descartes à explicação científica
é o uso de modelos mecanicistas; com efeito, o perfil "mecanicista" é uma das marcas
registradas da revolução científica do século xvn, que tem em Descartes um de seus
principais inauguradores. A idéia central subjacente a esse perfil é apresentada com
a~mirável clareza e explicitude na Parte IV dos Princípios de filosofia: "Não vejo
diferença alguma entre artefatos e corpos naturais, a não ser que as operações de artefatos
são,. em sua maioria, ocasionadas por mecanismos grandes o suficiente para que os
sentidos os .percebam com facilidade - como de fato o devem ser para que os seres
humanos sejam capazes de fabricá-los. Os efeitos produzidos na natureza, ao contrário,
qua~e sempre dependem de estruturas tão diminutas que nos iludem completamente os
sentidos. Além disso, a mecânica é uma divisão ou um caso especial da física e todas
as expl~c~ções que pertencem a esta pertencem também àquela; é tão natural, ~ortanto,
~m relogiO ~ontado com estas ou aquelas engrenagens informar a hora, quanto uma
arvore naSCida desta ou daquela semente produzir o fruto adequado. Os homens
expe~ien,tes na li~a com a maq.uinaria são capazes de tomar uma máquina especial cuja
funçao e conhecida, e, exammando uma de suas partes, fazer com facilidade uma
conjectura acerca do desenho das partes que não podem ver. Da mesma maneira tentei
considerar os efeitos observáveis e partes dos corpos naturais para recuperar as 'causas
imperceptíveis e as partículas que as produziram" (art. 103, AT VIlIA 326: CSM I 288-9).
Quatro aspectos do uso que Descartes faz de máquinas ou mecanismos na ciência são
especialmente dignos de nota. O primeiro é a inspiração em um reducionismo radical: o
funci~nament~ dos macrofenômenos é explicado somente por referência às interações
das microparticulas. Um segundo traço, intimamente relacionado ao primeiro, é a firme
rejeição da necessidade de se postular poderes e forças ocultas: "todos os efeitos
normalmente atribuídos a propriedades ocultas", tais como misteriosos "poderes em
pedr~s e plantas", e as "maravilhas das influências simpáticas e antipáticas", podem ser
exphcados apenas com base na figura e no movimento das partes constituintes da matéria
(Princípios, Parte IV, art. 187). Em terceiro lugar, a abordagem cartesiana é o que se
poderia denominar "simplificadora": "a natureza se vale apenas de meios muito simples"
(AT III 797: CSMK 215), e, por maiores que sejam as complexidades perceptíveis na
superfície, os mecanismos subjacentes revelam-se tão simples e não problemáticos
quanto aqueles familiares ao artesão no macromundo. E, em quarto lugar, todos os
103
104 marca impressa, argumento da
mecanismos da natureza exibem uma total homogeneidade: as diferenças entre a natureza
"animada" e a "inanimada", e entre os fenômenos naturais e os provocados pelo homem,
são na verdade, bastante arbitrárias, uma vez que os mesmos tipos de operação estão em
fun~ionamento em todos os casos. Este último ponto é especialmente impo~ante ~a
fisiologia cartesiana. O corpo humano é muitas vezes descrito como uma máquma: nao
há necessidade de introduzir uma "alma vegetativa ou sensitiva", uma vez que toda a
gama de processos biológicos, incluindo-se aí o "~rescimento, a d~gestão, a res~iração,
a percepção dos dados sensoriais, os movimentos mterno~, dos ap:tlt~s e os movn~entos
externos dos membros", podem ser explicados como decorrenCIa de uma sl~ples
configuração dos órgãos da máquina, e isso de um modo tão ~at~ral quanto se ~xphca_ o
movimento de um relógio, ou de outro autômato, como decorrencla de uma confIguraçao
de seus contrapesos e engrenagens" (Tratado sobre o homem, AT XI 202: C~M I 108:
confronte-se também a Descrição do corpo humano, AT XI 226: CSM I 315). E somente
no caso dos seres humanos que se precisa introduzir uma alma para explicar os
fenômenos do PENSAMENTO e da LINGUAGEM, que Descartes julga recalcitrantes à
explicação mecanicista. No caso dos animais não-humanos, ou "bichos" (em fra~cês,
bêtes) ou "brutos" (em latim, bruta), como os designa Descartes freqüentemente, nao. há
nada que não possa ser explicado de modo mecanicista; isso dá origem à famosa doutnna
cartesiana da bête machine - a concepção de que os animais não-humanos são,
simplesmente, autômatos mecânicos.
Ver também ANIMAIS.
marca impressa, argumento da Trata-se de um nome, hoje comum, para o argumento
de Descartes (desenvolvido de forma mais completa na Terceira Meditação) a
partir do qual se deve necessariamente inferir a existência de Deus a fim de explicar a
presença, na mente do meditador, da idéia de Deus. O meditado~ pondera que ~ conteúdo
de cada idéia encontrada em seu interior deve ter uma causa; pOIS nada pode vIr do nada;
no entanto, "se supomos em uma idéia uma coisa que não se encontrava em sua causa,
aquela deve ter obtido esta do nada" (AT VII 41: CSM 11 29). Na ~~ioria dos c~sos, o
conteúdo de uma idéia não apresenta grandes problemas explanatonos: o conteudo de
muitas de minhas idéias, observa Descartes, poderia facilmente advir de minha própria
natureza; outras idéias (como a dos unicórnios) são simples ficções, invenções - reunidas
por minha imaginação. Entretanto, a idéia que me fornece o entendimento de um "Deus
supremo, eterno, infinito, imutável, onisciente e onipotente, o criador de todas as coisas",
é diferente: "todos esses atributos são tais que, quanto mais cuidadosamente neles me
detenho, menos me parece possível que possam ter se originad? somente de ~im".
Assim, a idéia de Deus há de ter como causa um ser real que pOSSUI, de fato, os atnbutos
em questão. Ao criar-me, Deus deve ter "posto em mim essa idéia, para que configurasse,
por assim dizer, a marca do artesão impressa na obra" (AT VII 40, 45, 51: CSM 11 28,
31, 35; grifo nosso).
Tanto em sua lógica quanto em sua terminologia, o argumento de Descartes deve
muito ao trabalho de seus predecessores escolásticos - tal contribuição ele aponta quase
se desculpando quando introduz o argumento, pela primeira vez, na Parte IV do ~iscur~o
("aqui, com a vossa permissão, tomarei a liberdade de fazer uso de termmologla
marca impressa, argumento da 105
escolástica" (AT VI 34: CSM I 128)). A premissa de que temos uma idéia de um ser
perfeito segue-se claramente, para Descartes, do reconhecimento da nossa própria
imperfeição: "como poderia eu entender que duvidava e desejava, isto é, que me faltava
algo, se não houvesse em mim qualquer idéia de um ser mais perfeito, que me permitisse,
por comparação, reconhecer minhas próprias falhas?" (AT VII 45-6: CSM 11 31). Aqui
Descartes acompanha uma linha de raciocínio bastante convencional, que pode ser
encontrada, por exemplo, no Itinerarium mentis in Deum, de São Boaventura (1259):
"Como poderia o intelecto reconhecer-se um ser defeituoso e incompleto senão tendo
algum conhecimento de um ser livre de todos os defeitos?" (cap. I1I, seção 4, citado em
Gilson, Descartes: Discours de la méthode, texte et commentaire, p. 316). Trata-se,
essencialmente, de uma variação de um argumento anterior, de Santo Agostinho (extraído
em última análise de Platão): a capacidade de fazer juízos comparativos (x é melhor do
que y) não poderia existir a não ser que tivéssemos em nós uma noção do bem perfeito,
ou Deus (cf. Santo Agostinho, De Trinitate, Livro VIII, capo 3, seção 4, citado em Gilson,
loco cit. Para informações sobre as origens do argumento em Platão, em que se utiliza
praticamente o mesmo raciocínio para se demonstrar a existência da forma do bem, cf.
Fédon 74a e segs.).
Ao argumentar que a idéia de um ser perfeito tem que ter sido colocada em sua mente
por um ser perfeito de fato existente - Deus -, Descartes baseia-se em dois princípios
bem estabelecidos na teologia filosófica da Idade Média e do Renascimento. Em primeiro
lugar, pressupõe o que se pode chamar de princípio da "não-inferioridade da causa", isto
é, o princípio de que o mais perfeito não pode ser causado pelo menos perfeito:
"reconheci muito claramente que a capacidade de pensar em algo mais perfeito do que
eu deveria neces·sâ.riamente vir de uma natureza que fosse de fato mais perfeita"
(Discurso, Parte IV, AT VI 34: CSM I 128). Descartes dá a entender, por vezes, que esse
raciocínio é somente uma variação do axioma simples e universalmente aceito de que
"nada vem do nada": a idéia de "que o mais perfeito resulta do menos perfeito ... é tão
contraditória quanto a idéia de que algo possa proceder do nada" (ibid.). O que Descartes,
na verdade, requer aqui, entretanto, vai muito além da "noção comum" de que tudo tem
que ter uma causa. Como Marin Mersenne objetou mais tarde, podemos aceitar de
imediato que "moscas e outros animais" tenham que ter alguma causa, sem sermos por
isso forçados a admitir que essa causa tenha que ser mais perfeita do que eles (AT VII
123: CSM 11 88; para mais detalhes acerca do princípio da não-inferioridade, ver CAUSA).
Em segundo lugar, a prova de Descartes supõe o princípio ainda mais problemático, de
que as limitações causais que funcionam no mundo real devem ser "transferidas" ou
conduzidas, de modo a se aplicar ao domínio de nossos conteúdos de pensamento. Esse
princípio de transferência desorientava até mesmo aqueles contemporâneos de Descartes
bem versados na tradição escolástica. Vejam-se os comentários dos críticos tomistas que
escreveram as Primeiras Objeções: "uma causa de fato exerce uma influência real e atual,
mas o que não existe de fato [uma idéia] nada pode adquirir e, portanto, não recebe ou
requer influência causal de espécie alguma" (AT VII 93: CSM II 67). Descartes insiste,
entretanto, que o conteúdo representacional de uma idéia carece tanto de uma explicação
causal quanto qualquer outro aspecto da realidade; para o contexto em que se insere esta
questão, ver REALIDADE OBJETIVA.
106 matemática
É preciso que se observe, finalmente, que a apresentação do argumento da "marca
impressa" passa por duas fases distintas: na primeira, I?escartes pondera 5conforme
explicado acima) que nossa idéia de Deus só pode ser exphcada pela postulaçao de De~s
como sua causa (AT VII 41-7: CSM II 30-2); na segunda, ele afirma que "gostari~ ~e Ir
adiante e investigar se eu mesmo, que tenho essa idéia, poderia existir se não eXIstisse
um tal ser [perfeito]" (AT VII 48: CSM II 33). Conclui-se na segund~ fas~: "o ,simples
fato de que eu existo e trago em mim uma idéia de um ser perfeIto, Isto e, Deus,
fornece-me prova bem clara de que Deus existe" (AT VII 51: CSM II 35). Embora a
segunda fase do argumento apresente algumas característi~as própri~s i~teressa~t~s (cf.
TEMPO), parece ter sido considerada por Descartes como SImples vanaçao expoSitIVa da
primeira (cf. Primeiras Respostas, AT VII 105: CSM 11 77). Amba:> as versões, e~ .todo
caso, dependem da necessidade (suposta) de explicar como mmha mente (fImta e
imperfeita) pode trazer em si a idéia de um ser perfeito e infinito.
Ver também DEUS; INFINITO.
matemática Durante toda a sua vida, Descartes sempre considerou o estudo da
matemática como o paradigma para o "uso correto da razão", que levaria à descoberta
da verdade: "a matemática acostuma a mente a reconhecer a verdade, porque é na
matemática que se podem encontrar os exemplos do raciocínio correto que de forma
alguma encontramos alhures. Dessa forma, aquele que logrou acostumar a mente ao
raciocínio matemático tê-la-á bem preparada para a investigação das outras verdades,
uma vez que o raciocínio é exatamente o mesmo em qualquer assunto" (AT V 177:
CSMK 351-2). O atrativo da matemática estava, para Descartes, tanto em sua certeza
dedutiva quanto no fato de que fornecia uma espécie de modelo para a investigação das
relações formais e abstratas que, em sua opinião, estavam na base de. uma vasta ~ama
de fenômenos físicos. Assim, o estudante de matemática estaria capacItado a amphar o
escopo de suas pesquisas "para além da aritmética e da geometria, às ci~ncias como a
astronomia, a música, a ótica e a mecânica", que poderiam todas ser clasSIficadas como
mathesis universalis - a "disciplina universal" que englobava todo o conhecimento
humano, independentemente da natureza específica do objeto de estudo em um caso
específico (para essa noção, ver CONHECIMENTO).
A matemática era uma grande preocupação para o jovem Descartes. Muitos dos
resultados que mais tarde incorporaria à sua Geometria (1637) haviam sido elaborados
durante a segunda década do século XVII, e sabemos por suas cartas, que uma das
grandes inspirações em sua fase inicial fora o matemático holandês Isaac Beeckman, a
quem conhecera na Holanda em 1618. Ao que parece, Beeckman desempenhou para
Descartes papel semelhante ao desempenhado por Hume para Kant - a função de
despertá-lo de seu sono dogmático: "fostes o único a despertar-me de meu estado de
indolência", escreveu Descartes a Beeckman em 23 de abril de 1619, "e reacendestes o
aprendizado que já se havia quase que apagado em minha mente" (AT X 163: CSMK
4). Um ponto fundamental de atração para Descartes era a capacidade da matemática de
atingir, em seus argumentos, clareza e precisão totais, além do fato de as demonstrações
empregadas serem totalmente seguras: não se deixa espaço para o raciocínio puramente
probabilístico. (Confronte-se o comentário feito mais tarde a Burman: "a matemática
matéria 107
acostuma a mente a distinguir argumentos que são verdadeiros e válidos daqueles que
são prováveis e falsos. Pois, na matemática, qualquer um que se baseie somente nos
argumentos prováveis estará mal orientado e será levado a conclusões absurdas" (AT V
177: CSMK 352).) O modelo matemático continuou a influenciar o trabalho científico
de Descartes por toda a década subseqüente, terminando por levar à composição de seu
tratado sobre a física e a cosmologia, Le monde (escrito no início da década de trinta do
século XVII), que apresentava, pelo menos em esboço, um projeto abrangente de
eliminação de descrições qualitativas, em favor da análise quantitativa exata. Os
argumentos de sua Ótica (1637) continham também uma boa dose de raciocínio
matemático, tendo a análise geométrica um papel central (ver LUZ); quando escreveu seu
tratado científico mais importante, os Princípios de filosofia (1644), chegou mesmo a
afirmar abertamente que toda a sua explicação para as coisas materiais invocava "apenas
aquilo que a geometria denomina quantidade e toma como objeto de suas demonstrações,
isto é, aquilo a que se pode aplicar qualquer tipo de divisão, figura e movimento"; e no
que diz respeito a essas divisões, figuras e movimentos, nada poderia ser considerado
verdadeiro "a não ser aquilo que foi deduzido das noções comuns indubitáveis, de forma
evidente o bastante para poder ser considerado uma demonstração material" (Parte 11,
art. 64).
Alguns dos críticos de Descartes objetaram que a ciência cartesiana incidiria no erro
de confundir os objetos artificiais da geometria pura com as realidades concretas do
mundo físico: "as coisas materiais não são o objeto da matemática pura, uma vez que
esta última inclui o ponto, a linha, a superfície, que não podem existir na realidade"
(Pierre Gassendi, Quintas Objeções, AT VII 329: CSM 11 228). O próprio Descartes
descreveu alguns de seus trabalhos científicos como "uma mistura de matemática e
filosofia [isto é, física]" (AT 1370: CSMK 58), mas, sem dúvida alguma, sustentou, nas
Meditações, que as percepções claras e distintas do intelecto esclarecido eram a chave
para o entendimento da "totalidade da natureza corpórea que é objeto da matemática
pura" (AT VII 71: CSM 11 49). Isso parece configurar a promessa de uma física-matemática
pura, cuja estrutura seja determinada, em grande parte, a priori: na realidade,
entretanto, o sistema cartesiano depende, ao menos para a explicação pormenorizada de
fenômenos específicos, de uma boa dose de observação empírica (ver SUPOSIÇÕES).
Subsistem, além disso, dificuldades para o projeto cartesiano de caracterizar a natureza
geral da matéria em termos puramente mecânicos (ver EXTENSÃO).
Para mais detalhes acerca do uso da matemática na ciência cartesiana, ver CAUSA;
GEOMETRIA; IMAGINAÇÃO; CONHECIMENTO e LEIS DA NATUREZA. Para o status epistêmico
das verdades matemáticas no sistema cartesiano, ver DILEMA DO DEUS ENGANADOR e
VERDADES ETERNAS.
matéria Em sua abordagem do universo físico, Descartes introduz três "elementos",
dos quais se compõem todos os itens materiais. O primeiro elemento (do qual são
feitos o sol e as estrelas) consiste em partículas muito pequenas e velozes - "tão
violentamente agitadas que, quando encontram outros corpos, dividem-se em partículas
de indefinida pequenez"; o segundo compõe-se de partículas esféricas ligeiramente
maiores, mas ainda diminutas e imperceptíveis, destinadas a constituir os "céus" (isto
..
108 matéria "sutil"
é, a matéria que preenche todo o espaço entre as estrelas e os planetas - De~c~rtes
nega peremptoriamente a existência de um vÁcuo ); e o terceiro elemento, co~slstln~?
de "partículas mais volumosas, com formatos menos adequados ao movimento ,
constitui a matéria que compõe a Terra e outros planetas (Princípios, Parte III, art.
52). Superficialmente, essa classificação parece espelhar, em ~arte, a divisão es~olá~tica
tradicional da matéria em tipos naturais, baseada nos antigos elementos anstotelicos
do fogo, do ar, da terra e da água, a não ser pelo fato de que estes doi.s últimos
elementos reduzem-se, em Descartes, a uma única categoria. Descartes deixa claro,
entretanto, que os "elementos" de que fala não passam de classificações convenie~tes,
referentes a tamanho, figura e movimento; nega com firmeza que aí estejam envolvidas
diferenças genéricas intrínsecas de qualquer espécie. "A natureza da matéria, ou corpo
considerado em geral, consiste não em ser algo duro, pesado ou colorido, ou algo que,
de algum modo, afeta os sentidos, mas apenas em ser algo extenso em comprimento,
largura e profundidade" (Princípios, Parte lI, art. 4; cf. art. 11; ver CORPO e
EXTENSÃO). A doutrina da homogeneidade de toda a matéria atraía Descartes por duas
razões principais, a saber, por permitir que toda a física se desenvolvesse em termos
quantitativos e não qualitativos - por meio de leis descritivas do comportamento das
partículas com referência a sua figura e a seu movimento (ver LEIS DA NATUREZA e
MATEMÁTICA) -, e, em segundo lugar, pelo fato de a doutrina representar uma enorme
redução no número de entidades ou propriedades especiais que era preciso invoc~.
Descartes deixa bem claras as suas aspirações reducionistas na Meteorologia, ensaiO
publicado com o Discurso, em 1637: "Para aceitar todas essas suposições com mais
facilidade, tende em mente que ... julgo que tais partículas se compõem de um único
tipo de matéria, e que creio que cada uma delas poderia ser dividida repetidamente e
de inúmeras maneiras, e que não há entre elas maior diferença do que a que separa as
pedras de várias formas, cortadas da mesma rocha. Tende em mente também que, para
evitar romper com os filósofos [isto é, com os escolásticos], não desejo de forma
alguma negar outros itens que eles possam imaginar nos corp~s além .daquele~ que
descrevi, tais como suas 'formas substanciais' ou 'qualidades reais' e assim por diante.
Simplesmente, parece-me que meus argumentos são tanto mais aceitáveis quanto mais
eu possa torná-los dependentes de menos coisas" (AT VI 239: CSM II 173, n. 2). A
concessão aparente aos escolásticos nessa passagem está evidentemente carreg~da de
ironia; se Descartes não deseja refutar a existência das formas e das quahdades
postuladas pelos escolásticos, seu objetivo claro é mostrar que o apelo a tais ~oções
simplesmente morre de morte natural quando se demonstra que, para fIOS d.e
explicação, são completamente redundantes (compare-se sua eliminação da necessIdade
de se postularem entidades como "a alma vegetativa ou sensitiva" na fisiologia,
AT XI 202: CSM I 108).
Ver também ESCOLÁSTICA. FILOSOFIA.
matéria "sutil" Descartes, por vezes, se utiliza desse termo (por exemplo, em AT XI
255: CSM I 322), para referir-se à matéria que constitui o primeiro de seus três elementos.
Ela se distingue, entretanto, não por ter qualquer QUALIDADE especial, do tipo comum
na FILOSOFIA ESCOLÁSTICA (ver ESCOLÁSTICA. FILOSOFIA), mas antes pelo fato de que
medicina 109
as partículas de que se compõe são extremamente pequenas e velozes. Cf. Princípios,
Parte m, art. 52.
Ver também MATÉRIA.
mathesis universalis Para detalhes sobre essa expressão, da qual Descartes se
utiliza para designar seu ideal de uma ciência universal, que tem na matemática um
modelo e a inclui, tendo, entretanto, um escopo mais abstrato, ver CONHECIMENTO.
medicina Fica claro, em muitas das cartas e obras publicadas de Descartes, que ele
estudava com entusiasmo a anatomia e a fisiologia, e se torna evidente a sua esperança
de um dia ver esses estudos gerando benefícios práticos no campo da medicina. A
medicina é mencionada, juntamente com a mecânica e a moral, como um dos principais
ramos da árvore do conhecimento, que tem como raízes a metafísica e como tronco a
física. A metáfora dá a entender que o desenvolvimento final de um conhecimento
médico confiável e útil na prática será a conquista maior da ciência cartesiana, uma vez
estabelecidos os princípios mais fundamentais dessa ciência: "assim como não é das
raízes ou do tronco de uma árvore que se colhe o fruto, mas somente das extremidades
dos ramos, também o benefício maior da filosofia depende daquelas partes que só por
último aprendemos" (Prefácio à edição francesa dos Princípios de filosofia [1647], AT
IXB 14-15: CSM I 86). Dez anos antes de ser escrita essa passagem, Descartes dissera,
em correspondência, que trabalhava em um "Compêndio de medicina baseado parte em
minhas leituras, parte em meu próprio raciocínio", e declara sua esperança de que esta
pesquisa levasse a um "adiamento da natureza" - um modo de prolongar sua vida "para
cem anos ou mais" (carta a Plempius, de 20 de dezembro de 1637, AT I 649: CSMK
76). O tema é desenvolvido mais detidamente na Parte IV do Discurso do método em
que Descartes esboça seu programa para uma filosofia prática abrangente que nos 'faça
"mestres e senhores da natureza" (maftres e possesseurs de la nature): "A manutenção
da saúde é, sem dúvida, o bem maior e a base de todos os outros bens na vida. Pois até
mesmo a mente depende tanto do temperamento e da disposição dos órgãos corporais
que, se é que é possível encontrar algum meio de tornar os homens em geral mais sábios
e habilidosos do que são agora, creio que devemos buscá-lo na medicina. É verdade que
a medicina atualmente praticada não contém muito que possa ser de uso prático ... mas
poderíamos nos livrar de inúmeras doenças do corpo e da mente, talvez até mesmo da
enfermidade que é a velhice, se tivéssemos conhecimento suficiente de suas causas e de
todos os remédios que a natureza nos forneceu" (AT VI 62: CSM I 143). Entretanto, o
prometido "Compêndio de medicina" jamais completou-se, embora Descartes tenha
começado, no final da década de quarenta, a trabalhar em um tratado denominado A
descrição do corpo humano, publicado postumamente, em sua forma inacabada, em
1644. O principal tema da Descrição é que só se pode progredir tratando-se o corpo em
termos exclusivamente mecanicistas, "de tal modo que não tenhamos tanta razão para
pensar que é nossa alma que produz nele os movimentos que, por experiência, sabemos
não serem controlados por nossa vontade, quanto temos para pensar que há uma alma
em um relógio que faz com que informe a hora" (AT XI 226: CSM I 315). Mas, embora
o trabalho comece com uma reiteração da meta principal de Descartes de "curar a doença
110 meditação
e preveni-la, e até mesmo retardar o processo de envel.hecimento" (AT Xl 223:. CS~ I
314), as partes que ficaram da Descrição encerram, sImplesmente, u~a recapltulaçao
do trabalho da fase cartesiana inicial sobre a circulação do SANGUE, juntamente com
uma explicação bastante especulativa e esquemática sobre a ~ormação ?O feto~ Parece
provável que, já na metade da década de quarenta, Descartes tIvesse aceItado. nao haver
perspectiva imediata de que seus princípios científicos pudessem produz~r avanços
práticos significativos na medicina; o melhor conse~ho que .el~ co~segUla dar aos
correspondentes era ignorar o aconselhamento dos médICOS profISSIOnaiS e consult~ s~u
próprio bom senso: qualquer um que chegue aos tr~nta anos dev~ saber, P?r ~xpene~cI~
própria, que dieta lhe é mais adequada, sendo asSIm capaz de ser o propno médlc~
(ver carta a Newcastle, de outubro de 1645, AT IV 329-30: CSMK 275-6, e Conversaçao
com Burman [1648], AT V 179: CSMK 354).
meditação É de uma importância cons.i~erável a esc?lha que Des,c~es fez d~ tít~lo
"Meditações" para a apresentação defimtIva de seu SIstema metafIslco. Em pn~elro
lugar, o modo como o trabalho foi concebido mostra a influência de um grande conjunto
de escritos religiosos do século XVI e início do XVil, tais como os de Ignatius de Loyola
(1491-1556), fundador da Ordem dos Jesuítas. Em seus Exercícios espirituais, Ignatius
define um "exercício espiritual" como um "modo de examinar a própria consciência pela
meditação, contemplação ou oração, em silêncio ou em voz alta", e observa que "as
necessidades da alma normalmente não encontram satisfação em uma série de fatos, mas
sim em um sentido e um desejo interno pelas coisas" (Exercitia Spiritualia [1548], trad.
