CULTURA Y RAZÓN PRACTICA | Marshall Sahlins

| quarta-feira, 21 de outubro de 2009
Este libro contribuye a una crítica antropológica de la idea de que las culturas
humanas se formulan a partir de la actividad práctica y, subyacente a
ella, del interés utilitario. En general, denomino a esa idea "teoría de la praxis"
cuando la atención se centra en formas de la actividad económica, o "teoría de
la utilidad" cuando se refiere a la lógica de la ventaja material que, supuestamente,


Colección HOMBRE Y SOCIEDAD
Serie MEDIACIONES
EditorialGedisa ofrece
los siguientes títulos sobre el
TEMA
HISTORIA, ANTROPOLOGÍA Y ETNOGRAFÍA
perteneciente a sus diferentes
colecciones y series
Se encuentran aquí agrupados los libros de nuestro fondo cuyo tema es la sociedad,
pero con enfoques multidiscipiinarios que no quedan incluidos en la sociología. Se trata
de libros universitarios de texto o con visión fundamental de la cultura.
ROBERTNISBET Historia de la idea de
progreso
PHERRE CLASTRES Investigación en
antropología política
MARÍA DEL CARMEN CARLÉ La sociedad hispano
Y COLS. medieval. La ciudad
MARÍA DEL CARMEN CARLÉ La sociedad hispano
Y COLS. medieval. Sus estructuras
JACQUES LE GOFF LO maravilloso y lo cotidiano
en el occidente medieval
GEORGE STEINER Antígonas
MARSHALL S AHLINS Cultura y razón práctica
JACQUES LE GOFF LOS intelectuales
en la Edad Media
MARSHALL SAHLINS Islas de historia
JEAN-PIERRE VERNANT La muerte en los ojos
(sigue en pág. 245)
CULTURA Y RAZÓN PRACTICA
por
Marshall Sahlins
gedisa
Cj editorial
Título del original inglés:
Culture and PracticalReason
Licensed by the University of Chicago, Hl., U.S.A.,
© 1976 by the University of Chicago
Director de la Serie Mediaciones:
Enrique Lynch
Traducción: Gregorio Valdivia
Revisión técnica: lie. Marta E. Savigliano
Diseño de la cubierta: Sergio Manela
Maqueta de la cubierta de la colección: Torres Agüero
Primera edición, octubre de 1988, Barcelona, España
Derechos para todas las ediciones en castellano
© by Editorial Gedisa S.A.
Muntaner, 460, entlo., 1*
Tel. 201 6000
08006 - Barcelona, España
ISBN 84-7432-297-9
Depósito legal: B. 37.108 - 1988
Impreso en España
Printed ín Spain
Impreso en Romanyá/Valls, S.A.
Verdaguer 1 - 08786 Capellades (Barcelona)
Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en
forma idéntica, extractada o modificada, en castellano o cualquier otro idioma.
ÍNDICE
PREFACIO 9
AGRADECIMIENTOS 12
1. MARXISMO Y DOS ESTRUCTURAUSMOS 13
Marxismo y estructuralismo británico:
la controversia Worsley-Fortes 15
Marxismo y estructuralismo francés 28
Dos tipos de sociedad: ¿Dos tipos de teoría? 56
2. Dos PARADIGMAS DE TEORÍA ANTROPOLÓGICA 61
Morgan 63
Variedades antropológicas de la razón práctica 78
La razón cultural 106
3. ANTROPOLOGÍA Y DOS MARXISMOS. Problemas del
materialismo histórico 129
Momentos culturales y naturales en la teoría
materialista 132
La genealogía del pensamiento conceptual 142
Naturalización de la concepción materialista de
la historia 149
Materialismo histórico y utilitarismo 162
4. LA PENSÉE BOURGEOISE. La sociedad occidental como cultura 166
Preferencia y tabú alimentarios respecto de
los animales domésticos en los Estados Unidos 170
Notas sobre el sistema de vestuario norteamericano 178
5. CONCLUSIÓN. LA UTILIDAD Y EL ORDEN CULTURAL 203
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 219
ÍNDICE TEMÁTICO .' 235
"Tout ce quiest, est d'une maniere déterminée,
a des propriétés caractérisées."
("Todo lo que es, es de una manera determinada,
tiene propiedades características.")
Entile Durkheim,
"Représentations individuelles et
représentations collectives", 1898
Prefacio
Este libro contribuye a una crítica antropológica de la idea de que las culturas
humanas se formulan a partir de la actividad práctica y, subyacente a
ella, del interés utilitario. En general, denomino a esa idea "teoría de la praxis"
cuando la atención se centra en formas de la actividad económica, o "teoría de
la utilidad" cuando se refiere a la lógica de la ventaja material que, supuestamente,
rige la producción. He preferido restringir el término "praxis" principalmente
al sentido de acción productiva, que es el más importante en los escritos
marxistas, incluyendo, como en esa literatura, tanto el aspecto objetivo como
el subjetivo del proceso: por un lado, los medios y las relaciones de producción
históricamente dados; por el otro, la experiencia que los hombres tienen
de sí mismos y de los objetos de su existencia en el curso de transformar
productivamente el mundo, a través de un modo instrumental dado. Del mismo
modo, la "utilidad" puede ser pensada según sus dimensiones subjetiva y
objetiva, si bien muchas teorías no especifican claramente qué clase de lógica
práctica es la que toman como base del orden cultural. Con todo, para algunas
de esas teorías resulta claro que la cultura deriva de la actividad racional de individuos
que persiguen sus propios intereses más convenientes. Eso es "utilitarismo"
liso y llano; su lógica es la de la maximización de las relaciones medios-
fines. Las teorías de la utilidad objetiva son naturalistas o ecológicas; para
ellas, la sabiduría material determinante, sustancializada en forma cultural,
es la supervivencia de la población humana o la del orden social dado. La lógica
precisa es la ventaja adaptativa, o el mantenimiento del sistema dentro de límites
naturales de viabilidad. En contraposición con todos esos géneros y especies
de razón práctica, este libro propone una razón de otra-índole, la razón
simbólica o significativa. Adopta como cualidad distintiva del hombre no el
hecho de que deba vivir en un mundo material, circunstancia que comparte con
todos los demás organismos, sino el que lo haga según un esquema significativo
concebido por él mismo, de lo que sólo la humanidad es capaz. En consecuencia,
el libro toma como cualidad decisiva de la cultura —en cuanto confiere
a cada modo de vida las propiedades que lo caracterizan— no el hecho de que
esa cultura deba ajustarse a restricciones materiales, sino que lo haga de acuerdo
con un esquema simbólico definido, que nunca es el único posible. De ahí
que la cultura sea lo que constituye la utilidad.
9
El contenido del libro, como debe sugerirlo esta breve sinopsis, abarca
un complejo diálogo de teorías, tanto entre sí como en relación con las clases
de sistemas culturales que las mismas tratan de explicar. En el capítulo 1 se
presenta el escenario, mediante una descripción de ciertas dificultades con las
que tropieza el materialismo histórico en el análisis de las llamadas sociedades
primitivas. A partir de esta discusión, parece razonable extraer la conclusión,
al menos provisionalmente, de que el marxismo y los estructuralismos antropológicos
aceptados son sólo consideraciones teóricas relativas, apropiadas
en cada caso para universos culturales específicos o épocas históricas determinadas.