Longridge, p. 4 e 7). Descartes (que fora educado pelos jesuítas em sua então
recém-fundada escola de La Fleche), claramente, concebeu as próprias Meditações não
como um conjunto estático de "fatos", mas antes como uma série dinâmica de exercícios
cujo impacto só poderia ser sentido por aqueles que desejassem seguir o autor e
internalizar as reflexões ali contidas; "Não instaria ninguém a ler este livro a não ser os
que são capazes e estão dispostos a meditar seriamente comigo" (Prefácio às Meditações,
AT VII 11: CSM II 8). Essa orientação "interior" ou subjetiva fica evidente desde o
início. A linha de pensamento acompanha as reflexões de um pensador retirado, isolado
do mundo: "hoje livrei minha mente de todas as preocupações e separei para mim um
bom período de tempo livre ... Aqui estou bem sozinho" (ATVII 17-8: CSM 1112). Cada
Meditação é projetada para ocupar um dia, e cada uma se encerra com um resumo que
recapitula os ganhos obtidos até então, antes de se tentar passar à seguinte etapa de
descoberta (cf., especialmente, o final da Segunda Meditação, AT VII 34: CSM 1123, e
o final da Quarta, AT VII 62: CSM 11 43). Embora Descartes, mais tarde, nos Princípios,
expusesse suas concepções metafísicas no formato de um manual, como uma cadeia
quase formal de proposições organizadas em setenta e seis "artigos" compactos, não há
dúvida de que acreditava que o estilo informal e reflexivo das Meditações se adequava
mais à expressão da solitária busca da alma pela verdade. Escreve a Mersenne: "Não
tenho intenção de dizer em um só lugar tudo o que é relevante em relação a um dado
assunto, pois ser-me-ia impossível fornecer provas adequadas, uma vez que as razões a
apoiar-me teriam de ser extraídas, em certos casos, de fontes bem mais distantes do que
em outros. Em vez disso, raciocino de um modo ordenado, partindo do mais fácil para
Medilafões sobre a filosofia primeira 111
o mais difícil... o que é o modo correto, a meu ver, para se encontrar e explicar a verdade.
A ordem dos tópicos adequa-se somente àqueles cujo raciocínio é desconexo, e que são
capazes de dizer tanto sobre uma dificuldade quanto sobre outra" (24 de dezembro de
1640, AT III 266: CSMK 163; confronte-se também a distinção entre "ordem de
exposição" e "ordem de descoberta" na Conversação com Burman, AT V 153: CSMK
337-8).
A motivação ~ara essa abordagem reflexiva (em primeira pessoa) à metafísica surge,
em parte, do projeto cartesiano de "destruir tudo e começar de novo dos fundamentos"
(AT Vil 17: CSM 11 12). Retirando-se do mundo dos sentidos, e despindo-se das
influências das "opiniões preconcebidas", o meditador ambiciona descobrir, dentro de
si, os primeiros princípios indubitáveis, sobre os quais se pode construir um novo sistema
de conhecimento. Mas a concepção de Descartes da metafísica como "meditação" vai
além da e~ist~molo~ia, e, por vezes, leva-o a um estilo "religioso" de reflexão, em que
o.modo pn~clpal deixa d.e ser o do caçador autônomo da verdade, tornando-se, em lugar
dISSO, um tipO de submIssão espiritual à vontade divina. Assim, no final da Terceira
Meditação, depois de demonstrar o que aparentemente é uma prova puramente racional
para a impossibilidade da ilusão divina, o meditador se interrompe e diz: "Mas antes de
examinar esta questão com mais cuidado ... gostaria de fazer aqui uma pausa para dedicar
algum tempo à contemplação de Deus; para refletir sobre seus atributos, e vislumbrar
com ad~iração e adoração a beleza de sua luz imensa, até o ponto suportável pelo olho
de,~eu mt~lecto o~scuro. Pois assim como cremos pela.fé que a felicidade suprema da
pro XI ma Vida conSIste somente nessa contemplação da divina majestade, também a
expe~iência nos diz que essa mesma contemplação, ainda que muito menos perfeita,
permIte-nos conht:cer a maior das alegrias de que somos capazes nesta vida" (AT VII
52: CSM 11 35-6).
Para mais informações sobre o contraste entre os modos "religioso" e "racional" em
Descartes, ver DEUS.
Meditações sobre a filosofia primeira A obra-prima filosófica de Descartes foi
escrita em latim e publicada, pela primeira vez, em Paris, em 1641, sob o título de
Meditationes de prima philosophia. O subtítulo acrescenta "em que se demonstram a
existência de Deus e a imortalidade da alma"; entretanto, ao comentar a expressão
"filosofia primeira", Descartes explicou a Mersenne que "a discussão não se confina a
Deus e à alma, mas trata de todas as coisas primeiras a serem descobertas pela filosofia"
(carta de 11 de novembro de 1640, AT III 235: CSMK 157). Uma edição (ligeiramente
revista) das Meditações aparece em 1642, desta vez publicada pelos Elzevires de
Amsterdam; o subtítulo dessa nova edição omite a referência à imortalidade da alma,
colocando em seu lugar "a distinção entre a alma humana e o corpo". Uma tradução
francesa das Meditações, feita pelo Duque de Luynes, foi publicada, com aprovação de
Descartes, em 1647.
As Meditações descrevem, com admirável detalhamento, a viagem de descoberta
empreendida por um pensador isolado, em sua busca por bases seguras para a ciência
(ver MEDITAÇÃO). A DÚVIDA sistemática é utilizada para questionar todas as opiniões
preconcebidas (Primeira Meditação), mas ao final chega-se a um ponto de certeza, com
112 membro-fantasma
nhecimento indubitável do meditador quanto à própria existência (Segunda Meditaoco
. d d
ção; ver COGITO ERGO SUM). A Segunda Meditação pros~egue examman o a natureza ~
"coisa pensante", cuja existência foi demonstrada, alem de s~stentar que a mente e
melhor conhecida do que o corpo. Na Terceira Meditação, o medItador apresenta a regra
segundo a qual "tudo o que muito clara e distintamente percebe~os é verdadeiro~' ~AT
VII 35: CSM II 24; ver CÍRCULO CARTESIANO); entretanto, SubsIstem algumas d~vIdas
residuais quanto à confiabilidade da mente, que sÓ são eliminadas qua.n~~ o ~edItador
reflete sobre a idéia de Deus que traz dentro de si, e pondera que talldela so pode ter
vindo de um Deus que de fato existe, que é a fonte de toda a verdade (ver MARCA
IMPRESSA, ARGUMENTO DA). A Quarta Meditação segue examinando a relação ent~e o
intelecto e a vontade (ver JUÍzo) e revela uma fórmula para se evitar o ERRO. Na Qumta
Meditação, demonstra-se a natureza da matéria como EXTENS~O~ e .há ~m segundo
argumento para a existência de Deus, baseado na idéia de que a eXIstencIa nao p~e estar
separada da essência de um ser de suprema perfeição (ver ARGUMENTO ONTOLO~ICO).
Finalmente, na Sexta Meditação, a existência do mundo externo é restabeleclda, e
Descartes parte para argumentar que a natureza da mente ~ po~ completo.di~erente da do
corpo, de tal modo que MENTE e CORPO sejam substâncias mtelfamente dIstmtas; e~ que
pese a esta conclusão, ele assinala também que a mente está "misturada" ou umda de
forma íntima com o corpo (ver SER HUMANO). A Meditação se encerra com um.a
explicação sobre como, apesar da benevolência de Deus, "sendo o homem uma combInação
entre mente e corpo, sua natureza é tal que está fadada a enganá-lo de tempos em
tempos" (AT VII 88: CSM 11 61). O próprio Descartes forneceu um ResUI~o para as
Meditações, juntamente com um Prefácio ao Leitor, observando algumas ddiculdades
em sua argumentação (AT VII 7 e segs.: CSM 11 6 e segs.). No início do volume,
encontra-se uma Carta-dedicatória à Faculdade de Teologia da Sorbonne, em que
Descartes apresenta seus argumentos como tendo sido projetados para apoiar a I~eja :m
sua luta contra o ateísmo. Também foram incluídas no mesmo volume das Medttaçoes
uma série de OBJEÇÕES E RESPOSTAS, contendo as respostas de Descartes para as
dificuldades levantadas por vários críticos.
membro-fantasma Em inúmeras ocasiões, Descartes discute, com certo nível de
detalhe, o fenômeno hoje conhecido em ciência médica como "membro-fantasma". A
explicação mais completa, aparentemente baseada em sua observação pessoal, aparec~
em uma carta ao médico holandês, Plempius, datada de 3 de outubro de 1637: "ConhecI,
um dia, uma menina que, tendo sido ferida seriamente na mão, tivera de a~puta.r_o braço
inteiro por conta de uma gangrena que se disseminava. Sempre que os cIrurglOes dela
se aproximavam, vendavam-lhe os olhos para facilitar o tratamento; e o lugar em que
antes estava o braço fora coberto com bandagens, para que, por algumas se~anas, ela
não soubesse que o perdera. Durante esse período, ela reclamava de dores varIadas nos
dedos, no pulso e no antebraço; isso, obviamente, se devia às condições dos nervos de
seu braço, que antes partiam daquelas partes do corpo para o cérebro" (AT ~ 420: ~S~K
64). Descartes retirou do estudo desse fenômeno duas conclusões principaiS. A pnmeIra
é que a sensação ocorre somente no cérebro (ibid.), ou, como ele explica de forma um
tanto mais precisa na Sexta Meditação, "a mente não é imediatamente afetada por todas

memória 113
as partes do corpo, mas somente pelo cérebro, ou talvez somente por uma pequena parte
do cérebro" (Sexta Meditação, AT VII 86: CSM 11 59; ver SENTIDO COMUM e GLÂNDULA
PINEAL). A segunda é que as falsas crenças dos pacientes com membros-fantasma, e de
outros que sofrem semelhantes desvios sensoriais, são um resultado inevitável das leis
psicofísicas completamente uniformes, determinadas pelo Criador para a saúde do corpo:
"Em que pese a imensa bondade de Deus, a natureza do homem, sendo ele uma
combinação entre mente e corpo, é tal que está fadada a enganá-lo de tempos em tempos ...
pois algo pode ocorrer não no membro, mas em uma das outras áreas pelas quais o nervo
passa em sua rota do membro para o cérebro, ou mesmo dentro do próprio cérebro ... A
ilusão dos sentidos é natural, uma vez que um dado movimento no cérebro deve sempre
produzir a mesma sensação na mente, e a origem do movimento em questão será, com
muito mais freqüência, algo que está a ferir o membro do que algo que existe em outra
parte" (AT VII 88: CSM 11 61; outros casos discutidos incluem a sensação crônica de
sede sentida pelo paciente com hidropisia).
Para mais detalhes sobre a teoria cartesiana das leis psicofísicas determinadas por
Deus, ver COR.
memória Em seus escritos fisiológicos, Descartes descreve a faculdade da memória em
termos puramente corporais. Um andróide completamente mecânico, com as partes
internas devidamente organizadas, poderia não só desempenhar todas as funções associadas
à digestão, aos batimentos cardíacos, à nutrição e ao crescimento, mas também ter um
sistema nervoso que propiciasse a "recepção de luz, sons, cheiros, calor e de outras
qualidades sensíveis do gênero, favorecendo também a impressão das idéias dessas
qualidades no ótgão do sentido comum e da imaginação, a retenção ou selagem dessas
idéias na memória, os movimentos internos dos apetites e das paixões e, finalmente, o
movimento externo de todos os membros - movimentos que são apropriados não somente
às ações e objetos apresentados aos sentidos, mas também às paixões e impressões
encontradas na memória, que imitam com perfeição os movimentos de um homem real"
(Tratado sobre o homem, AT XI 202: CSM I 108, grifo nosso. Para detalhes sobre essa
explicação, ver IMAGENS). Ao admitir um tipo de memória não cognitiva compartilhada
entre homens e animais, Descartes segue, em parte, a tradição escolástica: Santo Tomás de
Aquino já atribuíra a capacidade de armazenar impressões sensoriais à memória sensitiva,
uma faculdade da "alma sensitiva" presente tanto nos homens quanto nas bestas (Summa
contra Gentiles, 11, 74). A diferença crucial em Descartes está, entretanto, no fato de que
tal faculdade é explicada em termos decididamente reducionistas: "para se explicar essas
funções não é necessário conceber na máquina [corporal] uma alma vegetativa ou sensitiva,
ou qualquer outro princípio de movimento e vida, a não ser seu sangue e seus espíritos,
que se agitam pelo calor da chama que queima continuamente em seu coração - uma
chama cuja natureza é igual a de qualquer outra que queima em corpos inanimados"
(Tratado sobre o homem, ibid. Os espíritos a que ele se refere nessa passagem têm natureza
puramente corpórea; ver ESPÍRITOS ANIMAIS).
Além da memória corpórea, Descartes postula, no caso dos seres humanos, uma
memória conceitual ou "intelectual" que permite armazenar conceitos e significados; e
esta, ele insiste, pode ser atribuída a uma alma completamente imaterial. "Quando, por
114 memória
exemplo, ao ouvir que a palavra 'rex' [rei] significa poder supremo, guardo isto em minha
memória e, então, em seguida, lembro o significado, só pode ser a memória intelectual
que o toma possível. Pois, certamente, não há, entre as letras .R-~-X e se~ significa~?,
qualquer afinidade que me permitisse extrair das letras o sigmficado. E a memona
intelectual que me permite relembrar o que as letras representam" (AT V 150: CSMK
336-7). O que este argumento sugere é que a armazenagem e o reconhecimento de
conceitos não poderiam ser explicados por referência a algum processo mecânico, uma
vez que o abismo entre signo e significatum não é do tipo que poderia ser ultrapassado
pelas leis causais da física; confronte-se Princípios, Parte IV,. art. 198: "e~tendemos
bastante bem como o diferente tamanho, a diferente figura e o diferente mOVimento das
partículas de um corpo podem produzir vários movimentos locais em outro corpo; não
há meio, entretanto, de entendermos como podem produzir algo além disso cuja natureza
seja bastante diferente de sua própria". A posição de Descartes.talvez não seja.muito
coerente aqui, uma vez que acomoda a possibilidade de que animais possam ser tremados
a reagir de várias maneiras por estímulos que não têm "afinidade" direta com as paixões
em seguida despertadas: "Reconheço que se açoitásseis um cão cinco ou seis vezes ao
som de um violino, ele começaria a ganir e a correr tão logo escutasse a música outra
vez" (AT I 134: CSMK 20). Seus pontos de vista acerca da LINGUAGEM, entretanto,
deixam claro que há uma diferença radical entre mecanismos de estímulo e resposta desse
gênero e o tipo de entendimento necessário à verdadeira apreensão dos conceitos.
O papel da memória na epistemologia cartesiana é problemático em inúmeros
aspectos. Como acabamos de observar, o uso daquilo que pode ser denominado memória
"conceitual" parece necessário para que seja possível qualquer tipo de cognição. Mas
Descartes estabelece uma distinção entre o tipo de cognição denominado INTUIÇÃO, em
que o conteúdo de uma proposição se faz diretamente presente à me~te e, por ou~r~ l~do,
a DEDUÇÃO, em que uma "longa cadeia de inferências" está envolvida. Para mlmmlzar
a possibilidade de lapsos de memória que contaminassem este último processo, Descartes
advogava o cultivo do hábito de "percorrer cadeias de inferência muitas vezes, a um só
tempo intuindo uma relação e passando à seguinte, até terem aprendido a passar da
primeira à última tão rapidamente que não restasse à memória praticamente função
alguma" (Regulae, Regra VII, AT X 388: CSM I 25). Com respeito à sua validação do
conhecimento, Descartes foi desafiado a explicar como poderia provar a existência de
Deus antes de ter sido demonstrada a confiabilidade (garantida por Deus) de nossas
percepções claras e distintas. Sua resposta indica que, enquanto a existência de Deus tem
que ser demonstrada para que tenhamos confiança no desenvolvimento do conhecimento
sistemático que requer um longa série de inferências, tal garantia não é necessária nos
casos em que as verdades são diretamente intuídas e não está em jogo o uso da memória:
"quando disse que nada podemos conhecer ao certo até que tenhamos conhecimento de
que Deus existe, declarei estar me referindo tão-somente ao conhecimento das proposições
que podem ser rei em bradas quando não estamos mais tomando em consideração os
argumentos que nos permitiram deduzi-las" (Segundas Respostas, AT VII 140: CSM II
100). É, provavelmente, um erro interpretar esta e outras passagens semelhantes como
se erguessem a pretensão ambiciosa de que a memória é, para Descartes, um processo
de acuidade garantida uma vez fornecida a prova da existência de Deus; pois Descartes
mente e corpo 115
está, na verdru:te, muito ciente da debilidade e falibilidade da memória humana (cf.
Regula~, loco Clt.; e Conversação com Burman, AT V 148: CSMK 334). O que importa,
ante~ diSSO, é qu~ a crença em um Deus benevolente nos permite empreender, com grau
razoavel de confiança, se bem que devagar e com cautela, a tentativa de construir um
corpo sistemático de conhecimento; sem uma crença tão bem fundada, não estaríamos
em posição de estender nosso conhecimento para além do alcance das verdades realmente
intuídas.
Ver também CÍRCULO CARTESIANO.
mente e corpo Descartes utiliza o termo "mente" (em francês, esprit, em latim, mens)
ou "alma" (em francês, âme, em latim, anima) para referir-se ao eu pensante ou
consciente - "este 'eu' que me faz ser o que sou", conforme a formulação no Discurso
(AT VI 3~: CSM I 127). Mais tarde, nas Meditações, ele desenvolve essa concepção de
forma maiS completa: "Que sou eu então?", pergunta na Segunda Meditação, e responde:
"Eu sou a rigor somente uma coisa que pensa (res cogitans), isto é, sou uma mente ou
inteligência ou intelecto ou razão" (mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio, AT
V~I?7: eSMo 1.1 18). E~ seg~ida, a definição de "pensamento" é ampliada para incluir
atiVidade vohclOnal alem da Intelectual: "Que sou eu então? Uma coisa que pensa. E o
que é isso? Uma coisa que duvida, entende, afirma, nega, quer, não quer ... " (AT VII 28:
CSM II 19; nessa passagem, a imaginação e as percepções sensoriais são também
acrescentadas à lista de atividades de uma "coisa pensante", mas essas duas últimas
faculdades acabam, mais tarde, na Sexta Meditação, por exigir tratamento em uma
categoria especial; ver IMAGINAÇÃO e SENSAÇÃO). O fato central que emerge, no final
das Meditações; -acerca das atividades intelectuais e volicionais classificadas por
~es~artes sob o rótulo geral de "pensamento", é que pertencem a uma substância que é
inteiramente separada do corpo. "Por um lado, tenho uma idéia clara e distinta de mim
mesmo, na medida em que sou apenas uma coisa pensante não-extensa; e, por outro
la~o, tenho uma idéia clara e distinta do corpo, na medida em que é simplesmente uma
COisa extensa, não-pensante" (Sexta Meditação, AT VII 78: CSM II 54; ver CORPO e
DUALISMO).
A tese de Descartes sobre a incorporeidade da mente, sua distintividade essencial em
relação ao corpo, está entre suas doutrinas mais notáveis e controvertidas. Embora pareça
ter tido inúmeras razões para chegar à essa tese (ver, por exemplo, LINGUAGEM), seus
argumentos puramente metafísicos para sustentá-la são fracos. Em primeiro lugar, sugere
que sua capacidade de duvidar que tenha um corpo, enquanto lhe é impossível duvidar
que existe, mostra que "ele é uma substância cuja essência ou natureza é pensar, e que
não necessita de local ou coisa material para existir, e ... não deixaria de ser o que é,
mesmo se o corpo não existisse" (Discurso, Parte IV, AT VI 33: CSM I 127). Tal
argumento não é satisfatório, uma vez que a capacidade que tenho de imaginar-me sem
um corpo pode dever-se unicamente à ignorância de minha verdadeira natureza; se eu
soubesse mais, poderia, com base na argumentação, entender que a suposição da
continuidade da existência sem o corpo seria incoerente. O projeto cartesiano da dúvida
sistemática, que leva à proposição COOITO ERGO SUM, parece de fato mostrar que o
pensamento não pode estar "separado" de mim, até mesmo na realização mais extremada
116 mente e corpo
desse projeto (AT VII 27: CSM II 18); isso não mostra, entretanto, que minha essênc~a
consista somente em pensar, onde a palavra somente exclui tudo o mais que se podena
afirmar como pertencente à minha natureza (confronte-se a objeção feita por um crítico
contemporâneo do Discurso, que Descartes discute no Prefácio às Meditações, AT VII
8: CSM II 7). O próprio Descartes reconhecia que o argumento, no Discurso, era
inadequado, mas só o que consegue prover para suplementá-lo nas '!1editações é a
alegação de que tenho uma concepção "clara e distinta" (e portanto assmada. por Deus)
de mim mesmo como coisa pensante, sem extensão, e de um corpo como COisa extensa
sem pensamento (Sexta Meditação, AT VII 78: CSM II 54). O problema aqui, como
assinalou o crítico sagaz Antoine Arnauld, é que, mesmo se Deus está por trás de nossas
percepções, a capacidade de perceber claramente X sem Y não implica que Y seja, na
realidade, distinto de X. Alguém que ignore geometria poderia perceber com clareza
algumas das propriedades essenciais de um triângulo retân~lo, sem per~eber ~ue ele
tem necessariamente a propriedade de o quadrado de sua hipotenusa ser Igual a soma
dos quadrados dos outros dois lados; da mesma forma, o raciocínio cart~sian~ que ~a.r~e
das percepções claras acerca da natureza do pensamento parece vulneravel. a posslblhdade
de que uma cadeia de conexões, que por ele tenha passado desapercebida, pudesse
revelar que o corpo é, afinal, essencial para que o pensamento ocorra (cf. Quartas
Objeções, AT VII 202-3: CSM II 142). Descartes tem um argumento definitivo para a
"distinção real" entre mente e corpo, a saber, que o corpo, ao contrário do que.ocorre
com o pensamento, é sempre divisível (AT VII 86: CSM 11 59); mas a premissa da
indivisibilidade essencial do pensamento, mesmo se aceita, não leva à conclusão de que
a coisa ou substância que pensa é, em si, indivisível (tampouco está livre de controvérsia
a DlVISIBILIDADE essencial da matéria).
Para responder à supracitada objeção de Arnauld, Descartes precisaria mostrar, ao que
parece, não somente que eu tenho uma concepção clara de uma substância pe~sante como
separada de uma coisa extensa, mas também que tenho uma concepçao clara da
substância pensante como algo incompatível com a substância extensa ou como algo que
a exclua logicamente (Quartas Respostas, AT VII 226: CSM 11 159). Para Descartes,
entretanto, isso é muito difícil de ser demonstrado, pelo fato de que nossa natureza, seres
humanos que somos, parece envolver uma combinação inseparável dos atributos físic~s
e mentais. Mais uma vez, foi Arnauld quem desafiou Descartes nesse ponto: estaria
Descartes disposto a "retornar à visão platônica de que nada de corpóreo pertence à nossa
essência, e que o homem é simplesmente uma alma racional, sendo o corpo um mero
veículo para a alma - uma visão que dá margem à definição do homem como uma 'alma
que faz uso de um corpo'?" (AT VII 203: CSM II 143). Embora Descartes relutasse em
formular a questão nesses termos, sua posição parece mesmo acabar sendo essa, pelo
menos quando a intelecção pura e a vontade entram em jogo; quando, entretanto,
chegamos a0S atributos sensíveis - ver, ouvir, sentir fome, experimentar a dor e coisas
do gênero - nossa conexão com o corpo parece bem mais direta e íntima: não estamos,
como o próprio Descartes reconhecia, "meramente alojados em um corpo c.omo. um
marinheiro em um navio, mas antes estreitamente conjugados a ele, e, por assim dizer,
a ele misturados" (AT VII 81: CSM II 56; ver ANJO e SER HUMANO). A relação entre as
substâncias que supostamente se excluem - mente e corpo - constitui, portanto, um
I,
mente e corpo 117
enorme problema para Descartes; embora incompatíveis, e de naturezas inteiramente
distintas, estão "conjugadas e misturadas" - Descartes utiliza, mais tarde, o termo ainda
mais forte "unidas" - de modo a constituir uma criatura humana capaz de sentir.