Sin embargo, en el segundo capítulo se sugiere que las cuestiones que
separan al marxismo de la teoría cultural cuentan con profundas analogías en
la historia del pensamiento antropológico sobre la sociedad "primitiva". Esta
elucidación de la controversia entre razón práctica y razón cultural dentro'de la
antropología, entonces, torna posible la crítica al materialismo histórico del
capítulo 3 y la ubicación de la sociedad burguesa en el reino del orden simbólico,
en el capítulo 4. Este último hace entrar en juego el título del libro, Cultura
y razón práctica, en un doble nivel característico de la constante oscilación
del libro entre la oposición de teoría y teoría y la confrontación de teoría y objeto;
en efecto, la intención del capítulo 4 es sugerir la estructura simbólica de
la utilidad material. El capítulo final ofrece las primeras conclusiones derivadas
del conjunto del ejercicio, acerca de la utilidad versus el significado, en el
plano de la teoría cultural, y de lo occidental versus lo "primitivo", en el plano
de los hechos.
El libro, en consecuencia, sostiene una posición —en favor de lo significativo—
en una disputa con el pensamiento práctico que es clásica no sólo en
antropología sino también en todas las ciencias sociales (para hablar de la filosofía).
Por añadidura, se trata de una discusión a la que el conocimiento de
cualquier sociedad y de cualquier historia le es pertinente. Evidentemente no espero
(ni deseo) librarme de recibir objeciones por la documentación que aporto
respecto de la controversia; ni puedo esperar, desgraciadamente, que la solución
propuesta logre escapar al encuadramiento dentro del lecho de Procusto de
la oposición entre "idealismo" y. "materialismo", por el que suele discurrir el
debate. En cuanto a la documentación, sólo defiendo la elección de teorías y
conclusiones antropológicas como un ámbito privilegiado para el debate. Ello
se debe a que el concepto antropológico de cultura le plantea el más poderoso
de ios retos posibles a la razón práctica, y también a que, como propondré
más abajo, este mismo concepto deja atrás dualismos tan antiguos como mente
y materia, idealismo y materialismo. Dentro de la propia antropología, he
elegido a ciertos autores y ciertas sociedades para situar y ejemplificar los principales
argumentos. Desde luego, la elección fue guiada por lo que mejor parecía
servir para esos fines; pero en relación con este punto tienen que haber influido,
con seguridad, las limitaciones e idiosincrasias de una experiencia individual.
Por esa razón, no podemos sino dar la bienvenida a comentarios basados
en otras fuentes y otras disciplinas. Ello vendría a confirmar el punto esencial:
la discusión entre lo práctico y lo significativo es la cuestión crucial del
moderno pensamiento sociológico.
En cuanto a la acusación de "idealismo", a la que una insistencia en lo
significativo parece abrir las puertas, pienso que la misma se arraiga precisamente
en el tipo de epistemología preantropológica y presimbólica de las rela-
10
ciones sujeto-objeto cuya superación fue la condición histórica para el surgimiento
de un concepto de cultura. Volver ahora a ese lenguaje significaría despojar
al concepto dé sus propiedades específicas. Reduciría el problema de la
cultura a los términos de la antinomia, endémica en Occidente, de un sujeto
sin mundo frente a un objeto sin pensamiento: insuprimible oposición de
mente y materia, entre cuyos polos la filosofía, a lo largo de 2500 años, ha logrado
hacer pasar convincentemente la línea de la realidad por todas las posturas
imaginables, desde el idealismo del obispo Berkeley hasta el materialismo
de Vladimir Ilich. Englobar a la cultura en la misma problemática equivale meramente
a preguntar si la cultura representa la experiencia "real" del sujeto o
sus concepciones ideales, en tanto que, en verdad la cultura, es la condición social
que posibilita cualquiera de las dos o ambas. Boas, como veremos, fue inducido
a formular la moderna noción de cultura por su insatisfacción, precisamente,
con este marco de relaciones no mediadas entre sujeto-objeto. Pasando
sucesivamente de la física a la psicofísica, y después a la geografía, la lingüística
y la etnología, Boas descubrió en cada etapa la misma suerte de discontinuidad
entre lo subjetivo y lo objetivo, y en cada etapa, también, una razón
más general, colectiva (menos kantiana, más cultural) de dicha discontinuidad.
Finalmente, en el plano etnológico, el término interpuesto llegó a ser la tradición
colectiva, que informa la percepción subjetiva con una concepción histórica.
Esta fue la contribución específica de la antropología al dualismo establecido:
un tertium quid, la cultura, que no se limita a mediar la relación humana
con el mundo mediante una lógica social de la significación, sino que constituye,
a través de ese esquema, los pertinentes términos subjetivo y objetivo de
la relación.
En este libro, adopto la postura de que el significado es la propiedad específica
del objeto antropológico. Las culturas son órdenes significativos de
personas y cosas. Como esos órdenes son sistemáticos, no pueden ser sólo libres
invenciones de la mente. Pero la antropología debe consistir en el descubrimiento
del sistema; en efecto, según espero demostrarlo, ya no es posible
contentarse con la idea de que la costumbre es meramente utilidad fetichizada.
11
Agradecimientos
Deseo consignar mi especial gratitud a quienes soportaron la lectura parcial
o total de una u otra versión manuscrita de este libro y ofrecieron sus críticas
a la vez que su -estímulo: Firthjof Bergmann, James Boon, Vem Carroll,
Remo Guidiari, Paal Kay, Raymond Kelly, Julius Kirshner, Barbara Sahlins,
David Schneider, Bob Scholte, Judith Shapiro, Michael Silverstein, George
Stocking (h.), Stanley Tambiah, Michael Taussing y Terence Turner.
Una generosa invitación formulada por el Department of Anthropology,
Lehman College, City University of New York, me permitió dar a estas ideas
expresión pública en el curso de una serie de disertaciones pronunciadas en
abril de 1973. Agradezco a la profesora Lucy Saunders tanto la bienvenida oportunidad
como la amable hospitalidad que me brindó.
12
1
Marxismo y dos
estructuralismos
La pregunta que inicialmente inspiró este libro fue la de si la concepción
materialista de la historia y de la cultura, tal como Marx formula su teoría,
puede trasladarse sin fricciones a la comprensión de las sociedades tribales.
Puesto que me pareció que no podía serlo, la preguntase convirtió en: ¿cuál
es la verdadera índole de la dificultad?
Me apresuro a agregar que aquí se hace referencia al sistema materialista
tal como se lo expone metodológicamente en pasajes de los Economic and
Philosophic Manuscripts of 1844, The Germán Ideology,\tes "Theses on
Feuerbach", A Contribution to the Critique qf Political Economy, Grundrisse,
Capital y otras obras de Marx que se mencionarán después. Para designar
la teoría social general que se propone en estos estudios se emplea comúnmente
el término "materialismo histórico". Es bien sabido que Marx jamás utilizó
el término "materialismo histórico" (o "materialismo dialéctico") para describir
su filosofía. La necesidad de esos rótulos surgió después, y eso puede resultar
sintomático del problema que nos ocupará. Estudiosos serios de Marx han
afirmado que este pensador no acertó a sistematizar adecuadamente los procedimientos
que utilizó realmente en sus análisis más concretos de la historia y de
la sociedad capitalista. En consecuencia, el présente trabajo puede ser entendido
como una respuesta formulada en dos niveles frente a esa disparidad, puesto
que toma una brecha epistemológica entre práctica y concepto como oportunidad
para reflexionar sobre el poder explicativo de la praxis material aplicada a
la comprensión del orden cultural.
Tal reflexión también evoluciona, necesariamente, hacia una crítica interna
de la teoría antropológica. No obstante, creo que el encuentro con las sociedades
tribales y campesinas ha generado algo de nuevo y auténtico en la antropología,
especialmente en su concepto de cultura, y me siento inducido a defenderlo.