A noção de uma "união substancial" entre mente e corpo foi desen vol vida, mais tarde,
por Descartes em sua correspondência com a Princesa Elizabeth, que indagara "como a
alma, sendo somente uma substância pensante, pode fazer com que o corpo desempenhe
ações voluntárias"; Descartes respondeu que "a questão que me propõe Vossa Alteza
parece-me a mais adequada entre as que se poderia colocar em vista de minhas obras
publicadas" (carta de 21 de maio de 1643, AT 11 664: CSMK 217). Em uma carta
posterior, ele explica que seus argumentos, até então, haviam se concentrado, em grande
parte, no estabelecimento da distinção entre alma e corpo, mas que, apesar dessa
distinção, cada um de nós tem também uma noção da união entre alma e corpo, "que
experimenta, invariavelmente, no interior de si mesmo, sem filosofar". E prossegue:
"todos sentem ser uma única pessoa com corpo e pensamento tão relacionados por
natureza que o pensamento pode mover o corpo e também sentir as coisas que com ele
acontecem" (carta de 28 de junho de 1643, AT III 694: CSMK 228). O paradoxo
resultante no sistema cartesiano é que a razão nos informa uma coisa (a distinção), ao
passo que a experiência nos diz coisa bem oposta (a união), e, no entanto, ambas estão
corretas. Descartes insistia, contudo, na idéia de que todos os fatos relevantes podiam
acomodar-se dentro de seu esquema classificatório: "reconheço, em última instância,
somente duas classes de coisas: primeiro, coisas intelectuais ou pensantes, e, segundo,
coisas materiais, isto é, coisas que pertencem à substância extensa ou corpo. A
percepção, a volição, e todos os modos de perceber e querer referem-se à substância
pensante, ao pasSt1 que pertencem à substância extensa o tamanho, que é extensão em
comprimento, a largura, a profundidade, a figura, o movimento, a posição, a divisibilidade
das partes componentes, e outras coisas do gênero. Mas também é verdade que
experimentamos outras coisas dentro de nós que não podem referir-se só à mente ou só
ao corpo. Surgem antes da união íntima entre nossa mente e nosso corpo, e incluem, em
primeiro lugar, os apetites, como a fome, a sede, e, em segundo lugar, as emoções ou
paixões da mente que não se constituem apenas de pensamento, tais como a raiva, a
alegria, a tristeza e o amor, e, finalmente, todas as sensações, tais como a dor, o prazer,
a luz, as cores, os sons, os cheiros, os gostos, o calor, a dureza, e outras qualidades tácteis"
(Princípios, Parte I, art. 48, grifo nosso). A tarefa de prover uma explicação detalhada
de todos os itens da terceira categoria, aquela que se refere à união substancial entre
mente e corpo, é abordada detidamente na obra do Descartes maduro, As paixões da alma
(1649). Mas, embora esse trabalho forneça um manancial de detalhes fisiológicos e
psicológicos sobre as circunstâncias em que surgem os apetites, as emoções e as paixões,
pouco se procura, ali, dissolver a dificuldade filosófica fundamental sobre como duas
substâncias estranhas uma à outra podem unir-se para tornar possíveis tais eventos.
Em As paixões, Descartes muitas vezes se expressa de modo a sugerir tanto que a
mente tem poderes causais em face do corpo (pode, por exemplo, fazer com que o corpo
se mova), quanto que o corpo tem poderes causais com relação à alma (paixões e
sentimentos são, por exemplo, "excitados" pelos eventos corpóreos no sangue e no
sistema nervoso); confronte-se também a explicação sobre a memória na Parte I, art. 42
· . .....,. ...
118 Meteorologfa
(AT XI 360: CSM I 344). Descartes consegue apontar um g~ande número de mecanismos
pelos quais os movimentos, uma vez iniciados na GLANDULA PINEAL, po~em ser
transferidos a outras partes do cérebro e do corpo; ao que parece, e~tretanto,. ~a~ ata~a
a questão central de como uma alma incorpórea pode, antes de maiS nada" ImcI~ t~s
movimentos. E o mesmo problema se manifesta quando o fluxo causal se da na dlf~ç.ao
oposta. Descartes descreve os mecanismos fisioló~icos p~~os q~ais est~~ulos de van~s
tipos causam alterações no sistema nervoso e no cerebro, predispondo a al~a a se~tlr
emoções como raiva ou medo (ver, por exemplo, Paixões, Parte I, art. 39): Nao ex~hca,
contudo, como os meros eventos cerebrais, por mais complexa que seja sua genese
fisiológica, poderiam ter o poder de despertar ~u excitar os e~entos.no cam.p~.mental.
Há algumas indicações de que Descartes Simplesmente nao aceitava a Idem de que
uma relação causal entre substâncias estranhas fosse problemática. Confronte-se a carta
a Clerselier, de 12 de janeiro de 1646: "a suposição de que, sendo alma e corpo duas
substâncias de natureza diferente isso as impede de interagir, é falsa e não pode, de modo
algum, ser provada" (AT IX A 213: CSM II 275; cf. carta a "Hyperaspistes", de agosto
de 1641, AT III 424: CSMK 190). Há, no entanto, muitas outras passagens em que
Descartes parece pressupor que as relações causais deveriam ser, de algum modo,
transparentes ao intelecto humano (ver CAUSA). Ainda assim, nã~ poderíamos e~c_ontrar
uma tal transparência nas interações entre mente e corpo descntas em As pazxoes da
alma. As conexões transparentes podem revelar-se, contanto que permaneçamos no
campo da fisiologia e descubramos como o estímulo de um órgão dos sentido~ gera
mudanças nos "espíritos animais", que, por sua vez, causam modificações nos movimentos
da glândula pineal. No final do processo, entretanto, haverá um evento mental que,
simplesmente, "surge" na alma. As relações mente-corpo fogem, portanto, ao escopo ~a
concepção "normal" cartesiana de ciência; os eventos relevantes não são. relações caUSaiS
em sentido estrito, inclinando-se mais à natureza das correlações determmadas por Deus;
para este tema "ocasionalista" em Descartes ver IMAGENS. ..,
Pode-se ver, por tudo o que se disse acima, que há três classes pnnclpals de pro~le~as
decorrentes da explicação cartesiana sobre a relação entre mente e corpo. O pnmelro
grupo envolve a validade de seus argumentos para a distinção substancial. entre mente e
corpo; o segundo envolve a conciliação desta distinção, uma vez estabeleCida, com a tese
da "união substancial" entre mente e corpo; e o terceiro diz respeito à estrutura da
explicação fornecida por Descartes para esta união, e, em particular, a natureza das
transações psicofísicas envolvidas. ..,' _ , .
Para um outro conjunto de problemas, bastante diferente, hgado a motlvaçao teologlca
para a explicação da mente fornecida por Descartes, ver ALMA, IMORTALIDADE DA.
Meteorologia Escrito em francês, Les météores é o segundo dos três ensaios publicados
juntamente com o Discurso do método, em 1637. Esse ensaio é Aconcebi~~ para
ilustrar a abordagem unificadora e reducionista de Descartes ao fenom.eno ftSIC~, e
começa por sugerir que, embora tenhamos uma tendência natural a admirar as C.OlSas
que estão acima de nós mais do que aquelas que estão sob nossos pés, não há na reahdade
obstáculos ao fornecimento de explicações causais perfeitamente simples para todos os
fenômenos relevantes (AT VI 231). A água, a terra, o ar, e todos os outros corpos à nossa
I
método 119
volta são compostos de partículas de matéria de várias tamanhos e figuras (ATVI 233),
e tais diferenças em tamanho e figura são suficientes para explicar toda a variedade que
observamos, sem necessidade de postular qualquer diferença qualitativa entre os
diferentes tipos de matéria (AT VI 239). A Meteorologia se divide em dez capítulos ou
"Discursos": o primeiro dá uma explicação geral sobre a natureza dos corpos terrestres,
seguindo-se então capítulos sobre uma série de fenômenos "meteorológicos", incluindo-
se vapores e exalações, sal, ventos, nuvens, neve, chuva e granizo, tempestade e
relâmpagos, além do ARCO-ÍRIS.
método Grande parte daquilo que Descartes afirmava ter logrado alcançar constituía-se
da descoberta de um novo método para "bem conduzir a razão e buscar a verdade nas
ciências" (AT VII: CSM I 111). Esse tipo de alegação era, na verdade, relativamente
comum no século XVI e no início do século XVII; ademais, a abordagem que Descartes
adota em seu pretenso "novo começo" para a filosofia não é, em absoluto, tão original
quanto se supõe amiúde. O tom radical que caracteriza o início das Meditações, por
exemplo, é antecipado, com um admirável nível de detalhes, na obra de Francisco
Sanches, o filósofo e médico português, cujo Quod nihil scitur foi publicado em Lyon,
em 1581. Sanches começa sua investigação sobre a filosofia do conhecimento "recolhendo-
se a si mesmo" (ad memetipsum retuli) e "pondo tudo em dúvida" (omnia in
dubium revocans); é este o "verdadeiro modo de conhecer" (verum sciendi modus; org.
Thomson, 1988, p. 92). Sanches, assim como Descartes, elimina os tradicionais apelos
à autoridade: Aristóteles, com toda sua sabedoria, estava simplesmente errado em muitos
pontos; em última análise, "homo ut nos" - ele era um homem como nós. Dizer "Assim
falou o Mestre" é êoisa indigna de um filósofo; melhor, em nossos raciocínios, "confiar
somente na natureza" (ibid. p. 93). O lema de Sanches, "Sigo apenas a natureza", soa
tão cartesiano ao leitor moderno que quase esperamos vê-lo evocando a luz da natureza;
se ele o tivesse feito, entretanto, isso configuraria não uma antecipação, mas uma
recapitulação, pois a antiga metáfora já havia sido revigorada antes, no século XVI, pelo
humanista espanhol Joannes Vives, em seu De disciplinis (1531) - uma obra que o
próprio Sanches, é quase certo, conhecia. Ver INTUIÇÃO.
Embora sua abordagem não fosse totalmente original, não há dúvida de que Descartes
dedicou bastante atenção sistemática e cuidadosa ao problema de especificar o método
correto para a filosofia. Nas Regulae, um de seus primeiros trabalhos, ele oferece ao
leitor um sem-número de recomendações metodológicas, algumas relacionadas a problemas
matemáticos em sentido estrito, outras de alcance bem mais geral, descritivas das
operações cognitivas pelas quais a mente pode alcançar o CONHECIMENTO sistemático.
As primeiras doze regras das Regulae introduzem tais máximas gerais, e contêm muita
discussão acerca da natureza da INTUIÇÃO e da DEDUÇÃO, e de suas relações, bem como
outras questões como, por exemplo, a de como a pura apreensão do INTELECfO pode ser
auxiliada pelo uso correto da IMAGINAÇÃO (cf. Regra XII). Há, no entanto, indícios de
que, já quando elaborava as Regulae, Descartes impacientava-se com a quantidade de
tempo que lhe tomava a apresentação de suas recomendações. O método, ele muitas
. vezes quase chega a dizer, é essencialmente muito elementar, e deveria poder ser
formulado nos termos mais simples e breves. Às vezes, com efeito, suas regras
120 m~todo
individuais mais parecem pequenos resumos de todo o procedimento, como ocorre na
Regra V: "todo o método resume-se em ordenar os objetos nos quais devemos concentrar
o olho de nossa mente para descobrir a verdade" (AT X 379: CSM I 20). Na época em.
que escreveu ofÍJiscurso, Descartes tivera êxito em reduzir suas regras metodoló~icas a \
sóriiente quatro: "A .E9.!TI~i.!:~c...nunca aceitar nada como verdadeiro sem ter con~eclmento
I evidente de sua verdade ... A segunda, dividir cada uma das dificuldades exammadas em
: tantas partes quanto for possível e quanto for necessário para resolv~-la:'. A terceir~,
conduzir meus pensamentos de maneira ordenada, começando pelos mais simples e mms
! facilmente conhecidos, para então ascender, pouco a pouco, ao conhecimento dos mais
\ complexos ... A última, fazer enumerações tão completas ... que me assegurem não ter
ldeixado nada de fora" (~T VI 18-19:(CSM ~ 12?1- . .. ,
As tão decantadas regras são, verdade seja dita, de uma mSlpldez desapontadora, e e
difícil ver nelas grande valor como orientação prática para o filósofo-cientista. Descartes,
entretanto, eximia-se explicitamente da intenção de fornecer uma exposição completa de
seu método no Discurso;rz; título, Discurso sobre o método, foi escolhido, conforme
rexpllCüu-ã Mersenn. e~ para deixar cl~0'lu;":~ã() ~r~sl.l~ _int~Ilç~o e.n.sinar o méto~o, mas
~mente discuti-lo" (carta de 27 de fevereuo de 1637, AT 1349: CSMK 53). O Dlscurso
pretendia, na verdade, ser simplesmente uma introdução "discursiva" geral aos três
ensaios escolhidos para ilustrar o método - a Ótica, a Meteorologia e a Geometria. O
primeiro passo para entender o método cartesiano é, portanto, examinar os tratados
especializados em que ele desenvolve sua concepção de conhecimento científico baseado
na matemática (ver GEOMETRIA; LUZ; COR; MATEMÁTICA; CONHECIMENTO). Dois importante;'-
traços-gerais do método surgem, entretanto, da abordagem apresentada no
Discurso. Em primeiro lugar, na continuação da primeira das quatro "regras" do método
acima citadas, encontramos a recomendação de "não incluir qualquer coisa a mais em
meus juízos além daquilo que tão clara e distintamente se apresente à mente que não
tenha oportunidade de pô-lo em questão" (loc. cit.; para a importância central, na
abordagem cartesiana do conhecimento, desse tipo de restrição de nossos juízos, ver
CLAREZA E DISTINÇÃO). Em segundo lugar, todas astrê~~a~restantes se relaci<:~~a!ll, de um modo ou de outro~;;;;ouira Mç-aõ"cãItesiâna- que é tão fundameritalquª-Ilt~_ as de Clareza e distinção, a sa~r, a de ordem. Como fica claro no parágrafo subseqüente à -introrluçãodas regras do método, airispiração principal de Descartes, aqui;....~~~ dos geômetras. Euclides começou com axiomas simples, imediatamente evidentes, passando,"eriHiõ, ~~ffià cadeia ininterrupta de raciocínio, à derivação dos resultados mais complexos; Descartes acreditava que a filosofia praticada em sua época era imperfeita justamente porque essa ordem metódica raramente era observada, e, portanto, em vez de levar a uma tentativa sistemática de descobrir a verdade, acabava muitas vezes por originar debates estéreis e insolúveis (cf. AT VI 8: CSM I 114-5). As investigações sobre a natureza do homem, por exemplo, começavam tipicamente pela definição aristotélica - "o homem é um animal racional"; no entanto, começar dessa forma, como Descartes mais tarde observou em seu diálogo, A busca da verdade, é o mesmo que ser atirado em um labirinto do qual não se pode escapar: "pois surgem, logo de início, mais duas questões - o que é um animal, e o que é racional? Se, para explicar a primeira, respondemos que um animal é uma 'coisa viva e capaz de sentir', e que vivo é 'um corpo 1 L moralidade 121 animado', e que corpo é uma 'substância corpórea', tais questões, assim como os ramos de uma árvore genealógica, rapidamente multiplicam-se, e o resultado será pura verborragia, que nada elucidará" (ATX 516: CSM 11 410). A insistência de Descartes na ordem em "começar com os objetos mais simples e mais facilmente conhecidos", levaria, assi~ ele esperava, a um estilo de investigação científica totalmente diferente, baseado nos princípios claros e imediatamente evidentes. A prescrição é clara o bastante, mas a identificação dos princípios necessários está longe de ser simples. Ver também CERTEZA; CÍRCULO CARTESIANO; INTUIÇÃO; CONHECIMENTO. modo Tudo o que pode ser atribuído ao corpo é, para Descartes, simplesmente um "~odo" ou modificação da extensão; assim, atribuir uma dada figura a um objeto é, Simplesmente, dizer que está extenso de uma certa maneira (em comprimento, largura e profundidade). Do mesmo modo, as várias modificações da consciência que ocorrem quando entendemos ou queremos ou imaginamos algo são descritas por Descartes como "modos" de pensar (ver Princípios, Parte I, art. 53). O rótulo "modo", no sentido de "modificação", pressupõe, quando aplicado a algum objeto, que este esteja sujeito à variação ou mudança (por exemplo, de um pensamento a outro, ou de uma forma a outra);. assim, o famoso pedaço de cera na Segunda Meditação é percebido como sendo, essencialmente, "algo extenso, flexível e mutável" - capaz de tomar qualquer uma das inúmeras formas diferentes que poderia assumir (AT VII 31: CSM 11 21). Descartes ob~erva então que "assim, a rigor, não se diz que há modos ... em Deus, mas simplesmente atnbutos, uma vez que, no caso de Deus, qualquer variação é ininteligível" (Princfpios, Parte I, art. 56). Acompanhando 'ôs escolásticos, Descartes diferenciava uma distinção "modal" (que se dá entre um modo e a substância da qual é um modo, ou entre dois modos da mesma substância- Princípios, Parte I, art. 61) de uma distinção "real" (cf. DISTINÇÃO). Assim, nos Princípios, Parte I, art. 64, ele escreve que "pensamento e extensão podem ser tom~dos como modos de uma substância, na medida em que uma só mente é capaz de ter diferentes pensamentos, e um só corpo, mantendo sua quantidade inalterada, é capaz de ser extenso de várias maneiras (por exemplo, em um momento pode ser maior em comprimento e menor em largura ou profundidade, passando, pouco depois, a ser maior em largura e menor em comprimento). A distinção entre pensamento ou extensão e a substância terá, então, natureza modal; e poderemos ter dos primeiros um entendimento tão claro e distinto quanto nosso entendimento da própria substância, bastando para isso que os concebamos não como substâncias, isto é, coisas que são separadas de outras coisas, mas simplesmente como modos de coisas ... Se tentássemos considerá-las separadamente das substâncias às quais são inerentes, estaríamos concebendo-as como coisas que subsistem por si sós, e estaríamos confundindo, portanto, as idéias de modo e de substância" (AT VIIIA 31 : CSM I 215-6). Ver também SUBSTÃNCIA. moralidade Embora Descartes não seja muito conhecido como um filósofo da moral, ele declarou inequivocamente, no prefácio francês de 1647 aos Princípios de filosofia, que a construção de um sistema moral perfeito - la plus parfaite morale - haveria de 122 moralidade ser o coroamento de sua filosofia: "por 'padrões morais' entendo o mais alto e mais perfeito sistema moral, que pressupõe um conhecimento completo das outras ciências, e é o grau último da sabedoria (le dernier degré de la sagesse)" (AT IXB 14: .CSM I 186). Dez anos antes, no Discurso do método, ele abordara o assunto de manena bem menos definitiva, ambicionando apenas articular "um código moral provisório", concebido para fornecer um alojamento temporário durante a construção do edifício do conhecimento. O code provisoire consiste de quatro máximas, tendo a primeira um tom conservador muito cauteloso: "obedecer as leis e costumes de meu país, atendo-me sempre à religião em que, com a graça de Deus, fui educado desde a infância, e orientar-me em todos os outros assuntos de acordo com as opiniões mais moderadas e menos extremas - as opiniões normalmente aceitas na prática pelos mais sensíveis entre aqueles com quem devo conviver" (AT VI 23: CSM I 122). A obediência pas~iv.a à lei existente, defendida na primeira parte dessa máxima, corresponde ao traço qmetlsta da personalidade de Descartes. Era seu objetivo ser um "espectador e não um ator na comédia da vida" (AT VI 28: CSM I 125), e parece ter havido bastante sinceridade na prontidão com que atribuía a condução dos assuntos de Estado àqueles que, por circunstância ou por berço, eram chamados ao alto comando. Mais tarde ele escreveria a Chanut em 1647, "se não publico minhas visões sobre a moral, é porque creio ser função própria dos soberanos, e daqueles por eles autorizados, ocupar-se da regulamentação do comportamento dos demais" (carta de 20 de novembro de 1647, AT V 86-7: CSMK 326). Um desejo semelhante de evitar controvérsia caracteriza o seu modo de encarar "a religião de sua infância" (para alguns dos problemas específicos que surgem nessa área, entretanto, ver FÉ RELIGIOSA e TEOLOGIA). A segunda máxima de Descartes baseiã-se na necessidade de continuar a funcionar bem na vida cotidiana, a despeito da utilidade, em questões teóricas, do programa da dúvida sistemática. Para evitar "ser indeciso em [suas] ações quando a razão [o] obrigava a sê-lo em [seus] juízos", ele resolve "ser tão firme e decidido quanto possível em minhas ações, e a seguir até mesmo as opiniões mais duvidosas, uma vez que as tenha adotado, com tanta força quanto se tivera bastante certeza" (AT VI 24: CSM I 123). Essa insistência um tanto rudimentar na idéia de que o método da dúvida não leva necessariamente à indecisão prática surge no contexto mais amplo dos movimentos céticos do início do século XVII: a aparência intelectual dos argumentos pirronianos (ver DÚVIDA) levara muitos a temer, como diz Descartes em uma carta, "que a dúvida universal pudesse produzir uma grande indecisão e até mesmo o caos moral" (carta de abril de 1638, AT II 35: CSMK 97). Descartes tem o cuidado de dissociar-se desse tipo de pirronismo extremo: "enquanto dura, a dúvida deve ser mantida sob controle e empregada somente em conexão com a contemplação da verdade. No que diz respeito à vida cotidiana, perderíamos muitas vezes a oportunidade de agir, caso esperássemos até nos livrarmos das dúvidas; somos, portanto, freqüentemente compelidos a aceitar o meramente provável" (Princípios de filosofia, Parte I, art. 3). A terceira e a quarta máximas do código provisório de Descartes registram sua resolução de "sempre tentar dominar-se em vez de deixar que a fortuna o faça", e de escolher um modo de vida dedicado a "cultivar a razão" e prosseguir no caminho da auto-instrução (AT VI 25 e 27: CSM I 123-4). Essas duas últimas máximas parecem moralidade 123 ter um escopo mais amplo do que as primeiras, e aplicar-se não somente à necessidade temporári~ de contin.uar levando a vida enquanto a especulação filosófica progride, mas tambem ao projeto, a longo prazo, de assegurar uma existência realizadora e digna de ser vivida. Vemos, em outra palavras, os primeiros passos do grande projeto de Descartes para o "sistema moral perfeito", que deveria estar entre os frutos finais de sua filosofia. A terceira máxima, que nitidamente dá testemunho das idéias estóicas que muito influenciaram o pensamento moral de Descartes, sugerem "ter como meta alterar nossos desejos e não a ordem do mundo" e "acostumar-se a crer que nada ~stá em nosso p~der a não ser nossos pensamentos, de tal modo que, depois de tentar hdar com as cOisas externas da melhor maneira possível, tudo o que deixamos de alcançar é absolutamente impossível no que nos diz respeito" (AT VI 25: CSM I 123). A infelicidade, na visão estóica, consiste na tensão entre o mundo interno de nossas aspirações e o mundo exterior das circunstâncias externas; viver bem é viver "de acordo com a natureza"; entretanto, uma vez que está muito além de nossa ~apacidade alterar o mundo exterior, a satisfação consiste em um desligamento Interno e em uma aceitação daquilo que não pode ser alterado. A tais temas, Descartes retor~aria, em sua correspondê.ncia Com Elizabeth, em meados da década de quarenta do s~culo XVII, quando examinOU os ensinamentos do estóico romano Sêneca, cujo de Vlta Beata ele propusera à princesa como tema de discussão. "As coisas que nos podem dar o ~ontentamen~o supremo dividem-se em duas classes: aquelas que dependem de nos, como a Virtude e a sabedoria, e aquelas que não dependem de nós como as honrarias e as riquezas ... Qualquer um pode alcançar contentamento se~ a providência de qualquer circunstância externa ... em primeiro lugar, basta ocupar a mente tanto quanto possível em descobrir o que se deve fazer em todas as circunstâncias da vida ... em segundo lugar, tomar a firme resolução de levar adiante tudo o ~ue a razão recomenda ... e, em terceiro lugar, jamais esquecer que todas as boas cOisas que não se possui escapam igualmente ao nosso poder, e acostumar-se por!a~to, a não desejá-las" (carta de 4 de agosto de 1645, AT IV 265: CSMK 257-8): E I~portante a. referência, na passagem acima citada, à obediência às recomendações da ~azao. A boa Vida, conforme Descartes a vê, não consiste simplesmente na aceitação