Resulta un comentario deprimente, aunque concebible, sobre nuestra
supuesta "ciencia" si la interpretación materialista, tal como fuera desarrollada
por Marx al promediar el siglo XIX, pudiera aplicarse sin inconvenientes al
mundo tribal. Cien años de pensamiento y trabajo de campo, todo ese esfuerzo
mental y físico, habría sido en gran medida inútil: un inmenso rodeo, que, tras
llevarnos por los territorios inexplorados de la humanidad, se hubiese limitado
a traernos de vuelta al punto de partida. Nada de lo que hemos aprendido acerca
de la cultura humana en las aldeas de los indios, de los africanos o de los polinesios
hubiera aportado algo verdaderamente sorprendente. Al contrario, la antropología,
al servicio del imperialismo, además de contribuir a la difusión de
la ideología y el poderío occidentales, se revelaría como una gran distracción
intelectual, la sociedad burguesa rascándose la cabeza.
13
Eso podría suceder. Por otro lado, el materialismo aceptado ha tenido
sus tropiezos con el conocimiento antropológico. Establecer la fuente del problema
resultaría de la más alta utilidad, tanto para la antropología como para
la teoría marxista. Por el propio hecho de ser la antropología el fruto de una
sociedad burguesa cuyas supuestas virtudes superiores no constata, su principal
objetivo debe ser el mismo que el de un materialismo crítico: "Ayudar a
los hombres a salir de la prisión, construida por ellos mismos, de un determinísmo
económico no comprendido" (Schmidt 1971, pág.41). Tal es el espíritu
del presente libro.
La resistencia de la sociedad tribal a la teoría materialista ha tenido muchas
expresiones. En las obras de Marx y Engels se advierten claras anticipaciones
del problema: la cautela acerca de la pertinencia de la dialéctica materialista,
allí donde los medios de producción no enfrentan a los productores como
fuerzas codificadas y alienadas; la reticencia acerca de los poderes generadores
de la base económica, en relación con los vínculos "naturales" de "sangre"; la
observación de la inmutabilidad de las comunidades aldeanas arcaicas (véase en
especial Marx 1964; 1967 [1867], 1, 358; Engels 1972 [1891]; Marx y Engels
1936, págs.405-6). De modo que ahora, ante cada afirmación de la universalidad
de lainterpretación materialista existe una afirmación contraria de relatividad.
Por cada aserto sobre su aplicabilidad a toda la historia (Althusser y Balibar,
1970; Terray 1972), se hace reserva de su especificidad para con el crecimiento
y la declinación del capitalismo (Petrovic 1967; Schmidt 1971). El desacuerdo
radica en el status teórico del materialismo histórico considerado como
la ciencia de la historia, o —buho de Minerva, que alza vuelo al anochecer—
como autoconciencia crítica de la sociedad capitalista en su última etapa.
Entretanto, dentro del mundo académico antropológico mismo, el materialismo
histórico no ha tenido un éxito incondicional. Desde luego, hay resistencias
ideológicas, pero también hay críticas serias. Este capítulo aborda algunas
de las principales cuestiones tratadas en recientes polémicas entre el marxismo
y dos estructuralismos antropológicos, el británico y el francés. Pero
expondremos en primer término una pocas reglas básicas, a las que se ceñirá
la discusión.
Sería simple "terrorismo", por parte del bando marxista, descartar esos
argumentos antropológicos como idealismo burgués (véase Sartre, 1963). Pero
resultaría no menos desihformado, por parte de la antropología, adoptar el
mismo terrorismo a la inversa y tildar el desafío marxista de "vulgar determinismo
económico", una comprensión ingenuamente "reflexionista" de las relaciones
entre la base económica y las superestructuras político-ideológicas.
Existen en Marx bastantes ejemplos concretos, por no mencionar las bien conocidas
explicaciones que ofrece Engels en su correspondencia, como para que
se justifique hacer a un lado esas críticas. La cuestión planteada en el debate
con el estructuralismo británico es seria: la relevancia de un marco analítico
marxista frente a una sociedad que desconoce una distinción organizativa entre
base y superestructura; es decir, donde ambas constituyen formalmente la misma
estructura. A su vez, este problema morfológico o institucional es sólo un
aspecto de la cuestión más profunda que hay en juego en la controversia entre
el marxismo y el estructuralismo francés.