resignada, mas antes em uma existência guiada pela luz interior do intelecto. Descartes escreve a Elizabeth: "Quando a virtude não é iluminada pelo intelecto, pode ser falsa ... e:Ane~se caso, n~o é sólido o contentamento que nos traz" (AT N 267: CSMK 258). A clencla da morahdade, para Descartes, é parte integral da "árvore do conhecimento" (AT IXB 14: CSM 1186); um filósofo da moral tem como meta o entendimento racional de nos~a própria natureza humana e de suas limitações, a fim de proporcionar o benefício prático do contentamento sólido e durável. O aspecto mais importante de nossa natureza, qu.e c~~ ao filósofo da moral entender, relaciona-se à base fisiológica e à dinâmica pSlcologlca das emoções que surgem na alma quando é afetada pelo corpo; este tópico é o assunto principal da obra final de Descartes, Les passions de l'ilme, e é lá que ele se aproxima mais de oferecer um conjunto de prescrições práticas para uma boa vida. A chave para essa vida acaba por revelar-se o uso da razão no entendimento do funcionamento do corpo, e a invenção de técnicas para o domínio das paixões (cf. AT XI 369-70: 124 movimento CSM I 348; ver PAIXÕES para maiores detalhes e, também, para algumas restrições importantes com relação à orientação estóica da abordagem cartesiana à moralidade). movimento A ciência cartesiana pretende basear a explicação de todos os fenômenos físicos na concepção da matéria como extensão, e na suposição de que o universo contém uma quantidade fixa de movimento (medida como o produto da e~tensão pela ra~idez). Descartes procurou evitar prover uma "definição formal" do mOVImento a maneIra dos escolásticos, uma vez que acreditava que a idéia de um corpo se deslocando de um l.ugar para o outro era, em si, perfeitamente clara, e que só poderia ser obscurecida com maIOres elaborações. "O movimento, no sentido mais comum do termo", ele escreve nos Princípios, "é simplesmente a ação pela qual um corpo passa de um lugar a outro; .por 'movimento' entendo movimento locativo, pois meu pensamento não abarca outro tIpO, e, portanto, não penso que se possa imaginar que exista qualquer outro tipo na natureza" (Parte 11, art. 24; cf. Parte I, art. 69). Ao comentar, anteriormente, as abordage~s tradicionais de base aristotélica, ele observara, com mordacidade, que, "tentando confenr alguma inteligibilidade ao movimento, [os escolásticos] ainda não foram capaze~ ~e explicá-lo com mais clareza do que nos seguintes termos: Motus est actus en~ls In potentia, prout in potentia est. Para mim, t.ais palavras são tão obscuras que s,ou o~ngado a deixá-las em latim, pois sequer as posso mterpretar - e, na verdade, a frase MOVImento é a atualização de um ser potencial na medida em que é potencial' não se torna mais clara por ter sido traduzida" (O mundo, capo 6, AT XI 39: CSM I 94). A defin~ç~o tradicional (encontrada na Ffsica de Aristóteles, Livro 111, capo I) não passava, na VIsao de Descartes, de uma série de "palavras mágicas com um significado oculto que escapa à apreensão da inteligência humanà', e, simplesmente, "gerava dificuldades onde não as há", ilustrando a tolice que é tentar definir o que já era bem simples (Regulae, Regra XII, AT X 426: CSM I 49). Concentrando-se no conceito pretensamente simples de movimento "locativo", ou movimento de um lugar para outro, Descartes pretendia evitar o que para ele consi.stia em uma quimera, a saber, o movimento absoluto: "pode-se, ao mesmo tempo, dIzer da mesma coisa que ela está a deslocar-se de um lugar para outro, e que não está a fazê-lo, assim como se pode dizer de uma mesma coisa que está a mover-se e q~e não está - por exemplo, um homem a bordo de um navio que se afasta do CalS considera que está a mover-se em relação ao port~, que vê como fixo, .mas nã~ considera que está a mover-se em relação ao navIO"; portanto, o movImen~o .e simplesmente "a transferência de um pedaço de matéria, .ou u~ corpo, ~as proXImIdades de outros corpos que com ele estão em contato ImedIato, conSIderados em repouso, para as proximidades de outros corpos" (Princípios, Parte 11, arts. 24 e 25). Há, entretanto, um grande problema na explicação de Descartes, a saber, o fato de que pressupõe nossa habilidade de identificar diferentes "pedaços de matéria" que se deslocam uns com relação aos outros; o universo cartesiano, entretanto, como Descartes insiste com freqüência, é, simplesmente, uma coisa homogênea e tridimensional - "um corpo real, perfeitamente sólido, que preenche de maneira uniforme todo o comprimento, a profundidade e a largura do espaço" (AT XI 33: CSM I 91). Até mesmo falar em "espaço" dá margens à confusão, uma vez que Descartes nega Mundo, O 125 a possibilidade de um vÁCUO: "não há diferença real entre o espaço e a substância corpórea" (Princípios, Parte 11, art. 11). Dadas as premissas, ao que parece, o único modo de individualizar as porções de matéria é fazer referência ao fato de que algumas partículas movem-se com maior ou menor rapidez do que outras - é assim com efeito, que Descartes distingue seus "três elementos" (Princípios, Parte m, art: 52). Ao que parece, entretanto, chegamos agora a um círculo explanatório: o movimento é o deslocamento da porção X em relação à porção Y, mas as porções só podem ser individualizadas pela referência ao fato de estarem em movimento umas com relação às outras. Descartes talvez negasse tratar-se aqui de um círculo vicioso, uma vez que, mesmo em um m~io h~mogêneo, podemos detectar movimentos relativos - assim como, por exemplo, IdentIficamos uma corrente mais veloz em meio a um rio que se move lentamente. Para diferenciar as porções de matéria, ele observa, não é preciso postular qualquer diferença qualitativa ou substancial na matéria de que são feitas: não há uma 'cola' que ligue as partes dos corpos a não ser o simples fato de que estão em movimento ou em repouso uns com relação aos outros (Princípios, Parte 11, art. 55). Contudo, tratar o movimento como um mero "MODO" da matéria extensa, como nos diz Descartes, deixa-nos ainda com a questão de como um universo dinâmico pode se originar da simples idéia de extensão em comprimento, largura e profundidade. A resposta cartesiana para isso é invocar o poder ativo de Deus, que, com seu ato criador inicial e com seu subseqüente poder conservador, "criou a matéria, juntamente com seu movimento e seu repouso, e agora, simplesmente por seu concurso regular, preserva a mesma quantidade de movimento e repouso no universo material que ali havia posto no início" (Princípios, Parte 11, art. 36). Para mais informações sobre o funcionamento das leis do movimento de Descartes, ver CONSERVAÇÃO; INÉRCIA e LEIS DA NATUREZA. Mundo, O Publicado postumamente em Paris, em 1664, sob o título de Le monde de M. Descartes ou le traité de la lumiere ("O mundo do Sr. Descartes ou o tratado sobre a luz"), o tratado O mundo foi escrito por Descartes entre 1629 e 1633; às vésperas da data planejada para sua publicação, Descartes soube da condenação de Galileu pela Inquisição, e, cautelosamente, impediu a publicação. Escreveu mais tarde a Mersenne: "Todas as coisas que expliquei em meu tratado, incluindo-se a doutrina do movimento da Terra, eram de tal modo interdependentes que bastaria descobrir que uma só é falsa para chegar à conclusão de que todos os argumentos utilizados são infundados. Embora eu saiba que se calcaram todos em provas muito certas e evidentes, por nada deste mundo gostaria de sustentá-los perante à autoridade da Igreja ... Desejo viver em paz" (AT I 285: CSMK 42). O mundo (que na verdade constitui a primeira parte de um trabalho originalmente continuado, do qual o que hoje conhecemos como O tratado sobre o homem constituía a parte final) apresenta uma explicação geral dos princípios cartesianos da física e da cosmologia, para então aplicá-los à explicação da formação do Sol, das estrelas e dos planetas, da Terra e da- Lua, bem como da natureza de fenômenos físicos básicos tais como luz e calor. Depois de uma seção intermediária (hoje perdida), a seção concludente 126 música (que continha o Tratado sobre o homem) aplica os mesm.0s princípios ex~lanatórios à f . I gia humana. Embora Descartes apresente sua explicação para o Universo como "l~:aofábula" que "desvela a estrutura de um mundo imaginário': (AT XI 31: CSM 190), não restam dúvidas ao leitor de que os princípios expostos são Justamente aqueles que o autor considera estar em funcionamento no mundo real. Para algumas das questões científicas e filosóficas importantes no tratado, ver COSMOLOGIA; CRIAÇÃO; FÉ RELIGIOSA; LEIS DA NATUREZA; QUALIDADES. música Para o interesse de Descartes pela música, e sua relação com sua concepção geral de ciência, ver Introdução, p. 12, acima; ver também COMPENDlUM MUSICAE. N naturezas simples Nas Regulae, Descartes antecipa aquilo que viria a se tornar um dos grandes temas de sua filosofia - a idéia de que há uma estrutura formal manifesta em todos os sistemas válidos de conhecimento e que esta estrutura consiste essencialmente em uma ordenação hierárquica: os objetos do conhecimento devem ser dispostos de tal modo que possamos nos concentrar, em primeiro lugar, nos itens que são os "mais simples e mais fáceis de conhecer", para, só depois, passarmos às verdades mais complexas, que derivam desses pontos de partida básicos. Assim, no final da Regra IV ele observa: "Resolvi ater-me obstinadamente, em minha busca pelo conhecimento das coisas, a uma ordem definida, começando sempre pelas coisas mais simples e mais fáceis, jamais prosseguindo para além destas até que não pareça haver mais nada a ser descoberto a seu respeito" (AT X 379: CSM I 20; ver Regra VI, que afirma que "o maior segredo do método': é "distinguir as coisas simples das complicadas" (AT X 381: CSM I 21». O intelecto humano, Descartes prossegue em sua explicação, tem o poder de "intuir" essas "naturezas simples" ou pontos de partida fundamentais para o conhecimento: simplesmente as "vê" com uma percepção mental simples e direta, que não dá margem a erro, uma vez que as naturezas simples são "todas imediatamente evidentes e nunca contêm qualquer falsidade" (Regra XII, AT X 420: CSM I 45; cf. INTUIÇÃO). Descartes nos diz: "Denominamos 'simples' somente as coisas que conhecemos de forma tão clara e distinta que não se pode dividi-las, na mente, em outras coisas conhecidas de forma mais distinta" (Regra XII, AT X 418: CSM 144). Algumas dessas naturezas simples são "puramente materiais": entre elas estão a figura, a extensão e o movimento (que constituem os "tijolos" da ciência quantitativa cartesiana). Outras, entretanto, Descartes afirma, são "puramente intelectuais", sendo "reconhecidas pelo intelecto por uma espécie de luz natural, sem o auxílio de qualquer imagem corpórea"; são as naturezas simples intelectuais que nos capacitam, por exemplo, a reconhecer "o que é o conhecimento ou a dúvida ou a ignorância" (ibid.). Finalmente, além das naturezas simples materiais e intelectuais, temos o que Descartes denomina naturezas simples "comuns", que incluem as leis fundamentais da lógica (princípios "cuja auto-evidência é a base para todas as inferências racionais que fazemos", AT X 419: CSM 145; outrossim, as naturezas simples comuns incluem conceitos fundamentais, tais como "unidade, existência e duração", que podem ser aplicados tanto às naturezas simples materiais quanto às intelectuais). Utilizando as regras básicas de inferência, podemos fazer as conexões necessárias e interligar as naturezas simples 127 128 noção comum para construir um corpo de conclusões seguras. Embora não entre em detalhes, nas Regulae, sobre como se conduzem tais raciocínios, Descartes fornece, ali, alguns exemplos admiráveis, que prenunciam suas investigações metafísicas posteriores: "se Sócrates diz que de tudo duvida, segue-se necessariamente que ele ao menos entende que está duvidando"; ou, por outra, "entendo, portanto tenho uma mente distinta de um corpo"; ou ainda (o que é mais significativo), "sum, ergo Deus est" - "Sou, logo Deus existe" (AT X 421: CSM 146). O que transparece nas Regulae é, portanto, que as naturezas simples intelectuais, juntamente com as naturezas simples corpóreas, contêm em si os dois conjuntos fundamentais de "tijolos" do conhecimento humano (sendo que as naturezas simples "comuns", ou regras lógicas de inferência, fornecem o cimento que os une nas relações apropriadas). "Todo o conhecimento humano", declara Descartes na Regra XII, "consiste unicamente em alcançarmos uma percepção distinta de como todas essas naturezas simples contribuem para a composição das outras coisas" (AT X 427: CSM 149). Embora Descartes tenha, mais tarde, abandonado a terminologia das naturezas simples, o programa para o conhecimento humano, que ele apresenta no Discurso, nas Meditações e nos Princípios, está, no entanto, em muitos aspectos, em conformidade com a concepção esboçada nas Regulae. Ver também CONHECIMENTO. noção comum Este termo (em latim, notio communis) foi originalmente uma tradução da expressão grega XOLl/7} {wow, o termo utilizado para referência aos axiomas de Euclides. Descartes muitas vezes utiliza "noção comum" como termo técnico para designar axiomas lógicos fundamentais, tais como "coisas que são iguais a uma terceira coisa são iguais entre si" (AT X 420: CSM 145; cf. AT VllIA 9: CSM 1197, em que um dos axiomas de Euclides encontra-se explicitamente citado). Nos Princípios defilosofia, Descartes classifica "noções comuns ou axiomas" como "verdades eternas que não têm existência fora de nosSo pensamento", e dá como exemplos as seguintes idéias: "é impossível a uma mesma coisa ser e não ser ao mesmo tempo" e "aquele que pensa não pode senão existir enquanto pensa" (Parte I, art. 49). A visão cartesiana de que o "bom senso ou razão distribui-se de forma equânime por todos os homens" (AT VI 2: CSM I 111) sugere que todos deveríamos ter igual apreensão das noções comuns cuja evidência é supostamente imediata. Descartes reconhece, entretanto, que nem todas as noções comuns podem ser igualmente ditas "comuns" a todos, uma vez que não são igualmente bem percebidas; sua explicação é que OPINIÕES PRECONCEBIDAS podem obstruir a luz natural da razão, de tal modo que nem todos percebamos as noções comuns igualmente bem. Em princípio, entretanto, são elas igualmente inatas em todos os homens. "No que tange aos princípios comuns e os axiomas - como, por exemplo, o de que 'é impossível que uma mesma coisa seja e não seja' _, os homens que vivem para os sentidos e que se encontram em um nível pré-filosófico não pensam neles nem lhes dão qualquer atenção. Ao contrário, uma vez que estão presentes em nós de nascença e com muita clareza, e uma vez que os experimentamos dentro de nós, o que fazemos é desprezá-los ou pensar sobre eles somente de um modo confuso, e nunca em abstrato, ou dissociando-os das coisas materiais e das instâncias particulares" (Conversação com Burman, AT V 146: CSMK 332; cf. Princípios de filosofia, Parte I, art. 50 e Parte lI, art. 3). o Objeções e respostas A publicação das Meditações, em 1641, distinguiu-se pela inclusão de seis conjuntos de Objeções (de vários críticos) juntamente com as respostas de Descartes. Com o auxílio de seu amigo e agente literário, Mersenne, Descartes conseguira fazer circular o manuscrito das Meditações antes de sua publicação, na esperança de que "fizessem o maior número possível de objeções - e as mais fortes que encontrassem -, para que a verdade pudesse melhor destacar-se" (carta de 28 de janeiro de 1641, AT III 297: CSMK 172). As Primeiras Objeções vêm de Johannes Caterus (Johan de Kater), um padre de Allanaar; contêm uma série de críticas das provas oferecidas por Descartes para a existência de Deus. As Segundas Objeções, reunidas pelo próprio Mersenne, levantam uma série de dificuldades importantes, incluindo o problema do CÍRCULO CARTESIANO; as respostas de Descartes incluem uma apresentação axiomática de soos argumentos para a existência de Deus, "dispostos à maneira geométrica" (AT VII 160 e segs.: CSM II 113 e segs.). As Terceiras Objeções foram feitas pelo filósofo inglês Thomas Hobbes, que fugira para a França por motivos políticos em 1640; Hobbes critica, entre outras coisas, a teoria da mente apresentada por Descartes e sua explicação para a idéia de Deus. As Quartas Objeções - do ponto de vista filosófico, as mais sofisticadas - foram feitas pelo teólogo e lógico Antoine Arnauld, que na época não contava ainda trinta anos de idade. Além de levantar uma série de "pontos que podem causar dificuldade aos teólogos" (entre eles o modo como a explicação cartesiana da matéria talvez represente uma ameaça à doutrina da transubstanciação: ver FÉ RELIGIOSA), Arnauld apresenta também uma eloqüente crítica sobre a explicação cartesiana para a distinção entre mente e corpo. O Quinto e mais longo conjunto de Objeções vem do filósofo neo-epicurista Pierre Gassendi, que levanta um sem-número de dificuldades, algumas de grande importância, outras presas a minudências, relativas a quase todas as etapas de argumentação nas Meditações. As Sextas Objeções compõem-se de uma série de pontos díspares, mais uma vez reunidas por Mersenne; entre as Respostas de Descartes, encontramos uma discussão interessante sobre os elementos fisiológicos e cognitivos envolvidos na visão (AT VII 437 e seg.: CSM II 295 e seg.). A segunda edição das Meditações (1642) incluiu um extenso sétimo conjunto de Objeções, feitas pelo jesuíta Pierre Bourdin, objeções vazadas, na maioria das vezes, em um tom hostil e, com freqüência, deliberadamente malicioso. Além de suas detalhadas . Respostas, Descartes ainda continuou a defender-se em uma CARTA A DINET. 129 130 opiniões preconcebidas Todas as Objeções e Respostas estão em latim: a folha de rosto das Meditações as denomina Variae Objectiones docturum viro rum Responsionibus Aut.horis ("Várias Objeções de homens doutos, com as Respostas do Autor"). Quando a posterior versão francesa das Meditações foi publicada, em 1647, o volume incluiu uma tradução para o francês dos primeiros seis conjuntos de Objeções e Respostas, feita pelo discípulo de Descartes, Claude Clerselier. Acrescentou-se também uma longa carta a Clerselier (datada de 12 de janeiro de 1646, AT IXA 202 e segs.: CSM II 269 e segs.), na qual Descartes continuava o debate com Gassendi, iniciado nas Quintas Objeções e Respostas, e retomado, depois, por Gassendi, que publicara um novo conjunto de "Instâncias" ou contra-objeções, em 1644. opiniões preconcebidas Descartes utiliza essa expressão quase como um termo técnico (em latim, praejudicia, literalmente "preconceitos"), para referir-se ao lastro de crenças, amiúde irrefletidas, que todos trazemos conosco antes de começar a pensar filosoficamente. "Uma vez que começamos a vida como crianças e fizemos vários juízos acerca das coisas perceptíveis pelos sentidos antes de dispormos do uso da razão, existem muitas opiniões preconcebidas que nos impedem de conhecer a verdade ... O único meio de nos livrarmos dessas opiniões é tomar a iniciativa de duvidar, uma vez no curso da vida, de tudo aquilo em que notarmos a menor suspeita de incerteza" (Princípios de filosofia, artigo introdutório). Os dois grandes elementos geradores de opiniões preconcebidas são, para Descartes, primeiramente, a confiança na tradição e na autoridade em lugar do uso da luz natural que trazemos em nós (cf. A busca da verdade, AT X 495 e segs.: CSM II 400 e segs., e carta a Voetius, de maio de 1643, ATVIlIB 26: CSMK221), e, em segundo lugar, os produtos dos sentidos, que, freqüentemente, demonstram não ser confiáveis (cf. Primeira Meditação, AT VII 18: CSM II 12). A eliminação das idéias preconcebidas é o primeiro passo no projeto cartesiano para construção de um novo edifício de CONHECIMENTO confiável. Ótica A Ótica, ou, em tradução mais literal, a Dióptrica (La Dioptrique), foi o primeiro dos três ensaios do método que Descartes publicou com o Discurso, em 1637. O ensaio é dividido em dez capítulos, ou "Discursos", que lidam respectivamente com (1) a luz, (2) a refração, (3) o olho, (4) os sentidos em geral, (5) as imagens formadas no fundo do olho, (6) a visão, (7) os meios para aperfeiçoar a visão, (8) as formas dos corpos transparentes que refratam a luz, (9) a descrição dos telescópios e (10) o método de fazer lentes. Para a importância filosófica desse ensaio e para a significância do termo "Dióptrica", ver LUZ; ver também IMAGENS e MATEMÁTICA. i p paixões Ao analisar as funções da alma ou do eu pensante, Descartes estabelece uma distinção entre Suas ações e suas paixões. "Designo como suas ações todas as nossas volições, pois sentimos que vêm diretamente de nossa alma, e parecem depender somente dela. P?r.outro lado, e~ um sentido geral, podem ser ditas 'paixões' as várias percepções ou especles de_conhecimento presentes em nós, pois, amiúde, não é nossa alma que as faz ser.c~mo sao, e a alma sempre as recebe das coisas que são por elas representadas" (~S.p~lxoes da alma, art. 17). As paixões, no sentido geral de percepções, podem então dlvldu-se: algumas (~omo a apreensão de um objeto intelectual) são formadas, a despeito de sua natureza passiva ou "receptiva", diretamente pela alma, quando voltamos nossa aten~ão a? obj~t? em q~estão (~It. 20); outras são mais verdadeiramente "paixões", no sentIdo etImologlco estrIto de COiSas que "acontecem" à alma, sendo causadas pelo corpo, sem qualquer envolvimento da vontade. , Tais aconte::imentos ~~ntais causados pelo corpo são de três tipos: em primeiro lugar, ha as percepçoes SenSODaIS referentes a objetos que estão fora de nós ("como acontece quando vemos a luz de um facho, ou ouvimos o som de um sino": art. 23); em segundo lugar, há as impressões sensoriais internas que atribuímos a nosso corpo (tais como fome, sede e dor: art. 24); e, finalmente, há as percepções que atribuímos à própria alma, tais com~ "s~ntimentos de alegria, raiva e outros do gênero" (art. 25). São as paixões do terceiro tIpO que Descartes denomina "paixões no sentido restrito" e que constituem o tem~ principal de Passions de l'âme: "e são apenas essas últimas que resolvi explicar aqUI sob o título 'As paixões da alma' " (ibid.). As paixões, nesse sentido restrito de emoções que surgem na alma quando o corpo age sobre ela, dividem-se, segundo Descartes, em seis tipos principais ou "primitivos" - admiração, amor, ódio, desejo, alegria e tristeza (art. 69). Tais categorias são tidas como "primitivas" por Descartes, no sentido de que todas as outras emoções seriam analisáveis como modificações ou combinações dessas seis principais: assim, a raiva é analisada como um caso violento do ódio combinado a um desejo que envol ve o amor por si próprio (art. 199). O entendimento adequado da natureza das paixões depende, para Descartes, de uma investigação aprofundada da fisiologia, uma vez que as paixões são "causadas, mantidas e fortalecidas" por distúrbios no coração, no sangue e no sistema nervoso (art. 46). O "maior uso da sabedoria" reside, portanto, em nos ensinar como dominar nossas paixões, conforme explica Descartes nas seções concludentes de As paixões da alma 111 '. 132 paixões (Parte m, art. 212). Só a vontade não basta, uma vez qu~ não podem~~ contr~lar diretamente as mudanças fisiológicas em nossos corpos - assim como nos e Imposslvel controlar qualquer outro evento no universo físico. Mas o que podemos de fato fazer, por meio de um treinamento cuidadoso, é cultivar hábi~os ap~o~ria?os, que,. ~elo desempenho de ações, estas sim em nosso poder, nos permitam dImInUir ou modifIcar os efeitos dessas mudanças. Assim como os animais, aos quais falta a razão, podem ser treinados, pela repetição dos estímulos apropriados, a comportar-se de uma certa maneira controlada e regrada, também nós, que possuímos a razão, podemos condicionar nossos reflexos fisiológicos de modo a pôr as paixões a serviço da razão. "Até mesmo os mais fracos de alma podem adquirir domínio absoluto sobre todas as suas paixões, bastando para isso que se apliquem com suficiente engenho a treiná-las e a conduzi-las" (art. 50). Dois aspectos da abordagem cartesiana das paixões são especialmente dignos de nota. O primeiro; já mencionado, é o grau em que, segundo Descartes, a ocorrência das paixões é determinada pelos arraigados padrões da resposta fisiológica. No artigo 127 de As paixões da alma, Descartes refere-se ao trabalho de um estudioso do século XVI, Vives, que citara um exemplo de condição mórbida na qual certas comidas despertavam o riso (Vives, De Anima et Vita [1538], capo 3). O próprio Descartes, em sua correspondência, fornece exemplos de muitos casos do que hoje denominaríamos "condicionamento", tais como o de um cachorro que fugirá ao ouvir violino, se antes tiver sido "açoitado ao som da música" (AT I 134: CSMK 20). Cita também um caso de sua própria experiência, em uma carta a Chanut, de 6 de junho de 1647: "Os objetos que nos chegam aos sentidos por meio dos nervos movem determinadas partes de nosso cérebro ali fazendo certas dobras ... o lugar em que as dobras foram feitas tem uma tendência a dobrar-se de novo, da mesma maneira, por um objeto que se assemelhe, mesmo que parcialmente, ao objeto original. Por exemplo, quando criança, adorava uma menina de minha idade que tinha um ligeiro estrabismo (une fiUe de mon âge qui était un peu louche). A impressão efetuada pela visão em meu cérebro, quando olhava para seus olhos estrábicos, conectou- se de tal forma à impressão simultânea que despertava em mim a paixão do amor, que, por um bom tempo depois, ao ver pessoas estrábicas, sentia uma inclinação especial a amá-las, simplesmente por terem esse defeito" (AT V 54: CSMK 322. Para as "dobras no cérebro", cf. Conversação com Burman, AT V 150: CSMK 336). Pelo fato de que os seres humanos não são almas puras incorpóreas, estando antes unidos ao corpo de forma inextricável (ver SER HUMANO e MENTE E CORPO), nosso bem-estar está intimamente ligado a esses padrões psicofísicos de resposta. Entretanto, uma vez que dispomos do uso da razão, que nos capacita a determinar as causas de tais correlações, temos o poder de modificar o processo de condicionamento, e cultivar hábitos ou disposições que conduzem à vida virtuosa. Retomando a tradicional explicação aristotélica da virtude como €ÇU;, uma disposição regular da alma (Ética a Nicômaco, Livro lI), Descartes inclui a sua própria concepção do entendimento científico sistemático para mostrar o modo como podemos adquirir um poder genuíno até mesmo sobre os aspectos de nossa natureza que, de início, não estão de modo algum sob nosso controle consciente: sendo assim, a ciência da moralidade é de fato um dos ramos da árvore unificada do conhecimento, da qual a física é o tronco (AT XIB 14: CSM I 186). Para o uso que Descartes faz do termo habitude ("disposição"), do latim habitus (a tradução escolástica pensamento 133 padrão para o €ÇL<;) , ver Paixões, arts. 54 e 161, e a carta a Elizabeth, de 15 de setembro de 1645 (AT V 296: CSMK 267). A segunda c~acterística importante do enfoque cartesiano é que, apesar da dívida p,ar:a com .os ~St~ICOS (ver MORALIDADE), sua visão das paixões di verge da posição estóica tIplca, pOIS nao~, d.e ~odo algum, totalmente negativa. As paixões não são simplesmente um .aspecto preJud~clal de nossa natureza que deve ser dominado e suprimido; quando deVidamente canalizadas, elas podem ser a chave para o autêntico florescimento humano. A~ s.eções finais de As paixões da alma, encerram-se, então, com uma observação otimista, que, em ~ue pese a visão cartesiana oficial de um dualismo na relação entre men~e e corpo, deixa transparecer a esperança de um esquema de satisfação feito sob medida ~ar:a as necessidades de criaturas encorpadas de carne e osso. "A alma pode ter ~eu~ propnos prazeres. Mas, quanto aos que partilha com o corpo, estes dependem Intelrame~te das paixões, de modo que aqueles que por elas podem emocionar-se de forma m~ls profunda são os que podem saborear os mais doces prazeres dessa vida. Verdade e que podem também experimentar a maior das amarguras quando não as sabem usar be~, e quando a fortuna lhes é contrária. Mas a maior utilidade da sabedoria reside em enSInar-nos a dominar nossas paixões e a controlá-las com tanta habilidade que os males que possam causar sejam bem toleráveis, podendo-se deles retirar até mesmo a alegria" (art. 212). Paixões da alma, As Escrita em francês, e publicada em Amsterdam e em Paris em 1649, sob o título de Les passions de l 'âme, foi esta a última obra filosófica que Desc~tes escr~veu. Em sua corr.espondênc!a com a Princesa Elizabeth, no início da quarta década do seculo XV~i; a .Pnncesa pedira a Descartes que explicasse "as ações e paixões da alma no corpo ; ElIzabeth se confessara incapaz de entender como "uma coisa imaterial poderia move~ e ser m.ovida pelo corpo" (20 de junho de 1643, AT III 685). Em 1646, Desc~es envIOu ~ ~lIzabeth um pequeno "tratado sobre as paixões", que mais tarde ampliou para constitUir a versão final do livro. A obra se divide (assim como os Princípios de filosofia) em um grande número de artigos, 212 no total. Os primeiros cinqüenta artl~OS, engloban~o a Parte I do livro, lidam com "As paixões em geral"; a Parte II (a~~~s 5~:148) ~Ida _com "O n~~ero e a. ordem ~as paixões", e trata das seis "paixões pnmltIvas (admuaçao, amor, OdlO, deseJO, alegria e tristeza); a Parte m é dedicada às "Paixões específicas", e contém também a explicação dada por Descartes para a virtude da GENEROSIDADE. Obra longa, as Paixões têm importância filosófica considerável, tanto pela luz que lança sobre as concepções do Descartes maduro acerca da relação entre men~e e corpo (ver também SER HUMANO), quanto por fornecer (juntamente com as cartas a ElIzabeth) a exposição mais completa dos pensamentos de Descartes sobre o modo como a vida deveria ser vivida (ver MORALIDADE). Para mais informações sobre o tema do livro, ver PAIXÕES. pensamento O pensamento (em latim cogitatio, em francês la pensée) é o atributo definidor de uma mente ou "coisa pensante". Por vezes, Descartes parece usar "pensamento" em um sentido intelectualista estrito, como quando define "coisa pensante" como "mente, inteligência, intelecto ou razão" (AT VII 27: CSM II 18); assim, a validade do 134 percepção argumento do COGITO ERGO SUM pode residir no fato de que duvidar de que penso é algo que se refuta a si mesmo, uma vez que a dúvida é uma instância do pensamento. Há também, contudo, muitos indícios de que Descartes utilizava o termo "pensamento" de um modo muito mais amplo, cobrindo toda uma gama de atividades mentais: "O que é uma coisa que pensa? Uma coisa que duvida, entende, afirma, nega, quer, não quer e também que imagina e sente" (AT VII 28: CSM II 19). Esta lista inclui não somente atividades intelectuais (duvidar, entender), mas também atividades volicionais ("quer, não quer"; para Descartes, afirmar e negar também envolvem a vontade - ver JUÍzo). Na verdade, Descartes distingue dois modos principais de pensamento - um modo ativo (volição ou vontade) e um modo passivo (intelecção ou entendimento) (ver PAIXÕES). Finalmente, a IMAGINAÇÃO e a SENSAÇÃO são também classificadas como modos de pensamento, se bem que de um tipo especial, uma vez que envolvem a ocorrência de atividade física, bem como de atividade mental (ver SER HUMANO). percepção Embora no uso moderno o termo "percepção" geralmente se refira a processos sensoriais, como visão e audição, Descartes reserva o verbo "perceber" (em latim, percipere) para designar a apreensão puramente mental do intelecto, como na célebre regra "tudo o que clara e 9istintamente percebo é verdadeiro" (AT VII 35: CSM II 24). (Para a natureza de tal percepção, ver INTUIÇÃO e CLAREZA E DISTINÇÃO.) Quando quer referir-se a atividades como visão e audição, Descartes utiliza o termo latino bastante diferente sentire ("sentir" ou "ter consciência sensorial": para mais detalhes acerca dessá noção, ver SENSAÇÃO). perfeição "Tudo o que percebo clara e distintamente como sendo real e verdadeiro, e que implique qualquer forma de perfeição, está integralmente contido em minha idéia de Deus" (Terceira Meditação, AT VII 46: CSM II 32). A noção de Deus como a "soma de todas as perfeições" é crucial para a versão cartesiana do ARGUMENTO ONTOLÓGICO. O contraste entre a perfeição infinita de Deus e a imperfeição da mente humana é crucial para a prova causal oferecida por Descartes para a existência de Deus a partir da idéia de Deus (ver MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA). Finalmente, a noção de Deus como aquele que, "sendo soberanamente perfeito, não pode, portanto, ser causa de erro algum, sob pena de contradição" (AT VII 62: CSM II 43), é crucial para a explicação que Descartes dá para a confiabilidade da mente humana e também para a explicação de ERRO. Para mais informações sobre o grau a que pode chegar a capacidade humana de entender o conceito da perfeição suprema, ver DEUS e INFINITO. Primeiros escritos Em suas viagens pela Europa, em 1619-22, Descartes levava consigo um caderno para registrar suas reflexões filosóficas. Esse caderno foi mencionado em um inventário de seus textos, feito em Estocolmo após sua morte, mas está hoje perdido. Encontrou-se, entretanto, uma cópia feita por Leibniz, que foi mais tarde publicada com o título de Cogitationes privatae ("Pensamentos privados"), em 1859. Em mais uma reviravolta na história, a cópia de Leibniz, que servira de base a essa publicação, perdeu-se também. 1 '~\ , :1 ,~ li J. ': .. "~.'. :: ; " , Princípios de filosofrn 135 Segundo o biógrafo d~ ~~scartes, Adrien Baillet, que viu o caderno original, tratava-se de um trabalho diVidido em várias seções, incluindo Praeambula ("Preâmbulo"), Experimenta ("Observações") e Olympica ("Assuntos olímpicos"), e continha uma detalhada explicação da noite em que Descartes teve os sonhos perturbadores, em novembro de 1619, quando se convenceu que sua missão era fundar um novo sistema c~entífico e filosófico. Baillet narra três sonhos consecutivos: no primeiro, Descartes se Via ~torme.ntado por fantasmas e um redemoinho, sentindo também uma dor lateral que temia ter Sido causada por um gênio maligno; no segundo, ouvia um terrível ruído, como que de um trovão; o terceiro e mais complexo sonho envolvia uma antologia de poemas (contendo o. poema de A~sonius, que começava com Quid vitae sectabor iter _ "Que estrada da Vida devo segUir?") e uma enciclopédia ou dicionário "que significava todas as ~iências r~uni.das". Pode-se encontrar uma tradução do relato dos sonhos feito por Bmllet no Apendlce de Descartes, deJ. Cottingham, p. 161 e segs. Os extratos do caderno de Descartes que sobreviveram encontram-se publicados (em uma mistura de francês e latim) em AT X, 213 e segs., e traduzidos em CSM I 2 e segs. Princípios de filosofia Encontramos aí o relato mais abrangente do sistema científico e filosófico de Descartes; a obra cobre tanto os fundamentos metafísicos do sistema (na Parte I), quanto os princípios gerais da física (na Parte 11), além de detalhadas explicações acerca de. uma ampla gama de fenômenos terrestres e celestiais (nas Partes lU e IV). (Par~ maIOres de~alh~s acerca des~es conteúdos, ver Introdução, p. 13 e 14 acima) Pubhc~da p~la pn~el~a vez e~ latim, em 1644,. sob o título Principia philosophiae, a obra fOI dedicada a Pnncesa Ehzabeth da Boêmia. Uma tradução francesa, feita com a ap~ovação. de Descartes, pelo abade Picot, apareceu em 1647 (Les principes de phllosophle); Descartes aproveitou a oportunidade da publicação do trabalho em francês para acrescentar ao texto original uma série de pontos esclarecedores, fornecendo além diss~, uma importante introdução (também em francês), que apresenta sua conc'epção de fIlosofia como sistema unificado. É aí que encontraremos a famosa metáfora da filosofia como uma árvore cujas raízes são a metafísica; o tronco, a física; e os ramos, as outras ciências, "que podem ser reduzidas a três principais, a saber, a medicina, a mecânica e a moral" (AT IXB 14: CSM 1186). Q qualidades sensíveis "Se vos parece estranho que, ao explicar os elementos, eu não faça uso das qualidades denominadas 'calor', 'frio', 'umidade' e 'secura' - como fazem os filósofos - eu vos direi que tais qualidades, a meu ver, carecem elas mesmas de explicação. Com efeito, a menos que me engane, não somente essas quatro qualidades, mas todas as outras também, incluindo-se até mesmo as formas dos corpos inanimados, podem ser explicadas sem a necessidade de se supor outra coisa em sua matéria além de movimento, tamanho, figura e disposição das partes" (Le monde, capo 5, AT XI 25-6: CSM I 89). Como se pode ver por essa passagem, o projeto cartesiano para a ciência ambicionava dispensar noções qualitativas, com base na idéia de que tais noções seriam tanto obscuras quanto redundantes do ponto de vista explanatório; todo o trabalho necessário poderia ser feito invocando-se apenas propriedades precisas e matematicamente determináveis, a saber, tamanho, figura e movimento. Embora o próprio Descartes não utilize os termos "primário" e "secundário" para designar as qualidades, há alguns aspectos em que sua abordagem antecipa os pontos de vista de Locke, segundo os quais as qualidades "primárias" (tais como extensão e movimento) estão, de fato, nos objetos, ao passo que as qualidades secundárias (tais como a cor) não passam de disposições, que os objetos têm em virtude de suas qualidades primárias, para gerar certas sensações subjetivas em nossas mentes (cf. John Locke, Ensaio sobre o entendimento humano [1689], Livro lI, capo 8). Confrontemse os Princípios de Descartes, Parte IV art. 198: "as propriedades dos objetos externos às quais aplicamos os termos luz, cor, cheiro, gosto, som, calor e frio - bem como as outras qualidades tácteis ... não passam, a nosso ver, de várias disposições nas figuras, tamanhos, posições e movimentos de suas partes, que as fazem despertar tipos de movimento em nossos nervos e que são necessárias para produzir todas as várias sensações em nossa alma" (AT IXB 317: CSM I 285). A influência da abordagem cartesiana das qualidades sensíveis pode, ainda hoje, ser identificada no debate sobre a possibilidade de o caráter "qualitativo" de nossa experiência ser acomodado dentro das categorias objetivas, ou subjetivamente neutras, da ciência física (cf. T. Nagel, The View from Nowhere). Para maiores informações sobre a relação entre os elementos fisiológicos e psicológicos na explicação cartesiana das qualidades sensíveis, ver COR. quantidade A ciência cartesiana é a ciência da quantidade: "Não reconheço nas coisas corpóreas qualquer matéria que não seja o que os geômetras denominam 'quantidade'- 136 I' I I I quantidade 137 isto é aquilo a que se pode aplicar todo tipo de divisão, figura e movimento" (Princípios, . Parte lI, art. 64; ver GEOMETRIA; MATEMÁTICA e LEIS DA NATUREZA). Descartes u t ermo " quanh' da d e " d e forma mai.s ou menos intercambiável com o termo "extenssãa o" ou "subs~ância extensa", observando que "a diferença entre quantidade e substânc~a extensa e puramente conceitual, como a que separa o número da coisa numerada" (Princípios, Parte lI, art. 8; ver também art. 9). Ver também EXTENSÃO e SUBSTÂNCIA. R realidade Para detalhes sobre a diferença entre realidade "formal" e realidade "objetiva", ver REALIDADE OBJETIVA. Segundo o princípio causal de Descartes ("deve haver pelo menos tanta realidade na causa quanto no efeito"; ver CAUSA), tudo o que é representado "objetivamente" em uma idéia deve estar presente em sua causa "não somente de forma objetiva ou representativa, mas em realidade atual formal ou eminentemente" (Princípios, Parte I, art. 17); para esta última distinção, ver CAUSA FORMAL x EMINENTE. realidade objetiva É constante, em Descartes, o contraste entre os termos "objetivo" e "formal". Uma IDÉIA, segundo Descartes, pode ser considerada, ou do ponto de vista psicológico, como uma certa modificação na consciência, ou do ponto de vista de seu conteúdo representacional; Descartes designa o primeiro aspecto como a "realidade formal" de uma idéia, e o segundo como sua "realidade objetiva". "A natureza de uma idéia é tal que não requer de si qualquer realidade formal, a não ser a que extrai de meu pensamento; mas para que uma determinada idéia contenha determinada realidade objetiva, deve certamente extraí-la de alguma causa ... " (Terceira Meditação, AT VII 41: CSM II 28-9). Descartes aplica a distinção entre realidade formal e realidade objetiva não somente às idéias, mas também às entidades e objetos. Nesse caso, realidade "formal" será a existência atual, extra-mental, ao passo que a "n!alidade objetiva" será, simplesmente, a existência, na mente, de um objeto do entendimento. "[Quando digo sol, na medida em que ele tem um ser objetivo no intelecto] .,. refiro-me ... ao próprio sol existindo no intelecto - claro que não à sua existência formal, como nos céus, mas à sua existência objetiva, isto é, à maneira corno os objetos em geral existem no intelecto. Ora, esse modo de ser é obviamente muito menos perfeito do que aquele possuído pelas coisas existentes fora do intelecto, mas, nem por isso, reduz-se a nada" (Primeiras Respostas, AT Vil 102-3: CSM il 74-5). Nos Princípios de filosofia, Descartes utiliza o exemplo de uma máquina bastante engenhosa para ilustrar sua noção de realidade "objetiva" ou representativa: "Se alguém traz consigo a idéia de uma máquina bastante engenhosa, seria razoável perguntar qual a causa da posse dessa idéia: será que tal pessoa viu em algum lugar uma máquina assim feita por outrem? Ou será que estudou muito a fundo a mecânica? Ou será seu engenho tão grandioso, que foi capaz de inventá-la sozinho, mesmo sem a ter visto antes? Toda a complexidade contida simples e 138 res cogitans e res extensa 139 objetivamente na idéia, como em uma figura, deve estar contida em sua causa, seja qual for ela; e deve estar ali contida não somente em termos objetivos ou representativos, mas em realidade atual" (Parte I, art. 17; ver MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA). O uso que Descartes faz do termo "objetivo" (que, naturalmente, nada tem a ver com o uso moderno) é importado dos escolásticos. Assim, Suárez nos diz: "Uma concepção 'objetiva' é a coisa ou conceito representado estrita e imediatamente por meio da concepção; por exemplo, quando concebemos um homem, o ato mental que desempenhamos para concebê-lo é denominado 'conceito formal', ao passo que o homem representado cognitivamente por meio do ato denomina-se 'concepção objetiva'" (Disputas metafísicas, 2, 1, 1; In Gilson, Index, no. 80). refração ver LUZ. Regras para a direção de nossa inteligêncUz natural Tal obra é freqüentemente conhecida como Regulae, abreviação do título em latim, Regulae ad directionem ingenii. É, entre as obras mais antigas, a de maior importância, escrita de meados para fins da segunda década do século XVII, mas nunca acabada, e publicada somente após a morte do filósofo. O manuscrito foi listado no inventário dos trabalhos de Descartes, feito em Estocolmo depois de sua morte; a primeira versão publicada do texto latino, entretanto, só apareceu em 1701 (embora uma tradução holandesa tivesse aparecido em 1684). O projeto original das Regulae era conter três partes, cada uma com doze regras; ficou faltando, porém, toda a parte final, e a segunda parte está incompleta, encerrando-se na Regra XVIll (se bem que os títulos das regras XIX-XXI estejam especificados). As primeiras doze regras dizem respeito à apreensão de proposições simples, e à INTUIÇÃO e DEDUÇÃO, as duas operações cognitivas básicas para produção do conhecimento confiável; a segunda dúzia trata dos "problemas perfeitamente entendidos" (isto é, os que permitem uma solução exata e definitiva, sendo, "em grande parte, abstratos e surgindo quase que exclusivamente na aritmética e na geometria" - AT X 429: CSM I 51); o grupo final deveria lidar com os "problemas entendidos de forma imperfeita", e o objetivo pode ter sido mostrar que os problemas mais complexos da ciência natural poderiam ser explicados dentro de um modelo matemático para solução de problemas (ver MATEMÁTICA). As Regulae, apesar da fase inicial em que foram escritas e do fato de não estarem completas, são uma fonte extremamente valiosa para compreender as concepções de Descartes acerca do CONHECIMENTO e do MÉTODO; elas expõem, com admirável clareza, aquilo que viria a constituir os pilares centrais do programa cartesiano para a filosofia e para a ciência. Alem disso, embora seja em geral considerada uma obra metodológica e não metafísica, a explicação que fornece para as NATUREZAS SIMPLES produz, pelo menos em esboço, todo o material requerido para o posterior desenvolvimento (nas Meditações) da metafísica cartesiana. res cogitans e res extensa As expressões latinas que significam, respectivamente, "coisa pensante" e "coisa extensa", são utilizadas por Descartes para referir-se à mente . e corpo. Ver CORPO; DUALISMO; MENTE E CORPO. s sangue, circulação de Descartes dedica boa parcela da Parte V do Discurso à descrição do "movimento do coração e das artérias". O que faz, na verdade, é usar essa descrição como teste para sua nova abordagem científica, que ambicionava reduzir a fisiologia e a biologia a ramos da física, descrevendo-se todos os eventos relevantes por meio das leis gerais da matéria em movimento: "Supunha que, no início, Deus não tivesse investido o corpo de uma alma racional ou qualquer outra coisa que servisse como alma vegetativa ou sensível, mas sim que tivesse acendido em seu coração uma dessas chamas sem luz ... cuja natureza não difere, a meu ver, daquela do calor que aquece o feno armazenado antes de secar, ou que faz com que o vinho fervilhe quando se o deixa fermentar após esmagadas as uvas" (AT VI 46: CSM I 134). Eliminando de sua explicação acerca do coração e do sangue qualquer referência a forças ocultas, Descartes dissocia-se por completo da tendência tradicional de atribuir um "poder pulsante" (vis pulsans) ao coração. Em vez disso, ele atribui à expansão e rarefação do sangue quando aquecido o fluxo sangüíneo que sai do coração e passa pelas artérias. Depois de explicar esse processo (incluindo uma descrição pormenorizada do funcionamento das válvulas), Descartes afirma que "o movimento ora explicado decorre da mera configuração das partes do coração (que pode ser vista a olho nu), do calor no coração ... e da natureza do sangue; o movimento daí decorre de modo tão necessário quanto o movimento de um relógio decorre da força, da posição e da forma de seus contrapesos e suas engrenagens" (AT VI 50: CSM I 136). A circulação do sangue é, então, acrescentada quase como uma reflexão posterior para explicar "por que o sangue nas veias não se esgota à medida que flui continuamente para dentro do coração". Descartes confere aqui o devido crédito ao "médico inglês que lançou a luz inicial sobre o assunto" (William Harvey, cuja obra, De motu cordis, foi publicada em 1628); entretanto, em um ensaio posterior, A descrição do corpo humano, Descartes questiona Harvey em uma série de pontos, insistindo, em especial, na idéia de que o sangue jorra do coração para as artérias durante a fase cardíaca de diástole (expansão), e não (como Harvey corretamente sustentava) na fase de sístole (contração). Descartes cita uma série de resultados observacionais para apoiar seu ponto de vista (e outros ainda são citados na carta a Plempius, de 15 de fevereiro de 1638, AT I 527: CSMK 82); o motivo básico de sua oposição a Harvey, contudo, parece ter sido o fato de que não se dispunha de qualquer explicação mecânica para a ação de compressão ou contração, postulada por Harvey, no 140 sensação 141 coração: "se supomos que o coração se movimenta como nos descreve Harvey, temos que imaginar alguma faculdade que cause tal movimento; no entanto, a natureza de tal faculdade é bem mais difícil de conceber do que aquilo que Harvey pretende explicar ao invocá-la" (AT XI 243: CSM I 318). Descartes assume, portanto, uma posição de transição no panorama emergente da teoria moderna do sistema circulatório. Merece crédito por sua influente defesa a Harvey contra os tradicionalistas na área da circulação do sangue; no que diz respeito ao movimento do coração, entretanto, a explicação por ele proposta quase não avança em relação à visão aristotélica simplória de que o movimento do coração é causado por processos "semelhantes à ação do líquido fervido pelo calor" (Parva naturalia 480a40). scientia Ver CONHECIMENTO. sensação Descartes dedica boa parte de sua atenção à análise e explicação da consciência sensorial humana, que envolvia tanto as faculdades "externas" da percepção sensorial (tais como visão e audição) quanto as sensações "internas", como fome e sede. O verbo latino sentire, "sentir" (correspondente ao francês sentir), é, em geral, o termo com que Descartes prefere referir-se a tal consciência sensorial, estabelecendo um contraste com "perceber", no sentido de ter uma consciência puramente mental ou intelectual (em latim, percipere; cf. PERCEPÇÃO). Quando temos sede, para usar um dos exemplos de Descartes, não temos somente um entendimento intelectual de que nosso corpo precisa de água; experimentamos uma sensação característica e desagradável de um determinado tipo - "sentimos secas" a boca e a garganta. Que tipo de evento é esse "sentir"? Segundo -ás mais comuns abordagens modernas do "DUALiSMO", ter uma sensação como sede é estar em um determinado estado consciente e, portanto, sentir sede é, para o dualista, algo que pode ser classificado na categoria da mente e não na do corpo, uma vez que toda consciência situa-se no lado "mental" da divisão corpo/mente. As concepções do próprio Descartes acerca da experiência sensorial não são, entretanto, tão simples assim. Descartes não diz que as sensações são eventos mentais simpliciter; ao contrário, diz explicitamente que "eu poderia entender clara e distintamente o completo 'eu' sem a faculdade da sensação" (sine ffacultate sentiende] totum me possum c/are et distincte intelligere; AT VII 78: CSM 11 54; ver AT VII 73: CSM II 51). A sensação, embora seja uma parte inescapável de minha experiência diária, não constitui uma parte essencial das res cogitans que sou "eu". Em vez disso, explica Descartes, trata-se de um modo "confuso" de consciência, que "surge da união e, por assim dizer, mistura da mente com o corpo" (Sexta Meditação, AT VII 81: CSM II 56). Nos Princípios de filosofia, Descartes vai a detalhes bastante mais fisiológicos: "A consciência sensorial acontece por meio dos nervos, que se esticam como fios, partindo do cérebro para os membros, e são então ligados de modo que quase nenhuma parte do corpo humano pode ser tocada sem produzir um movimento em várias terminações nervosas que se encontram espalhadas na área. Esse movimento é transmitido às outras terminações nervo~as, que se reúnem todas em torno da sede da alma ... O resultado do despertar desses mOVlmentos nos nervos é que a alma ou mente intimamente ligada ao cérebro ~ afetada de vári~ maneiras, correspondentes aos vários tipos de movimentos. E os várIOS estados mentals 142 sentido "comum" ou pensamentos que são o resultado imediato desses movimentos são denominados percepções sensoriais, ou, no linguajar comum, sensações" (Parte IV, art. 189). Ver também SER HUMANO; IMAGINAÇÃO; GLÃNDULA PINEAL. sentido "comum" Em De Anima, Aristóteles sustenta que, além dos cinco sentidos, há um órgão para o sentido comum (KOLVrf aLaBryaLS-), em que os dados dos cinco sentidos especializados são integrados (cf. De Anima, Livro I1I, capo 1, 425aI4). A noção de tal sensório comum era doutrina típica entre os escolásticos. Poder-se-ia esperar de Descartes que tivesse rejeitado essa noção, tanto à luz de sua convicta hostilidade à doutrina escolástica convencional, quanto em razão de sua concepção da mente como uma substância incorpórea; na verdade, entretanto, ele não só aceitou-a como também incorporou-a à sua própria teoria sobre a interação entre o corpo e a mente. A base dessa teoria é que a mente recebe informação do corpo, e nele inicia movimentos, em um único local: o conário, ou GLÂNDULA PINEAL. Tal glândula recebe dados (através dos nervos) de todas as partes do corpo, e é só depois que os dados são integrados na glândula em um só sinal ou impressão, que qualquer conhecimento consciente pode ocorrer. "A mente", como nos diz Descartes na Sexta Meditação, "não é de imediato afetada por todas as partes do corpo, mas apenas pelo cérebro, ou talvez somente por aquela pequena parte do cérebro, a parte que contém o sentido comum" (AT Vil 86: CSM 11 59). Em sua obra tardia, As paixões da alma, Descartes leva adiante o argumento, explorando de forma explícita a noção tradicional de um sensório comum: "deve haver, necessariamente, algum lugar em que as duas imagens que nos vêm pelos olhos, ou as duas impressões que vêm de um único objeto pelos órgãos duplos de qualquer outro sentido, possam reunir-se em uma só impressão ou imagem antes de alcançar a alma, de modo que não apresentem a ela dois objetos ao invés de um" (AT XI 353: CSM I 340). O argumento é curioso, já que não fica claro, à primeira vista, por que uma imagem unitária na mente consciente necessitaria de um sinal ou impressão única no cérebro. Ao escrever a Mersenne, em 24 de dezembro de 1640, Descartes ponderou que "a única alternativa é supor que a alma não se ligue imediatamente a qualquer parte sólida do corpo, mas somente aos espíritos animais que habitam suas concavidades, e que entram e saem continuamente como a água de um rio. Isso, por certo, seria considerado por demais absurdo" (AT In 264: CSMK 162). A sugestão parece situar-se longe do absurdo ao leitor de hoje, acostumado que está à idéia de que a consciência é despertada justamente por uma interação elusiva e instável desse tipo na atividade elétrica no córtex cerebral. Mas, ao que parece, Descartes era afeito à idéia da alma como uma espécie de homúnculo, cujas atividades na relação com o cérebro consistem de uma série de transações biunívocas simples (cf. AT XI 143: CSM I 102). Há certas dificuldades associadas a essa questão na linguagem que Descartes utiliza para descrever o que acontece no sensório comum. Em muitas ocasiões, ele menciona "imagens" ou "idéias" sendo ali impressas (ver Tratado sobre o homem, AT XI 202: CSM I 108); entretanto, uma vez que tudo o que acontece nos órgãos cerebrais deve, necessariamente, para Descartes, ser descritível em termos estritamente materiais, não lhe é permitido referir-se com o termo "imagem" a qualquer coisa que vá além de uma configuração puramente fisiológica ou corporal. Mas por que, então, poderíamos perser humano 143 guntar, será necessário que os dados sensoriais se integrem pelo sentido comum em um padrão único, de modo a nos capacitar (por exemplo) a ver ou ouvir? Mais uma vez, um modelo homuncular da alma bastante rudimentar parece estar aqui pressuposto, com uma espécie de reduplicação ingênua, dentro do cérebro, dos eventos perceptuais cuja explicação é o propósito mais básico de Descartes. Se começássemos, por exemplo, com uma declaração comum do tipo "René está vendo um gato", perceberíamos que, no enfoque cartesiano, ela se explica por referência à luz que alcança os olhos de René, ocasionando certas perturbações em cada um dos nervos óticos. Em seguida, entretanto, as duas "imagens" formadas nas retinas dos olhos combinam-se no sentido comum, para formar uma pequena imagem do gato, que a alma de René passa então a examinar. Para encontrar uma das inúmeras passagens que ilustram as manobras tortuosas de Descartes na psicofisiologia da visão, veja-se As paixões da alma, art. 35: "Se vemos algum animal aproximar-se de nós, a luz refletida de seu corpo forma duas imagens, uma em cada olho; e essas imagens formam outras duas, por intermédio dos nervos óticos, na superfície interna do cérebro diante de suas cavidades. Daí, por intermédio dos espíritos que enchem essas cavidades, as imagens se irradiam para a pequena glândula cingida por esses espíritos ... Desse modo, as duas imagens no cérebro formam apenas uma imagem na glândula, que, agindo diretamente sobre a alma, faz-lhe ver a figura do animal" (AT XI 355-6: CSM I 341-2). O problema muito evidente aqui é que, se o elemento a ser explicado no início era nossa capacidade de ver coisas, nosso entendimento quase não avança se nos dizem que, no final da série complexa de eventos fisiológicos envolvidos, o que acontece é que sua alma "vê" imagens de coisas. O uso que Descartes faz da noção de um sentido comum, assemelha-se, em suma, a uma estranha tentativa de transpor o abismo entre os eventos puramente físicos no cérebro e as experiências conscientes da mente ou alma que percebe - um abismo que sua própria filosofia dualista da mente é, em parte, responsável por criar. Ver também MENTE E CORPO; IMAGENS. ser humano O estatuto de um ser humano (em latim homo; em francês homme) é deveras problemático na filosofia de Descartes. Sua ontologia dualista oficial só admite dois tipos de substância, mente (res cogitans) e matéria (res extensa), e isso tem como efeito que o homem não seja um todo orgânico, mas um amálgama desconfortável entre dois elementos incompatíveis - por um lado, um espírito puramente incorpóreo, e por outro, a estrutura mecânica do corpo, que não passa de "um~ certa configuração de membros e outros acidentes do gênero" (AT Vil 14: CSM 11 10). Esse resultado deixa Descartes em desacordo com a explicação aristotélica tradicional do homem como "animal racional". Para Descartes, o verdadeiro eu - "esse 'eu' que me faz ser o que sou" - distingue-se totalmente do corpo (AT VI 33: CSM I 127), e nossa natureza biológica, na qualidade de uma determinada espécie de animal, é, se não negada, pelo menos vista como irrelevante à nossa essência como seres conscientes. Tal desintegração de nossa unidade orgânica na qualidade de seres humanos foi um resultado que alguns dos discípulos de Descartes estavam preparados a assimilar; Henricus Regius, por exemplo, advogou, em nome de Descartes, a tese de que um ser humano (homo) não é uma unidade essencial (ver ANJO). O próprio Descartes, entretanto, 144 ser humano relutava em apresentar assim suas concepções, em parte, sem dúvida, por medo de provocar os seguidores de Aristóteles (ver AT III 460: CSMK 200), mas também, em que pese à sua doutrina dualista oficial, porque estava sempre preparad? para recon~ecer os fatos da experiência cotidiana que atestavam a nossa natureza corporea na qualidade de seres humanos. "A natureza me ensina", ele escreve em uma famosa passagem da Sexta Meditação, "que não somente estou alojado em meu corpo assim como um marinheiro está num navio, mas que me encontro estreitamente conjugado a ele, e, por assim dizer, a ele misturado, de tal modo que eu e o corpo formamos uma só unidade" (AT Vil 81: CSM II 56). A afirmação de uma tal unidade, em face da insistência anterior na oposição total entre mente e matéria, é admirável; os indícios para a afirmação, como a passagem citada deixa claro, é a natureza de nossa experiência sensorial. A fome, a sede, o prazer e a dor, diz Descartes, são "modos confusos de pensar, que surgem da união, e, por assim dizer, mistura entre a mente e o corpo" (ibid.). Isso sugere que a experiência sensorial não é parte de minha natureza na qualidade de res cogitans, mas antes pertence a mim, na medida em que sou uma criatura dotada de um corpo - um ser humano. Tal é confirmado pelo tratamento que Descartes dá à sensação (juntamente com a IMAGINAÇÃO), considerando-a um modo "especial" da consciência e "não um constituinte necessário de minha própria essência, isto é, da essência de minha mente" (cf. AT VII 73: CSM II 51). Uma res cogitans pura seria, então, dotada somente de intelecto e volição, os dois "modos de pensamento" (Princípios, Parte I, art. 32). Uma criatura puramente material, por outro lado, não teria qualquer experiência, mas funcionaria somente como um autômato mecânico (ver ANIMAIS). Quando uma coisa pensante está "unida" a um corpo, entretanto, temos então um tipo distinto de fenômeno, a experiência sensorial, que não pode ser atribuída simpliciter à mente ou ao corpo, mas que deve, antes, ser atribuída à entidade híbrida que é um ser humano. Os intérpretes modernos do sistema cartesiano tenderam, muitas vezes, a ignorar a introdução dessa terceira categoria da sensação, lado a lado com o pensamento e a extensão. Com efeito, o termo "dualismo cartesiano", assim como é hoje utilizado, aglomera todas as formas de "consciência" (um temlO não muito utilizado por Descartes) sob a simples categoria do mental. Descartes, entretanto, esforça-se para traçar uma distinção tripla, que ele se recusa de forma explícita a reduzir a uma simples dualidade. Em sua correspondência com Elizabeth acerca da questão da relação entre mente e corpo, defende não duas mas três "noções primitivas", que são, segundo ele, "os padrões que baseiam todas as nossas outras concepções": "No que diz respeito ao corpo, temos somente a noção de extensão, que implica as noções de figura e movimento; quanto à alma em si, temos somente a noção de pensamento, que inclui as percepções do intelecto e as inclinações da vontade; finalmente, no que diz respeito à alma e o corpo juntos, temos somente a noção de sua união, da qual dependem nossas noções do poder que a alma tem para mover o corpo, e do poder que o corpo tem para atuar sobre a alma e causar suas sensações e paixões" (carta de 21 de maio de 1643, AT III 665: CSMK 218). A união, ou "união substancial", conforme a denomina Descartes, em outra ocasião, representa uma categoria própria, distinta e irredutível (irredutível porque o fenômeno da sensação não pertence ao corpo nem cai no conceito essencial de uma mente ou coisa pensante em sentido estrito). Assim, Descartes argumenta: "os seres humanos são feitos sonho 145 de corpo e alma, não pela mera presença ou proximidade que um mantém em relação ao outro, mas por uma verdadeira união substancial ... Se um ser humano é considerado em si mesmo, como um todo, ele é uma unidade essencial, pois a união que interliga u~ corpo humano e uma alma não é acidental a um ser humano, sendo antes essencial, uma vez que um ser humano sem ela não é um ser humano" (A Regius, 31 de janeiro de 1642, AT III 508: CSMK 209). Embora as manobras dirijam-se, de alguma forma, à reintegração do conceito de ser humano, que, aparentemente, havia sido desmembrado pela doutrina da "distinção teal entre mente e corpo", não fica claro absolutamente que elas solucionem os problemas centrais criados pela distinção. Em particular, não fica claro se é possível dar alguma explicação convincente, e mesmo inteligível, do que pode vir a ser uma "união" de substâncias distintas e incompatíveis. Até onde Descartes responde a essa questão, isso se dá por um apelo à experiência cotidiana que, conforme ele parece sugerir, deve preponderar e nos convencer daquilo que o intelecto não é capaz de apreender: "é o curso ordinário da vida e da conversação, e a abstenção da meditação ... que nos ensina como conceber a união entre alma e corpo" (a Elizabeth, 28 de junho de 1643, AT II 692: CSMK 227). silogismo A teoria do silogismo, tal como foi exposta por Aristóteles, era amplamente aceita, no século XVII, como a base para todo raciocínio válido (o silogismo é um modelo de validade imediatamente evidente para a argumentação, no qual uma conclusão é extraída de suas premissas, que a implicam logicamente; assim, no exemplo clássico, a conclusão "Sócrates é mortal" é extraída da premissa maior "Todos os homens são mortais", conjugada à premissa menor "Sócrates é um homem"). Criticando a tradicional confiança no silogismo, Descartes observou, no Discurso, que "os silogismos são menos úteis para aprender coisas do que, por exemplo, para explicar aquilo que já se sabe, ou falar, sem fazer juízos, sobre o que ignoramos" (AT VI 17: CSM I 119). Em outra ocasião, entretanto, Descartes explicou que não desejava lançar dúvidas sobre a validade do raciocínio silogístico, mas que, ao contrário, achava-se perfeitamente preparado a usar ele mesmo o silogismo quando fosse apropriado (AT VII 522: CSM II 355). Observa, mais tarde, na entrevista com Burman, que o silogismo de fato fornecia provas demonstrativas válidas (AT V 175: CSMK 350), mas que os métodos necessários à descoberta metafísica eram bem diferentes daqueles necessários à exposição daquilo que decorria de resultados já demonstrados (AT V 153: CSMK 337-8; ver ANÁLISE, MÉTODO DE). Para a discussão que Descartes faz sobre se o seu famoso argumento do Cogito é ou não silogístico, ver COGITO ERGO SUMo sonho Em sua busca por fundamentos novos e confiáveis para o conhecimento, um dos principais argumentos que Descartes utiliza para abalar as bases de suas crenças anteriormente sustentadas é o chamado "argumento do sonho". Apresentado em sua forma mais completa na Primeira Meditação, o argumento baseia-se na idéia de que "não há marcas precisas que diferenciem a vigília do sono" (AT VII 19: CSM 11 13). Por essa razão, qualquer proposição que o meditador declare sobre objetos "exteriores" (incluindo- se o que está fazendo com seu próprio corpo) são vistas como suspeitas. O meditador acredita "estar sentado diante do fogo, trajando um roupão de inverno"; mas se estiver 146 substincia agora adormecido e somente sonhe com esses eventos, serão falsas as crenças aci~a citadas. "Como sói acontecer de, dormindo à noite, eu convencer-me de eventos tao familiares como estes - de que estou aqui vestido em meu roupão, sentado junto ao fogo _ quando, na verdade, estou deitado na cama despido!" (ibid.) Os críticos do argumento de Descartes insistiram que, longe de não haver "marcas precisas" que diferenciem a vigília do sono, há, na verdade, muitas diferenças significativas entre os dois estados. Descartes não nega que os sonhos sejam "amplamente diferentes" da vida em vigília (Sexta Meditação, AT VII 89: CSM II 61); isso não afeta, entretanto, a validade da alegação que faz, na Primeira Meditação, de que o meditador não dispõe de um teste capaz de fornecer uma garantia lógica total de que seja real aquilo que ele agora experimenta (em oposição a um sonho). Com efeito, Descartes passa a desenvolver mais o seu argumento, para chegar à conclusão, muito mais radical, de que não somente qualquer proposição particular a respeito do que agora penso experimentar pode ser falsa, como também pode ser que não haja mesmo qualquer objeto externo real. Esse nível muito mais extremo de dúvida (o pensamento, por assim dizer, de que a vida como um todo pode ser um sonho) leva Descartes a concluir que qualquer ciência (tal como a física, a astronomia ou a medicina) que erga a pretensão de referir-se a objetos de fato existentes passa a estar sujeita à dúvida, e que somente a matemática, que "lida apenas com as coisas mais simples e mais gerais, sem considerar se existem na natureza ou não", pode conter algo de confiável (AT VII 20: CSM II 14). O resultado final desta segunda fase (mais extrema) do argumento do sonho é que a crença no "mundo externo" (no universo material existente, que para nós é a causa de nossas percepções sensoriais) é inteiramente suspensa, sendo reinstaurada somente no final da busca cartesiana pelo conhecimento, na Sexta Meditação (AT VII 79-80: CSM 11 55). Para mais informações sobre o caráter e a motivação filosófica desse nível extremo de dúvida (que o próprio Descartes denominou "hiperbólica"), ver DÚVIDA. substância Aristóteles definiu substância como "aquilo que não se pode afirmar de um sujeito ou em um sujeito, como, por exemplo, um determinado homem ou um cavalo" (Das categorias 2 a 12). O contraste aqui estabelecido se dá entre coisas que existem de forma independente (tais como o cavalo individual) e as propriedades ou atributos (tais como ter patas ligeiras), que só podem ser atribuídas como predicados a um sujeito, ou a ele pertencer. Tomando essa noção de existência independente, Descartes assinala que somente Deus pode, sem restrições, ser dito independente de "qualquer coisa que seja"; assIm, somente Deus pode, em sentido estrito, ser qualificado como substância (Princípios, Parte I, art. 51). Descartes admite atribuir a outras coisas, entretanto, a qualidade de substâncias no sentido secundário de que independem de tudo menos de Deus, ou, em suas palavras, de demandarem somente o CONCURSO divino para existir (art. 52). Promovendo sua célebre teoria dualista da substância (ver DUALISMO), Descartes propõe a idéia de que "para cada substância há um atributo principal; no caso da mente, trata-se do pensamento; e, no caso do corpo,' é sua extensão" (Princípios, Parte I, art. 53); todos as características que podem ser atribuídas como predicados a mentes e corpos são redutíveis a MODOS de um ou outro desses atributos. Assim, suposição 147 "podemos facilmente ter duas noções ou idéias claras e distintas, uma de substância pensante criada, e outra de substância corpórea" (art. 54; a esta lista acrescenta-se a "idéia clara e distinta de uma substância pensante independente e incriada, isto é Deus"). A terminologia das substâncias pareceu problemática a alguns filósofos posteriores; assim, John Locke escreveu que "Ao dizermos a palavra Substância, de modo algum possuímos uma idéia clara, e, portanto, nada damos a significar, a não ser uma suposição incerta de uma Idéia que ignoramos e que tomamos como o substratum ou sustentáculo das Idéias que de fato conhecemos" (Ensaio sobre o entendimento humano [1689], I iv. 18). Descartes deixa bem claro, entretanto, que o termo "substância" não se refere a um "substrato" misterioso pairando sob os atributos da mente e do corpo. A distinção entre substância e atributos, ele escreve nos Princípios, Parte I, art. 63, é puramente conceitual: "o pensamento e a extensão podem ser considerados elementos constitutivos das naturezas da substância inteligente e da substância corpórea, não devendo, portanto, ser tomados como qualquer coisa além de substância pensante em si e substância extensa em si ... Enfrentamos alguma dificuldade em abstrair as noções de substância das noções de pensamento e extensão, uma vez que a diferença entre tais noções e a noção de substância em si não passa de uma distinção conceitual" (ver DISTINÇÃO). É interessante observar que o conceito de substância não desempenha papel muito importante na física cartesiana. É bem verdade que o universo material é descrito em termos da classificação res extensa, ou substância extensa; mas o funcionamento das leis da natureza é apresentado fazendo-se referência somente às leis matemáticas explicativas, que descrevem os resultados das interações das partículas em movimento, com seus diferentes taman110s e figuras. Pode-se dizer, então, que a abordagem cartesiana prenuncia a concepção moderna da ciência baseada na matemática, na qual a terminologia tradicional de substância e atributo é quase redundante. Na metafísica de Descartes, ao contrário, o aparato tradicional desempenha função muito mais importante (ver, especialmente, MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA). suposição Embora ainda se encontrem caricaturas do sistema cartesiano que o apresentam como rigidamente dedutivo, Descartes reconhece, em muitas ocasiões, que seu sistema científico baseia-se em suposições que podem não ser demonstráveis com rigor. Ele não alegava que sua visão de ciência eliminava a necessidade de suposições, mas somente que suas suposições eram bem mais econômicas, e mais férteis, que as de seus predecessores: "Comparem-se minhas suposições [em francês suppositions] com as dos outros. Comparem-se todas as suas qualidades reais, suas formas substanciais, seus elementos e outras incontáveis coisas do gênero com minha suposição única de que todos os corpos são compostos de partes ... Comparem-se as deduções que fiz a partir de minha suposição - sobre a visão, o sal, os ventos, as nuvens, a neve, o trovão, o arco-íris e assim por diante - com o que outros extraíram de suas suposições nas mesmas esferas. Espero que isso seja suficiente para convencer os imparciais de que os efeitos que explico não têm outras causas senão aquelas das quais os deduzi" (carta a Morin, de 13 de julho de 1638, AT 11 200: CSMK 107). Nesta última passagem citada, Descartes reserva-se, não obstante, o direito de um dia 148 suposição fornecer uma demonstração dedutiva para sua suposição. Há outras passagens, entretanto, em que ele afirma com muita clareza que há limites, mesmo em princípio, para o que a razão puramente dedutiva pode alcançar na esfera da ciência. Tendo estabelecido suas leis gerais do movimento, nos Princípios de filosofia, Descartes prossegue observando que a organização real da matéria no universo não pode ser determinada somente pela razão; "uma vez que são incontáveis as configurações que Deus poderia aqui ter instituído, somente a experiência pode nos ensinar quais configurações terá ele de fato preferido em detrimento das demais. Somos, portanto, livres para escolher fazer qualquer suposição nessas questões [quidlibet de illis assumere], contanto que todas as conseqüências de nossa suposição ajustem-se à nossa experiência" (Parte lU, art. 46, AT VIII A 101: CSM I 256). No século XVII, o termo "suposição" era algumas vezes utilizado de forma intercambiável com o termo "hipótese", mas isso poderia dar margens a confusões, uma vez que esta última noção trazia a conotação de que se estava apresentando algo apenas como elemento expositivo, sem qualquer pretensão de representar, de fato, uma verdade. Descartes utiliza "hipótese" neste sentido quando diz que "não há diferença entre as hipóteses [astronômicas] de Copémico e Tycho, se consideradas somente como hipóteses"; prossegue distinguindo uma "hipótese", que simplesmente "explica as aparências" (satisfacit phaenomenis) de uma explicação que "pretende revelar a verdade atual das coisas" (ipsam rei veritatem explicare conatur) (Princípios, Parte I1I, art. 17). Tal distinção foi invocada, em algumas ocasiões, por aqueles que tentavam defender a visão heliocêntrica do sistema solar, ante a oposição eclesiástica cerrada; entretanto, a Inquisição fechou esta porta de forma implacável, ao condenar como herética, em 1633, a posição de Galileu, insistindo que sua visão era inaceitável, "mesmo sendo por ele proposta somente em termos hipotéticos" (quamvis hypothetice a se illam proponi simularet; ver carta de Descartes a Mersenne, de abril de 1634, AT I 288: CSMK 43). Nitidamente abalado por esse desfecho, Descartes resolveu evitar semelhante censura a seus próprios pontos de vista, dizendo a Mersenne que desejava, acima de tudo, "viver em paz e continuar a vida que começara seguindo o lema 'viver bem é viver à sombra' " (AT I 286: CSMK 43). Na época em que escreveu os Princípios de filosofia, entretanto, já gozava de autoconfiança suficiente para rejeitar sem reservas a visão ptolomaica tradicional do universo, observando que "a hipótese de Ptolomeu entra em choque com muitas observações recentes, em especial a das fases de expansão e diminuição da luz observadas em Vênus exatamente como ocorrem na Lua, e que hoje já é comumente rejeitada por todos os filósofos" (Princípios, Parte IlI, art. 16. A descoberta telescópica das fases de Vênus fora anunciada, pela primeira vez, por Galileu em 1610). Descartes não deixou, entretanto, de manter cautela suficiente para afirmar que desejava que "todas as causas aqui apresentadas fossem consideradas como simples hipóteses" (Parte IlI, art. 44). Essa aparente concessão é, no entanto, moderada mais adiante, em uma passagem em que afirma que "as suposições tomadas inicialmente fazem muito pouca diferença, uma vez que todas as alterações subseqüentes devem ocorrer de acordo com as leis da natureza, e dificilmente há qualquer suposição que não permita que se deduzam os mesmos efei tos (ainda que com mais esforço ), de acordo com as mesmas leis da natureza. Pois, pelo funcionamento dessas leis, a matéria deve assumir sucessivamente todas as suposição 149 formas de que é capaz; e se considerarmos essas formas em ordem, estaremos, ao final, aptos a alcançar a forma que caracteriza o universo em seu atual estado. Sendo assim nesta conexão não precisamos temer qualquer erro que possa decorrer de uma suposiÇã~ falsa" (Parte III, art. 47). Para mais reflexões de Descartes sobre o uso dos termos "suposição" e "hipótese", ver carta a Morin, de 13 de julho de 1638 (AT II 199: CSMK 107). T tempo Assim como considera a matéria indefinidamente divisível com respeito à sua extensão (ver DIVISIBILIDADE), Descartes também considera o tempo como indefinidamente divisível com respeito à sua duração. Na Terceira Meditação, defende, além disso, a idéia, para ele imediatamente evidente, de que todas as divisões de tempo são independentes: "uma vida pode ser dividida em inúmeras partes, cada uma completamente independente das outras, de tal modo que, do fato de que eu existia pouco tempo atrás, não se segue que eu deva existir agora, a não ser que houvesse alguma causa que, por assim dizer, de novo me criasse nesse momento, isto é, que me preservasse" (AT VII 49: CSM 11 35). Gassendi criticou o princípio de independência dos momentos de tempo, observando que ele está longe de ser imediatamente evidente (Quintas Respostas, AT VII 301: CSM 11 209); mas Descartes insiste, entretanto, que "se consideramos o tempo ou a duração de algo, os momentos individuais podem ser separados daqueles que o precedem ou sucedem imediatamente, o que implica que a coisa que dura pode, a qualquer momento, deixar de ser" (AT VII 370: CSM II 255). Ver também CONCURSO; CONSERVAÇÃO. teologia O conflito potencial entre a filosofia ou a ciência e a teologia transparece, com freqüência, nos escritos de Descartes. Na seção final do Discurso, referindo-se à condenação de Galileu por defender a hipótese heliocêntrica, Descartes observa com algum pesar: "Não direi ter aceitado a teoria de Galileu, mas somente que, antes da condenação, nada havia notado ali que pudesse imaginar ser prejudicial à religião ou ao Estado" (AT VI 60: CSM I 142). A estratégia que adotou pelo resto da vida foi estabelecer uma firme distinção entre a razão e a fé; enquanto defendia com vigor as concepções que caíam no escopo da filosofia natural, ele, convicta e repetidamente, recusou-se a tomar uma posição quanto a tópicos doutrinais, tais como a doutrina da criação no Gênesis e a natureza do homem antes da queda (ver Conversação com Burman, AT V, 168, 178: CSMK 349, 353). Tais questões, Descartes de fato admitia, s6 poderiam ser resolvidas pela revelação das escrituras. As questões sobre a existência de Deus, ao contrário, ou sobre a natureza da alma humana, eram "exemplos primordiais de assuntos em que as provas demonstrativas devem ser buscadas com o auxílio da filosofia em vez da teologia" (Carta-dedicatória à Sorbonne, AT VII 1: CSM 11 3). No Discurso, Descartes escreve que, quando jovem. "reverenciava nossa teologia 150 Tratado sobre o homem 151 tanto quanto qualquer outro", mas que fora também ensinado que o "caminho para os céus não está menos aberto aos ignorantes que aos instruídos" (AT VI 8: CSM I 144). A idéia de que a teologia não era necessária à salvação reforçava a determinação de Descartes de não se envolver com os debates teológicos acalorados que foram um traço tão característico da época em que ele viveu: "é mais satisfatório ter uma teologia simples, como a do camponês, do que uma teologia assolada por inúmeras controvérsias, portanto corrompida, que dá margem a disputas, querelas e guerras" (AT V 176: CSMK 351). Ao promover sua própria filosofia, entretanto, Descartes acabou por ter muita dificuldade em evitar tais controvérsias. Ver FÉ RELIGIOSA. transubstanciação ver FÉ RELIGIOSA. Tratado sobre mecânica Em 5 de outubro de 1637, Descartes enviou a seu amigo Constantijn Huygens "uma explicação das máquinas segundo a qual uma pequena força pode ser usada para elevar enormes pesos." A "explicação" foi publicada depois da morte de Descartes, sob o título de Traité de mécanique (1668). A pequena obra fornece uma explicação pormenorizada de uma série de dispositivos, incluindo-se a polia, o plano inclinado, a cunha, a engrenagem, o parafuso e a alavanca (AT 1435 e segs.: CSMK 66 e segs.) A abordagem é toda quantitativa, e, como é típico de seu enfoque científico geral, Descartes procura sempre, na medida do possível, aplicar técnicas geométricas e aritméticas rigorosas à solução dos problemas de mecânica. Tratado sobre 'o homem Publicado em 1644, sob o título de L'Homme de René Descartes (uma tradução latina do original francês aparecera dois anos antes), o chamado Tratado sobre o homem, na verdade constitui, juntamente com Le monde (O mundo), uma única obra. (Ver MUNDO. O para a data de composição e outros detalhes.) Embora dedicado basicamente à fisiologia do corpo humano, o Tratado sobre o homem é também uma fonte valiosa de informações sobre as concepções de Descartes acerca da relação entre mente e corpo, e da natureza da experiência sensorial. Ver também ESPÍRITOS ANIMAIS; AUTOMAÇÃO; COR; SENTIDO "COMUM"; IMAGENS; MEMÓRIA e GLÃNDULA PINEAL. u e v união entre mente e corpo ver SER HUMANO. vácuo ver ESPAÇO; ÁTOMOS. verdades eternas A classe das verdades eternas inclui, para Descartes, as NOÇÕES COMUNS, tais como a proposição "é impossível a uma mesma coisa ser e não ser"; cf. Princípios, Parte I, art. 49; verdades sobre ESSÊNCIAS, como, por exemplo, o fato de que os raios de um círculo são iguais, também se incluem aí. O ponto crucial acerca dessas verdades, para Descartes, é que podemos afirmá-Ias sem nos comprometermos com a existência atual de qualquer objeto; cf. Princípios, Parte I, art. 48. Uma das doutrinas mais admiráveis de Descartes é a de que as verdades eternas dependem totalmente da vontade de Deus. Descartes diz a Mersenne, em carta de 27 de maio de 1630, que Deus é sua "causa eficiente e total", e ele as determina pela "mesma espécie de causalidade que está envolvida em toda sua criação". Segue-se daí que, da perspectiva de Deus, elas não são de modo algum necessárias: "ele tinha tanta liberdade para fazer com que não fosse verdade que todos os raios de um círculo fossem iguais quanto a que tinha para não criar o mundo" (AT I 152: CSMK 25). Isso contradiz diretamente a doutrina oficial, formulada por Santo Tomás de Aquino, de que a necessidade de tais verdades independe da vontade de Deus: "os princípios de ciências como a Lógica, a Geometria e a Aritmética, derivam-se unicamente dos princípios formais das coisas de que sua essência depende; donde se segue que escapa ao poder divino realizar o oposto desses princípios" (Contra Gentiles, Livro 11, capo 25; cf. Gilson, Index scolastico-cartésien, 105). Muitos são os resultados da insistência cartesiana na onipotência e soberania total de Deus, até mesmo no que diz respeito às verdades da lógica e da matemática. Para começar, apesar de ocasionais sugestões em contrário, Descartes não pode alegar que a mente humana é um fiel "espelho da natureza" ou um microcosmo do intelecto divino. Ao contrário, deve haver uma diferença radical entre nossa percepção humana das verdades fundamentais da lógica e da matemática e sua verdadeira natureza. Para nós, tais verdades parecem necessárias: é-nos impossível conceber os raios de um círculo como desiguais (cf. AT V 224: CSMK 358-9). Mas não se pode aplicar tal necessidade quando essas verdades são percebidas por Deus: "não são conhecidas como verdadeiras 152 &p$ ... vórtice 153 por Deus de uma forma que implique serem verdadeiras independentemente dele" (AT I 149: CSMK 24). A reflexão sobre esse último ponto sugere ser enganadora a própria idéia de que as proposições da lógica e da matemática são "verdadeiras" para Deus. Elas são, em vez disso, um resultado de umfiat criador divino; entretanto, é justamente porque os seres humanos não podem apreender por completo a idéia de que tais verdades estão assim sujeitas à vontade, que a base racional para elas, em última instância e em um sentido muito importante, permanece além de nossa compreensão. Conjugada à insistência cartesiana em que não podemos jamais compreender completamente a natureza infinita de Deus (AT VII 46: CSM 11 32, n. 2), isso gera importantes resultados para a concepção cartesiana geral do conhecimento. Enquanto os seres humanos têm acesso (graças à LUZ NATURAL, concedida por Deus) aos princípios matemáticos e lógicos fundamentais que estruturam o universo, a luz da natureza não nos capacita a discernir a base última de tais princípios. De um certo modo, temos simplesmente que aceitá-Ias como emanações da vontade imperscrutável de Deus. Se definimos "racionalismo" como a concepção de que a base para todas as verdades é, em princípio, de acesso transparente à razão humana, então a doutrina cartesiana da criação divina das verdades eternas impõe à sua filosofia, pelo menos nesse aspecto, uma divergência substancial em relação ao paradigma racionalista. virtude Ver MORALIDADE; GENEROSIDADE. volição Ver LIVRE-ARBÍTRIO; JUÍZO; PAIXÕES; PENSAMENTO. vontade Ver ERRO; LIVRE-ARBÍTRIO; Juízo. vórtice O sistema solar é, para Descartes, um espaço cheio de matéria, toda ela girando em torno do sol. "A matéria celestial em que os planetas se situam gira continuamente como um vórtice, tendo no centro o sol". Descartes atraía-se por esse enfoque, porque postulava uma explicação simples e sem mistérios para o movimento planetário, que invocasse o mesmo tipo de fenômeno que aquele que se observa quando pedaços de despojos redemoinham nos "vórtices" de um rio: "vemos os despojos girando pelo redemoinho, chegando, em alguns casos, a girar em torno do próprio centro; os pedaços que se encontram próximos ao centro do redemoinho completam mais rapidamente uma rotação, e, por fim, embora os despojos tenham sempre um movimento circular, raramente descrevem um círculo perfeito, sofrendo desvios latitudinais e longitudinais. Podemos imaginar, sem dificuldade, o mesmo ocorrendo no caso dos planetas" (Princípios, Parte m, art. 30). Ver também ANALOGIAS. Bibliografia NOTA AO LEITOR A literatura sobre Descartes é enorme, e a lista abaixo não poderia deixar de ser bastante seletiva. Nas quatro seções que se seguem, os verbetes estão organizados em ordem alfabética. (Optamos por não criar mais subdivisões em áreas como "filosofia da mente", "metafísica", "filosofia da ciência" etc.; tal procedimento provocaria mais confusão que esclarecimento no caso de Descartes, uma vez que seu sistema constitui uma estrutura unificada, na qual é comum sobreporem-se diferentes questões filosóficas.) Acrescentamos breves comentários entre colchetes, no caso das obras citadas mais conhecidas ou de acesso mais fácil. 1. TEXTOS E EDIÇÕES: DESCARTES AT: Adam, C. e Tannery, P. (orgs.), (Euvres de Descartes (edição revista, 12 vols., Paris: VrinlCNRS, 1964-76). [Esta é a edição franco-latina definitiva, incluindo todas as obras de Descartes, bem como um manancial de notas históricas.] Alquié, F. (org.), Descartes, (Euvres philosophiques, (3 vols, Paris: Gamier, 1963). [Uma edição em brochura bastante útil, organizada cronologicamente, incluindo um precioso material introdutório, além de notas.] CSM: Cottingham, J., Stoothoff, R. e Murdoch, D. (orgs.), The Philosophical Writings of Descartes (2 vols., Cambridge: Cambridge University Press, 1985); CSMK: Volume III do precedente, pelos mesmos tradutores e Anthony Kenny (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). [Esta é a nova tradução padrão de Descartes para o inglês. Os volumes I e 11 de CSM tomam o lugar da edição mais antiga da Cambridge University Press, The Philosophical Works of Descartes, de E. S. Haldane e G. R. T. Ross (1911); CSMK incorpora a tradução de Anthony Kenny das cartas de Descartes (Philosophical Letters, Oxford, 1970).] Cottingham, J. G. (org.), Descartes' Conversation with Burman (Oxford: Clarendon, 1976). l'i4 'j,' " bibliografia 155 [Tradução inglesa com notas detalhadas e uma introdução. Grandes excertos da tradução encontram-se hoje incluídos em CSMK (ver acima).] Gilson, E., Descartes, Discours de la méthode, texte et commentaire (Paris: Vrin, 1925; 4". ed., 1967). [Contém um comentário filosófico extremamente detalhado sobre o Discourse .] Hall, T. S. (org.), Descartes, Treatise on Man (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972). Mahoney, M. S. (trad.), Descartes, The World (New York: Abaris, 1979). Marion, J. L. (org.), Regles utiles et claires pour la direction de l'esprit (The Hague: Martinus Nijhoff, 1977). Miller, V. R. e R. P. (orgs.), Descartes, PrincipIes of Philosophy (Dordrecht: Reidel, 1983). Olscamp, P. J. (trad.), Discourse on Methad, Optics, Geometry and Meteorology (I ndianapolis: Bobbs-Merrill, 1965). Voss, S. H. (org.), René Descartes, The Passions ofthe Soul (Indianapolis: Hackett, 1989). 2. TEXTOS E EDIÇÕES: OUTROS AUTORES ANTERIORES AO SÉCULO VINTE Agostinho, Sto. De trinitate em Patrologiae cursus completus series completa, org. J. P. Migne (Paris, 1844-55). Aquino, Sto. Tomás, Summa theologiae. Texto latino com tradução inglesa (61 vols., Cambridge: Blackfriars, 1964-81). Aristóteles, De anima (sobre a alma), trad. para o inglês de W. Lawson-Tancred (Penguin: Harmondsworth, 1986). Aristóteles, Categoriae et liber de interpretatione, org. L. Minio-Paluello (Oxford: Oxford University Pres's: 1974); trad. para o inglês de J. L. Ackrill, Aristotle's Categories and De Interpretatione (Oxford: Clarendon, 1963). Bacon, Francis, The Works 'of Francis Bacon, org. J. Spedding e R. E. ElIis, condensado J. M. Robinson (London: Routledge, 1905). Baillet, A., La vie de M. Des-Cartes (Paris: Horthemels, 1961; reimpressão, Hildesheim: Olms, 1972). Eustachius a Sancto Paulo, Summa philosophica quadripartita (Paris, 1609). Galileu Galilei, Dialogue conceming the two chiefworld systems [1632], trad. S. Drake (Berkeley and Los Angeles: University of Califomia Press, 1967). --Le opere, org. A. Favaro (Florence: Barbera, 1889-1901, reeditada 1968). Hume, David, A Treatise of Human Nature [1739-40], org. L. A. Selby-Bigge, rev. P. H. Niddich (Oxford: Clarendon, 1978). --Inquiry into the Human Understanding [1748], org. L. A. Selby-Bigge, rev. P. H. Nidditch (Oxford: Clarendon, 1975). Inácio de Loyola, Exercitia spiritualia [1548], trad. W. H. Longridge (London: R. Scott, 1919). Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason [1781], trad. N. Kemp Smith (New York: Macmillan, 1965). Leibniz, Gottfried Wilhelm, Philosophical Papers and Letters, trad. L. E. Loemker, 2a . ed. (Dordrecht: Reidel, 1969). Locke, John, An Essay conceming Human Understanding [1689], org. P. H. Nidditch (Oxford: Oxford University Press, 1975) . . Malebranche, Nicolas, (Euvres completes de Malebranche, org. A. Robinet (20 vo1s. Paris: Vrin, 1958-67). 156 blbHografiB Newton, 1., Mathematical Principles of Natural Philosophy and his system of the World [1687], trad. A. Motte 1729; revisto por F. Cajori (Cambridge: Cambridge University Press,1934). Ockham, Guilherme de, Quodlibeta septem (Paris, 1487; Strasbourg 1491). Platão, Republic, trad. H. P. D. Lee (Harmondsworth: Penguin, 1955). Plotino, Enneads, org. A. H. Armstrong (Loeb Classical Library, London: Heinemann, 1966-84). Sanches, Francisco, Quod nihil scitur [Lyons, 1581]. Texto latino estabelecido, comentado e traduzido por Douglas Thompson, com introdução e notas por Elaine Limbrick (Cambridge: Cambridge Uni versity Press, 1988). Sextus Empiricus, Outlines of Pyrrhonism (Loeb Classical Library, London: Heinemann, 1933). Spinoza, Ethics, em Opera, org. C. Gebhardt (Heidelberg: Winters, 1925, reed. 1972), trad. em The Collected Works of Spinoza, org. E. Curley (Princeton: Princeton University Press, 1985). Suárez, Francisco, Disputationes metaphysicae (Salmanticae, 1597). 3. COLETÂNEAS E LIVROS EDITADOS SOBRE DESCARTES Butler, R. J. (org.), Cartesian Studies (Oxford: Blackwell, 1972). Gibson, A. Boyce, The Philosophy of Descartes (London: Methuen, 1932). Cottingham, J., Descartes (Oxford: Basil Blackwell, 1986) [O livro objetiva ser uma introdução acessível a todas as principais áreas da filosofia de Descartes.] --The Rationalists (Oxford: Oxford University Press, 1988). [Cobre Spinoza e Leibniz, além de Descartes.] --(org.), The Cambridge Companion to Descartes (Nova York: Cambridge University Press, 1992). [Uma coletânea de ensaios cobrindo toda a gama de obras de Descartes.] Doney, W. (org.), Descartes: A Collection of Critical Essays (Nova York: Doubleday, 1967). [Contém alguns excelentes artigos.] Grene, M., Descartes (Minneapolis: University of Minneapolis Press, 1985). Hooker, M. (org.), Descartes, Critical and Interpretative Essays (Baltimore: John Hopkins University Press, 1978). Keeling, S. V., Descartes (London: Benn, 1934). Kenny, A. Descartes: A Study of his Philosophy (Nova York: Random House, 1968). [Um estudo lúcido e elegante dos principais elementos do pensamento de Descartes.] Lennon, T. M., Nicholas, J. M. e Davis, J. W. (eds.), Problems of Cartesianism (Kingston and Montreal: McGill/Queens University Press, 1982). Moyal, J. D. (org.), René Descartes, Critical Assessments (4 vols., Londres e Nova York: Routlegde, 1991). [Uma ampla coletânea de alguns dos melhores trabalhos sobre Descartes nas décadas recentes.] Rodis-Lewis, G., Descartes (Paris: Libraire Générale Française, 1984). Smith, N. Kemp, New Studies in the Philosophy of Descartes (London: Macmillan, 1966). Sorell, T., Descartes (Oxford: Oxford University Press, 1987). [Brief general introduction in the Oxford Pastmaster series.] Williams, B., Descartes (Harmondsworth: Penguin, 1978). [Um estudo sutil e estimulante, que amiúde relaciona as idéias de Descartes a preocupações filosóficas mais recentes.] Wilson, M. D., Descartes (Londres: Routledge, 1978). [Uma análise crítica meticulosa dos principais argumentos de Descartes.] bibliograf18 157 4. ESTUDOS MAIS ESPECIALIZADOS E OUTRAS OBRAS Alexander, P., Ideas, Qualities and Corpuscles (Cambridge: Cambridge University Press, 1985). Alquié, F., La découverte métaphysique de l'homme chez Descartes (Paris: Presses Universitaires de France, 1950; segunda edição, 1987). Balz, A. Cartesian Studies (Nova York: Columbia University Press, 1951). Beck, L. J. The Metaphysics of Descartes: A study on the Meditations (Oxford: Clarendon, 1965). -- The Method of Descartes: A Study of the Regulae (Oxford: Clarendon, 1952). Beyssade, J.-M., La philosophie premiere de Descartes (Paris: Flammarion, 1979). [Um estudo lúcido e recompensante da metafísica de Descartes.] Chomsky, N., Language and Mind (Nova York: Harcourt, Brace and World, 1986). Clarke, D., Descartes' Philosophy of Science (Manchester: Manchester University Press, 1982). [Uma abordagem excelente das concepções cartesianas de ciência.] Curley, E., Descartes against the Skeptics (Oxford: Blackwell, 1978). Dennet, D., Consciousness Explained (Harmondsworth: Allen Lane, 1992). [Ataca o legado de Descartes na filosofia da mente.] Frankfurt, H. G., Demons, Dreamers and Madmen (lndianapolis: Bobbs-Merril, 1970). [Uma abordagem estimulante de alguns dos problemas nas Meditações.] Garber, D., Descartes' Metaphysical Physics (Chicago: University ofChicago Press, 1992). [Um estudo, digno de crédito, da ciência cartesiana.] Gaukroger, S., Cartesian Logic (Oxford: Clarendon, 1989). [Lança luz sobre importantes aspectos da metafísica cartesiana, bem como sobre sua lógica.] --(org.), Descartes, Philosophy, Mathematics and Physics (Sussex: Harvester, 1980). Gueroult, M., Descartes selon l'ordre des raisons (Paris: Montaigne, 1953). Tradução inglesa de R. Anew, Descactes' Philosophy interpreted according to the order of Reasons (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984). [Uma abordagem magistral e altamente pormenorizada da estrutura dos argumentos metafísicos de Descartes.] Gilson, E., Index scolastico-cartésien (Paris: Alcan, 1913; segunda edição, Paris: Vrin, 1979). [Inestimável fonte de informações sobre as influências medievais e escolásticas em Descartes.] Gouhier, H., La pensée réligieuse de Descartes (Paris: Vrin, 1924). Jolley, N., The Light of the Soul: Theories of Ideas in Leibniz, Malebranche and Descartes (Oxford: Oxford University Press, 1990). Loeb, L. E., From Descartes to Hume (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1981). Marion, J.-L., Sur la théologie blanche de Descartes (Paris: Presses Universitaires de France, 1981). [Um estudo complexo e original da metafísica cartesiana.] Markie, P., Descartes's Gambit (lthaca, NY: Cornell University Press, 1986). [Um estudo detido da epistemologia cartesiana, utilizando técnicas da moderna filosofia amilítica.] Nagel, T., The Vtew from Nowhere (Oxford: Oxford University Press, 1986). [Um livro recente bastante influente, que lança luz sobre a perspectiva "subjetivista" que informa parte da filosofia de Descartes.] Nussbaum, M., The Fragility ofGoodness (Cambridge: Cambridge University Press, 1986). [Uma importante contribuição à recente revigoração da teoria da virtude na ética; interessa-se pelos autores clássicos, mas lança uma luz indireta sobre a ética cartesiana.] Popkin, R., The History of Scepticism from Erasmus to Descartes (Nova York: Harper & Row, 1964). [Inestimável fonte sobre a epistemologia cartesiana.] . Rodis-Lewis, G.,L'Anthropologie cartésienne (Paris: Presses Universitaires de France, 1991). 158 bibUografia Rorty, A. O. (org.), Essays on Descartes' Meditations (Berkeley: University of California Press, 1986). [Uma coletânea bastante útil de ensaios de estudiosos.] Rosenfield, L. C., From Beast-Machine to Man-Machine: The Theme of Animal Soul in French Letters from Descartes to La Mettrie (Nova York: Oxford University Press, 1941). Ryle, G., The Concept of Mind (Londres: Hutchinson, 1949). [Célebre ataque à visão cartesiana de mente como um "fantasma na máquina".] Sebba, G., Bibliographica Cartesiana (The Hague: Martinus Nijhoff, 1964). [Um livro de referência ainda utilizável.] Schmitt, C. B., Aristotle and the Renaissance (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983). Schmitt, C. B., Skinner, Q. e Kessler, E., Cambridge History of Renaissance Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1988). Scott, J. F., The Scientific Work of René Descartes (Londres: Taylor and Francis, 1952). Watson, R. A., The Breakdown of Cartesian Metaphysics (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International, 1987). [Investiga o sistema cartesiano nos cinqüenta anos subseqüentes à morte de Descartes.] Wittgenstein, Ludwig, Philosophical Investigations, trad. G. E. M. Anscombe (Nova York: Macmillan, 1952). [Contém críticas implícitas a muitos dos pressupostos subjacentes à abordagem cartesiana da mente.] / Indice remissivo Nota ao leitor Palavras grafadas em VERSALETES indicam a existência de um verbete correspondente no corpo principal do Dicionário. Agostinho, Santo 29,38,76,91, 105 ALMA ver CORPO E MENTE 115-8 ver também ANJO 21-2 COGITO ERGO SUM 37-8 CORPO 44-5 ., DUALISMO 55-ó GLÂNDULAPINEAL 74-5 IMAGENS 80-2 IMAGINAÇÃO 82-4 LINGUAGEM 96-8 SENSAÇÃO 141-2 SER HUMANO 143-5 ALMA,IMORTALIDADEDA 17-8 ANÁLISE, MÉTODO DE 18-9 analogia da bengala do cego (movimento da luz) 19 da cesta de maçãs (dúvida) 34 da máquina (o corpo humano) 49 da marca do artesão impressa em sua obra (idéia de Deus) 32, 104 das dobras em um papel (memória corporal) 132 do decodificador e a mensagem (CERTEZA) 33 do relógio (atividades corporais) 25, 49,103,140 dos elos em uma cadeia (dedução) 48 do zelador de repuxo (alma racional) 74 marinheiro e navio (alma/mente e corpo) 116, 144-5 mecânica 68 montanha (apreensão completa e conhecimento) 51 vinho no lagar (luz) 19 visão ocular e cognição mental 91 VÓRTICE (movimento do sistema solar) 153 ANALOGIAS 19 anima 20 ANIMAIS 20-1 ver também ESPÍRITOS ANIMAIS 61-2 como autômatos 25 destituídos de mente/alma 20 e seres humanos 52 imaginação e sensação nos 21 incapazes de uso da linguagem 20, 52 LINGUAGEM 96-8 pensamento e entendimento nos 204 ANJO 21-2 ver também SENSAÇÃO 141-2 159 160 índice remissivo SER HUMANO 143-5 Anselmo, Santo 23-4 "aposento aquecido a fogo de lenha" 13 Aquino, Santo Tomás 40,41,59, 76, 93, 113, 152 ARCO-ÍRIS 22-3 ver também MEfEOROLOGIA 118-9 ARGUMENTO ONTOLÓGICO 23-4 ver também DEUS 49-52 ESSÊNCIA 62-3 EXISTÊNCIA 63 MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA 104-6 Aristóteles 28, 29, 31, 62, 70, 124, 132, 141, 142, 146 autoridade de 60, 67, 119 e causa formal 62 e causas finais 31 e CONHECIMENTO 40-2 e natureza do movimento 88 e SENTIDO COMUM 142-3 "o homem é um ser racional" 143 silogismo, teoria do 145 sobre a alma 20 sobre o movimento do coração 140--1 Arnauld, Antoine 14 Quartas Objeções às Meditações 34, 66,78,116,129 ATEU 24 ver também CÍRCULO CARTESIANO 34-5 ÁTOMOS 24-5 ATRIBUTO ver SUBSTÃNCIA 146-7 AUTÔMATO 25 ver também ANIMAIS 20--1 CORPO 44-5 LINGUAGEM 96-8 AXIOMA ver NOÇÃO COMUM 128 axiomas "Coisas que são iguais a uma terceira coisa são iguais entre si" 128 "É impossível a uma mesma coisa ser e não ser" 128, 152 "nada vem do nada" 28, 105 "o efeito se assemelha à causa" 28, 92 Bacon, Francis 31 Baillet, Adrien 135 Beeckman,Isaac 12, 101, 106 e COMPENDIUM MUSICAE 12,39 e princípio da persistência do movimento 88 bestas ver ANIMAIS 30--1 e seres humanos 52 ESPÍRITOS ANIMAIS 61-2 LINGUAGEM 96-8 Beyssade, J.-M. 32 Bíblia 46, 67 Boaventura, Santo 105 bom senso 52 Bourdin, Pierre 14,27 Brahe, Tycho, sistema de 148 Burman, Frans 15 Busca da verdade, A 26 ver também INTUIÇÃO 91-2 CALOR e movimento do coração 140-1 sensação de 140 CARTA A DINEf 27 ver também CARTA A VOETIUS 27 CARTA A VOETIUS 27 Cartas 27-8 Cateros (Johan de Kater) Primeiras Objeções às Meditações 23, 105, 129, 138 CAUSA 28-31 CAUSA EFICIENTE ver CAUSA 28-31 CAUSA FINAL 31 CAUSA FORMAL x EMINENTE 32 Cavendish, William (Marquês de Newcastle) 21,96, 110 cera, pedaço de relação com a EXTENSÃO 65 relação com MODO 121 cérebro e espíritos animais 20 CERTEZA 33 CÉTICOS 33-4 ver também DÚVIDA 56-7 Chanut, Hector Pierre 46,90, 122 Christina, Rainha da Suécia 15 CÍRCULO CARTESIANO 34-5 CLAREZA E DISTINÇÃO 36-7 ver também CÍRCULO CARTESIANO 34-5 Clauberg, John 38 Clerselier, Claude 27, 130 COGITO ERGO SUM 37-8 e Santo Agostinho 38 ver também SILOGISMO 145 COMENTÁRIOS SOBRE UM CERTO CARTAZ 39 COMPENDIUM MUSICAE 39 conário, conarium ver GLÃNDULA PINEAL 74-5 ver também ESPÍRITOS ANIMAIS 61-2 MENTE E CORPO 115-8 SENTIDO COMUM 142-3 SER HUMANO 143-5 CONCURSO 39-40 ver também CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE 42-3 TEMPO 150 CONHECIMENTO 40--2 ver também DEDUÇÃO 48-9 DUALISMO 55-6 EXPERIÊNCIA 64 índice remissivo 161 GEOMETRIA 73 IMAGINAÇÃO 82-4 INATISMO 84-5 SUPOSIÇÃO 147-9 CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE 42-3 CONVERSAÇÃO COM BURMAN 15 Copérnico, sistema/teoria de 148-31 coração ver SANGUE, CIRCULAÇÃO DO 140 CORPO 44-5 ver também comparado a uma máquina 14,49 comparado a um navio 116, 144 DISTINÇÃO REAL 53 ESPAÇO 60--1 EXTENSÃO 65 MENTE E CORPO 115-8 SER HUMANO 143-5 CORRESPONDÊNCIA DE DESCARTES ver CARTAS 27-8 COSMOLOGIA 45-7 CRIAÇÃO 47 ver também CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE 42-3 COSMOLOGIA 45 MOVIMENTO 124-5 criaturas inteligentes em um mundo indefinido 46 se existem em outros mundos 46 DEDUÇÃO 48-9 ver também CERTEZA 33 INTUIÇÃO 91-2 SUPOSIÇÃO 147-9 Demócrito 24, 25 Dennett, Daniel C. 74 Descartes, René e a Igreja e a religião católicas 14 MÉTODO 119-21 ver também código ético/moral de ver MORALIDADE 121-4 como "pai da filosofia moderna" II correspondência de, ver CARTAS 27-8 162 índice remissivo FÉ RELIGIOSA 66-7 imigração para a Holanda 13 morte de 15 nascimento de 12 sobre a estada na Holanda 13 sobre a vida em Paris 12 sobre Galileu 148 sobre os escolásticos 14,26,27,59- 60,67,108,124 sobre os jesuítas 12 sobre seus projetos 11 sonho ao pé da lareira 13 vida e obra 11-6 visita à Suécia 15 descoberta x exposição, método e ordem de 18,111 DESCRIÇÃO DO CORPO HUMANO 14, 49 e leis do movimento 13 união com a alma/mente 15, 142 DEUS 49-52 ver também ARGUMENTO ONTOLÓGICO 23-4 CAUSA FINAL 31-2 CÍRCULO CARTESIANO 34-5 CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE 42-3 CRIAÇÃO 47 ERRO 58-9 MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA 104-6 MENTE E CORPO 115-8 VERDADES ETERNAS 152-3 DILEMA DO DEUS ENGANADOR 52 ver também CÍRCULO CARTESIANO 34-5 GÊNIO MALIGNO 71-3 Dinet, Pierre (Pe. Dinet) ver CARTA A DINET 27 DI6PTRICA ver ÓTICA 130 DISCURSO DO MÉTODO 52-3 ver também COGITO ERGO SUM 37-8 EXPERIÊNCIA 64 GEOMETRIA 73 METEOROLOGIA 118-9 MORALIDADE 121-4 ÓTICA 130 SANGUE, CIRCULAÇÃO DO 140-1 DISTINÇÃO REAL 53 DIVISIBILIDADE 53-4 DOR 54-5 ver também ANIMAIS 20 COR 43-4 DEUS 49-52 FORMAS INTENCIONAIS 69 IMAGENS 80-2 MENTE E CORPO 115-8 PAIXÕES 131-3 SER HUMANO 143-5 DUALISMO 55-6 ver também MENTE E CORPO 115-8 SUBSTÂNCIA 146-7 DÚVIDA 56-7 ver também DILEMA DO DEUS ENGANADOR 52 GÊNIO MALIGNO 70-1 ILUSÃO DOS SENTIDOS, ARGUMENTO DA 79 SONHO 145-6 elementos suposição de 147-8 Elizabeth, Princesa (da Boêmia) 15, 18, 28, 84, 117, 123, 132-3, 135, 144- 5 Elzevires 27,39,111 eminentemente (x formalmente) 32 ens per accidens 31 ens per se 22 Epicuro 24 Epistemon ("Conhecedor") 26 ERRO 58-9 ver também CÍRCULO CARTESIANO 34-5 CLAREZA E DISTINÇÃO 36-7 SENSAÇÃO 141-2 ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA 59,60 ver também BUSCA DA VERDADE 26 CAUSA 28-31 COSMOLOGIA 45-6 CRIAÇÃO 47 ESPÍRITOS ANIMAIS 61-2 ESSÊNCIA 62-3 FÉ RELIGIOSA 66-7 IDÉIA 76-9 IMAGENS 80-1 MATÉRIA 107-8 Escritura Sagrada 46,66-7 ESPAÇO 60-1 ver também EXTENSÃO 65 MATÉRIA 107-8 ESPÍRITOS ANIMAIS 61-2 ver também ANIMAIS 20 MENTE E CORPO 115-8 PAIXÕES 131-3 SENSAÇÃO 141-2 ESSÊNCIA 62-3 .. ver também ARGUMENTO ONTOLÓGICO 23-4 VERDADES ETERNAS 152-3 estóicos 123,133 Eucaristia, a 66-7 Euclides 120, 128 Eudoxo ("Famoso") 26 Eustachius a Sancto Paulo 29, 30, 62, 93 EXISTÊNCIA 63 ver também ARGUMENTO ONTOLÓGICO 23-4 ESSÊNCIA 62-3 NATUREZAS SIMPLES 127-8 EXPERIÊNCIA 64-5 ver também ANALOGIAS 19 SUPOSIÇÃO 147-9 experimentos/observações ver EXPERIÊNCIA 64-5 EXTENSÃO 65 "falsidade material" 78 índice remissivo FÉ RELIGIOSA 66-7 ver também ALMA, IMORTALIDADE DA 17-8 COSMOLOGIA 45-7 CRIAÇÂO 47 ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA 59-60 FILOSOFIA 67-8 ver também CONHECIMENTO 40-2 DEDUÇÃO 48-9 163 escolástica 11, 20, 28-31, 31-2, 41, 53,59-60,62,67,80,88,93, 104-5, 108, 113, 124, 139 INTUIÇÃO 91-2 MEDICINA 109-10 MORALIDADE 121-4 TEOLOGIA 150-1 FÍSICA 68 ver também CAUSA FINAL 31-2 CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE 42-3 COSMOLOGIA 45-6 CRIAÇÃO 47 EXTENSÃO 65 INÉRCIA 88-9 LEIS DA NATUREZA 95-6 MÁQUINA 103-4 MATEMÁTICA 106-7 MOVIMENTO 124-5 ESPAÇO 60-1 FORÇA 68-9 ver também CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE 42-3 CRIAÇÃO 47 EXTENSÃO 65 forças/qualidades ocultas, rejeição das 103, 140 formalmente (x eminentemente) ver CAUSA FORMAL x EMINENTE 32-3 FORMAS INTENCIONAIS 69 formas substanciais 147 Francine (filha de Descartes) 13 Fromondus (Libert Froidmont) 54 164 índice remissivo Galileu Galilei 11,55,89 condenação de 13,46,67, 148, 150 e a lei da inércia 88 e COR 43-4 Gassendi, Pierre 14,24,29, 129, 150 Quintas Objeções às Meditações 23- 4,89, 107, 129 GENEROSIDADE 70-1 Genesis, história da criação 46,47, 150 ver também PAIXÕES 131-3 GÊNIO MALIGNO 71-3 ver também COGITO ERGO SUM 37-8 DILEMA DO DEUS ENGANADOR 52 GEOMETRIA 13-4, 73 Demonstrações em 18-9 ver também CONHECIMENTO 40-2 EXTENSÃO 65 GEOMETRIA 73-4 ver verbete anterior ver também DISCURSO DO MÉTODO 52-3 Gilson, Étienne 29,30,41,62, 105, 139 GLÂNDULA PINEAL 74-5 ver também ESPÍRITOS ANIMAIS 61-2 MENTE E CORPO 115-8 SENTIDO COMUM 142-3 SER HUMANO 143-5 Golius (Jacob Gool) 64 GRAVIDADE 75 Harvey William 140--1 Hélene (companheira de Descartes) 13 "Hiperaspistes" 84,93, 118 hipóteses ver SUPOSIÇÃO 147-9 Hobbes, Thomas 14 Terceiras Objeções às Meditações 78,92,129 homem ver SER HUMANO 143-5 ver também ANIMAIS 20--1 ANJO 21-2 como entidade composta 14 em contraste com animais 52, 144 IMAGINAÇÃO 82-4 LINGUAGEM 96-8 MENTE E CORPO 115-8 SENSAÇÃO 141-2 Hume, David 42,87-8, 106 Huygens, Constantijn 60 IDÉIA 76-9 ver também CLAREZA E DISTINÇÃO 36 ERRO 58-9 INATISMO 84-5 Juízo 93-4 MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA 104-6 SENSAÇÃO 141-2 Igreja Católica ver ALMA, IMORTALIDADE DA 17-8 COSMOLOGIA 45-7 CRIAÇÃO 47 ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA 59-60 FÉ RELIGIOSA 66-7 ILUSÃO DOS SENTIDOS, ARGUMENTO DA 79-80 ver também MEMBRO-FANTASMA 112-3 SENSAÇÃO 141-2 SUPOSIÇÃO 147-9 IMAGENS 80-2 ver também ESPÍRITOS ANIMAIS 61-2 GLÂNDULA PINEAL 74-5 SENTIDO COMUM 142-3 IMAGINAÇÃO 82-4 ver também IMAGENS 80-2 INTUIÇÃO 91-2 PAIXÕES 131-3 SENSAÇÃO 141-2 SER HUMANO 143-5 INATISMO 84-5 ver também COMENTÁRIOS SOBRE UM CERTO CARTAZ 39 COR 43-4 ESSÊNCIA 62-3 IDÉIA 76-9 IMAGENS 80--2 INTELIGÊNCIA NATURAL 91 INDIFERENÇA 85-7 ver também INTUIÇÃO 91-2 LIVRE-ARBÍTRIO 98-101 INDUÇÃO 87-8 ver também INTUIÇÃO 91-2 NATUREZAS SIMPLES 127-8 SUPOSIÇÃO 147-9 INÉRCIA 88-9 INFINITO 89-90 ver também DEUS 49-52 "instituição natural" 51 INTELECTO 90 ver também DEUS 49-52 ERRO 58-9 IMAGINAÇÃO 82-4 INATISMO 84-5 INTUIÇÃO 91-2 Juízo 93-4 LIVRE-ARBÍTRIO 98-101 SENSAÇÃO 141-2 INTELIGÊNCIA NATURAL 91 ver também INATISMO 84-5 interação entre o corpo e a alma/mente ver MENTE E CORPO 115-8 ver também ALMA, IMORTALIDADE DA 17-8 ANJO 21-2 COGITO ERGO SUM 37-8 COR 43-4 índice remissivo DUALISMO 55-6 GLÂNDULA PINEAL 74-5 IMAGENS 80--2 IMAGINAÇÃO 82-4 LINGUAGEM 96-8 SENSAÇÃO 141-2 SER HUMANO 143-5 INTUIÇÃO 91-2 ver também CLAREZA E DISTINÇÃO 36-7 DEDUÇÃO 48-9 FÉ RELIGIOSA 66-7 JUÍZO 93-4 jesuítas (Companhia de Jesus) 165 como críticos da obra cartesiana 27 como educadores 12, 110 JUÍZO(S) 93-4 ver também ERRO 58-9 IDÉIA 76-9 LIVRE-ARBÍTRIO 98-101 Kant, Immanuel 23-4, 106 Kenny, Anthony 8 "labirinto do contínuo" 54 LaFleche(colégiode) 12,27,67,110 Leão X, Papa 66 Leibniz, Gottfried Wilhe1m 25,54,75, 86,134 LEIS DA NATUREZA 95-6 ver também CONSERVAÇÃO, PRINCíPIO DE 42-3 INÉRCIA 88-9 MOVIMENTO 124-5 LINGUAGEM 96-8 ausente nos animais 52, 61 , 96-8 LIVRE-ARBÍTRIO 98-101 ver também ERRO 58-9 INDIFERENÇA 85-7 INTUIÇÃO 91-2 Locke,John 76,84,136,147 Loyo1a, Inácio de 110 Luynes, Duque de 111 LUZ 101-2 166 índice remissivo ver também analogia com a bengala do cego 19 analogia com o vinho no lagar 19 COR 43-4 IMAGENS 80-2 LEIS DA NATUREZA 95-6 movimentos instantâneos da 101 MUNDO, O 125-6 ÓTICA 130 LUZ NATURAL 15-6 ver em contraste com a luz da fé 66-7 INTUIÇÃO 91-2 LUZ, TRATADO SOBRE A 125-6 ver Mundo, o 125-6 Malebranche, Nicolas 69, 78 MÁQUINA 103-4 ver também ANIMAIS 20-1 AUTÔMATO 25 COR 43-4 LINGUAGEM 96-8 MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA 104- 6 ver também ARGUMENTO ONTOLÓGICO 23 CAUSA 28-31 DEUS 49-52 ESSÊNCIA 62-63 EXISTÊNCIA 63 IDÉIA 76-9 REALIDADE OBJETIVA 138-9 MATEMÁTICA 106-7 ver também CAUSA 28-31 CONHECIMENTO 40-2 DILEMA DO DEUS ENGANADOR 52 e filosofia 13 EXTENSÃO 65 GEOMETRIA 73 IMAGINAÇÃO 82-4 LEIS DA NATUREZA 95-6 LUZ 101-2 MATHESIS UNIVERSALIS 109 ÓTICA 130 SUPOSIÇÃO 147-9 VERDADES ETERNAS 152-3 MATÉRIA 107-8 ver também CORPO 44-5 ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA 59-60 ESPAÇO 60-1 EXTENSÃO 65 LEIS DA NATUREZA 95-6 MATEMÁTICA 106-7 MATÉRIA "SUTIL" 108-9 MATHESIS UNIVERSALIS 109 ver também CONHECIMENTO 40-2 MEDICINA 109-10 ver também SANGUE, CIRCULAÇÃO DO 140-1 MEDITAÇÃO 110-11 ver também DEUS 49-52 MEDITAÇÕES SOBRE A FILOSOFIA PRIMEIRA 111-2 ver também ARGUMENTO ONTOLÓGICO 23 CÍRCULO CARTESIANO 34-5 CLAREZA E DISTINÇÃO 36-7 COGITO ERGO SUM 37-8 dedicatória a Sorbonne 17, 18, 112 DEUS 49-52 DÚVIDA 56-7 ERRO 58-9 EXTENSÃO 65 Juízo 93-4 MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA 104-6 MEDITAÇÃO 110-1 MENTE E CORPO 115-8 método e ordem de descoberta nas 15,111,145 OBJEÇÕES E RESPOSTAS 129-30 publicação das 14 SER HUMANO 143-5 MEMBRO-FANTASMA 112-3 ver também COR 43-4 GLÂNDULA PINEAL 74-5 ILUSÃO DOS SENTIDOS, ARGUMENTO DA 79-80 SENTIDO COMUM 142-3 MEMÓRIA 113-5 ver também CÍRCULO CARTESIANO 34-5 DEDUÇÃO 48-9 ESPÍRITOS ANIMAIS 61-2 IMAGENS 80-2 INDUÇÃO 87-8 INTUIÇÃO 91-2 LINGUAGEM 96-8 mente da criança 84 MENTE E CORPO 115-8 ver também ALMA, IMORTALIDADE DA 17-8 ANJO 21-2 COGITO ERGO SUM 37-8 CORPO 44-5 DUALISMO 55--6 GLÂNDULA PINEAL 74-5 IMAGENS 80-2 IMAGINAÇÃO 82-4 LINGUAGEM 96-8 SENSAÇÃO 141-2 SER HUMANO 143-5 Mersenne, Marin 14, 17-8,24,28,50, 53,59,61,63,64,67,74,78,83, 101,105,110,111,129,142,148, 152 Segundas Objeções às Meditações 18-9, 29, 34, 129 Sextas Objeções às Meditações 18, 24, 129 Mesland, Denis 66,86-7,99 metáfora da árvore do conhecimento 67, 109,123,135 METEOROLOGIA 118-9 ver também DISCURSO DO MÉTODO 52-3 ARCO-ÍRIS 22-3 MÉTODO 119-21 ver também CERTEZA 33 índice remissivo CÍRCULO CARTESIANO 34-5 CONHECIMENTO 40-2 DEDUÇÃO 48-9 DISCURSO DO MÉTODO 52-3 IMAGINAÇÃO 82-4 INTELECTO 90 INTUIÇÃO 91-2 MEDITAÇÕES SOBRE A FILOSOFIA PRIMEIRA 111-2 MODO 121 ver também DISTINÇÃO REAL 53 SUBSTÂNCIA 146-7 MORALIDADE 121-4 PAIXÔES 131-3 PAIXÕES DA ALMA, AS 133 More, Henry 21, 90, 97 Morin, Jean-Baptiste 19, 147, 149 MOVIMENTO 124-5 ver também CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE 42-3 INÉRCIA 88-9 LEIS DA NATUREZA 95-6 MUNDO, O 125-6 ver também COSMOLOGIA 45-7 CRIAÇÃO 47 FÉ RELIGIOSA 66-7 LEIS DA NATUREZA 95-6 QUALIDADES SENSÍVEIS 136 TRATADO SOBRE O HOMEM 151 Murdoch, Dugald 8 MÚSICA 126 ver também COMPENDJUM MUSICAE 39 Nagel, Thomas 136 NATUREZAS ver NATUREZAS SIMPLES 127-8 ver também CONHECIMENTO 40-2 167 168 índice remissivo INTUIÇÃO 91-2 NewcastIe, Marquês de (William Cavendish) 21, 96, 110 Newton, Sir Isaac 43, 75, 88-9 NOÇÃO COMUM 128 OBJEÇÕES E RESPOSTAS 129-30 ver também Primeiras, Segundas ... Sétimas Objeções Ockham, Guilherme de 85 Olympica (Assuntos Olímpicos) 135 OPINIÕES PRECONCEBIDAS 130 ver também CONHECIMENTO 40-2 INTELECTO 90 ÓTICA 13-4, 130 ver também DISCURSO DO MÉTODO 52-3 IMAGENS 80-2 LUZ 101-2 MATEMÁ TICA 106-7 PAIXÕES 131-3 ver também GENEROSIDADE 70-1 MENTE E CORPO 115-8 MORALIDADE 121-4 PAIXÕES DA ALMA. AS 133 SER HUMANO 143-5 PAIXÕES DA ALMA, AS 133 ver também GENEROSIDADE 70-1 MENTE E CORPO 115-8 MORALIDADE 121-4 PAIXÕES 131-3 SER HUMANO 143-5 Papa Leão X 66 Pappus de Alexandria 73 PENSAMENTO 133-4 ver também COGITO ERGO SUM 37-8 DUALISMO 55-6 IMAGINAÇÃO 82-4 JUÍzo 93-4 MENTE E CORPO 115-8 PAIXÕES 131-3 SENSAÇÃO 141-2 SER HUMANO 143-5 PERCEPÇÃO 134 ver também CLAREZA E DISTINÇÃO 36-7 INTUIÇÃO 91-2 SENSAÇÃO 141-2 PERFEIÇÃO 134 ver também DEUS 49-52 ERRO 58-9 INFINITO 89-90 MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA 104-6 peso ver GRAVIDADE 75 Picot, Claude 135 Pirro de Elis 56 pirronismo 122 Platão 26,76,91, 105, 116 Plempius (Vopiscus Fortunatus Plemp) 19,64, 112, 140 Plotino 91 Poliandro ("Todo homem") 26 Primeiras Objeções às Meditações (por Caterus) 23,106,129,138 PRIMEIROS ESCRITOS 134-5 PRINCÍPIOS DA FILOSOFIA 135 e ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA 59-60 Ptolomeu (Claudius Ptolemaius) 148 qualidades "primárias" x "secundárias" 136 qualidades reais suposição das 147 QUALIDADES SENSÍVEIS 136 "primárias" x "secundárias" 136 QUANTIDADE 136-7 ver também EXTENSÃO 65 GEOMETRIA 73 LEIS DA NATUREZA 95-6 MATEMÁ TICA 106-7 SUBSTÃNCIA 146-7 Quartas Objeções às Meditações (por Arnauld) 34,66,78, 116, 129 Quintas Objeções às Meditações (por Gassendi) 24,89, 107, 129 razão ver ALMA 17-8 ANIMAIS 20-1 CÍRCULO 20-1 FÉ 66-7 ILUSÃO 79-80 INATISMO 84-5 INTELECTO 90 INTELIGÊNCIA NATURAL 91 INTUIÇÃO 91-2 LINGUAGEM 96-8 MÉTODO 119-21 MORALIDADE 121-4 NOÇÃO COMUM 128 OPINIÃO PRECONCEBIDA 129-30 PAIXÕES 131-3 SUPOSIÇÃO 147-9 TEOLOGIA 15Q....,1 REALIDADE 138 ver também CAUSA 28-31 CAUSA FORMAL x EMINENTE 32-3 REALIDADE OBJETIVA 138-9 REALIDADE OBJETIVA 138-9 ver também IDÉIA 76-7 MARCA IMPRESSA, ARGUMENTO DA 104-6 REFRAÇÃO ver LUZ 101-2 Regius (Henry Le Roy) 15,21-2,39, 145 REGRAS PARA DIREÇÃO DE NOSSA INTELIGÊNCIA NATURAL 139 ver também CONHECIMENTO 40-2 DEDUÇÃO 48-9 INTUIÇÃO 91-2 MATEMÁTICA 106-7 índice remissivo MÉTODO 1 19-21 NATUREZAS SIMPLES 127-8 religião ver FÉ RELIGIOSA 66-7 ver também ALMA, IMORTALIDADE DA 17-8 COSMOLOGIA 45-7 CRIAÇÃO 47 ESCOLÁSTICA, FILOSOFIA 59-60 relógios 169 atividades corporais ligadas a 25,49, 103-4, 140 RES COGITANS E RES EXTENSA 139 ver também DUALISMO 55-6 MENTE E CORPO 115-8 SER HUMANO 143-5 Sanchez, Francisco 119 SANGUE, CIRCULAÇÃO DO 140-1 SClENTIA 12-3 ver também CONHECIMENTO 40-2 Segundas Objeções às Meditações (por Mersenne) 18,24, 29, 34, 129 Seneca, Lucius Annaeus 123 SENSAÇÃO 141-2 ver também ANIMAIS 20-1 ANJO 21-2 GLÂNDULA PINEAL 74-5 IDÉIA 76-9 ILUSÃO DOS SENTIDOS, ARGUMENTO DA 79-80 IMAGINAÇÃO 82-4 MEMBRO-FANTASMA -112-3 MENTE E CORPO 115-8 PERCEPÇÃO 134 SER HUMANO 143-5 SENTIDO "COMUM" 142-3 ver também GLÂNDULA PINEAL 74-5 IMAGENS 80-2 MENTE E CORPO 115-8 170 'ndlce remissivo SER HUMANO 143-5 ver também ANIMAIS 20-1 ANJO 21-2 como entidade composta 144 em contraste com animais 52, 144 IMAGINAÇÃO 82-4 LINGUAGEM 96-8 MENTE E CORPO 115-8 SENSAÇÃO 141-2 Sétimas Objeções às Meditações (por Bourdin) 28, 129 Sextas Objeções às Meditações (reunidas por Mersenne) 18,25, 129 Sextus Empiricus 57 Silhon, Jean de 88 SILOGISMO 145 ver também COGITO ERGO SUM 37-8 Sócrates 128 SONHO 145-6 ver também DÚVIDA 56-7 Sorbonne 17, 112 Spinoza, Benedictus de (Baruch) 46, 56, 94 Stephanus, Henri Etienne 57 Stoothoff, Robert 8 Suárez, Francisco 30, 53, 139 SUBSTÃNCIA 146-7 ver também CONCURSO 39-40 DISTINÇÃO REAL 53 DUALISMO 55-6 MODO 121 SUPOSIÇÃO 147-9 de Galileu 148 Tannery, Paul 8 TEMPO 150 ver também CONCURSO 39-40 CONSERVAÇÃO, PRINCÍPIO DE 42-3 CRIAÇÃO 47 TEOLOGIA 150-1 ver também FÉ RELIGIOSA 66-7 Terceiras Objeções às Meditações (por Hobbes) 78, 92, 130 Thomson, Douglas 119 TRANSUBSTANCIAÇÃO 151 ver FÉ RELIGIOSA 66-7 Tratado sobre a luz ver MUNDO. O 125-6 TRATADO SOBRE MECÂNICA 151 TRATADO SOBRE O HOMEM 151 ver também AUTÔMATO 25 COR 43-4 ESPÍRITOS ANIMAIS 61-2 GLÂNDULAPINEAL 74-5 IMAGENS 80-2 MEMÓRIA 113-5 MUNDO. O 125-6 SENTIDO COMUM 142-3 UNIÃO ENTRE MENTE E CORPO 152 ver também MENTE E CORPO 115-8 real e substancial 22, 116-7 SER HUMANO 143-5 união substancial entre alma/mente e corpo 22, 117, 144 universo, criação do 46 Utrecht, Universidade de 14,27 vÁcuo ver ÁTOMOS 24-5 ESPAÇO 60-1 VERDADES ETERNAS 152-3 ver também ESSÊNCIA 62-3 INTUIÇÃO 91-2 NOÇÃO COMUM 128 VIRTUDE ver GENEROSIDADE 70-1 MORALIDADE 121-4 Vives, Joannes 119, 132 Voetius (Gisbert Voet) 14-5,27, 130 VOLIÇÃO ver JUÍZO 93-4 LIVRE-ARBÍTRIO 98-101 PAIXÕES 131-3 PENSAMENTO 133-4 VONTADE ver ERRO 58-9 JUÍZO 93-4 LIVRE-ARBÍTRIO VÓRTICE 19,153 ver ANALOGIAS índice remissivo 171 98-101 19
 

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