Tal vez no sea "controversia" la palabra adecuada. En algunos casos se
14
trata de una convivencia difícil. La misma turbulencia del episodio de amor-odio
entre estructuralistas y marxistas testimonia la exactitud del informe etnográfico
de Luc de Heusch desde el Barrio Latino, en el sentido de que la intelligentsia
francesa es la más nerviosa de Europa. Sin embargo, las modalidades
que adoptan hábitnalmente en el enfrentamiento, el sincronismo de los estructuralistas
y el diacronismo de los marxistas, el idealismo de los primeros y el
materialismo de los segundos, dificultan comprender por qué habrían de contemplar
siquiera la posibilidad de una síntesis. Es verdad que algunos militantes
rechazan en forma terminante el estructuralismo por su aparente quietismo.
Pero Lévi-Strauss dice que en cierto sentido él es marxista (1965, pág. 61;
1966, pág. 130), en tanto Godelier encuentra que Marx era estructuralista
(1972). Más aun, esa atracción entre los opuestos tiene una analogía en el propio
campo antropológico, en la fascinación que Lévi-Strauss siente por los etnólogos
anglosajones, no obstante el habitual y terco empirismo de éstos. Lo
que el estructuralismo parece ofrecer, incluso más allá de una concepción de la
continuidad histórica que Marx reconoció en ciertas sociedades precapitalistas,
es un enunciado explícito de la cultura en la praxis, del orden simbólico en la
actividad material.
El mismo Marx se contó entre los primeros que lo advirtieron. Empero,
y para adoptar una distinción formulada por Althusser, reconocer un hecho importante,
verlo, no es lo mismo que desarrollar el concepto de esto. Las formulaciones
generales de Marx sobre la teoría de la cultura subordinarían la lógica
social de la producción a la lógica instrumental del trabajo, y con ello traspondrían
las coordenadas simbólicas del ser social a la consecuencia de ese ser. La
relación entre la acción productiva en el mundo y la organización simbólica de
la experiencia: esa es la cuestión entre el marxismo y el estructuralismo francés;
y esa es también la cuestión enjuego en los provincianos debates de la antropología
acerca de la razón práctica y la razón cultural. El desacuerdo se plantea
en torno de la capacidad de la praxis para instituir el orden humano.
Las siguientes consideraciones procuran establecer el marco en que se
presenta ese desacuerdo, así como el marco de todos sus corolarios, igualmente
fundamentales, en lo que concierne a las relaciones entre estructura y hecho,
cultura y naturaleza, ideología y economía. Tal vez la importancia de la cuestión,
y también las dificultades que el marxismo y el estructuralismo descubren
al intentar escapar uno del otro, puedan resumirse mediante la observación
de que la visión marxista de un futuro socialista, el dominio por parte de
la sociedad del dominio que esa sociedad ejerce sobre la naturaleza, es muy parecida
a la idea que Lévi-Strauss y, antes que él, Boas se formaron acerca del
pasado primitivo. Más aun, ¿no reside en esto la comprensión antropológica
esencial de la cultura misma?
Marxismo y estructuralismo británico:
la controversia Worsley—Fortes
Cuando Peter Worsley (1956) sometió los estudios de Meyer Fortes sobre
los tálense (especialmente 1945,1949) a una crítica marxista, adoptó una
estrategia que parecía más analítica que dialéctica. "Es necesario", escribió,
"descomponer un sistema de parentesco, que es un sistema unitario de relacio-
15
nes entre personas, en sus sistemas intencionales componentes de distintos órdenes
(económico, procreativo, ritual, etcétera) y examinar las relaciones entre
esos sistemas" (1956, pág. 64; la bastardilla es mía). Sin embargo, aquí hay
una desviación más llamativa aun respecto del materialismo tradicional. La disección
analítica que Worsley efectúa del sistema de linaje tálense es más bien
lo opuesto del procedimiento que Marx utilizó para demitificar el capitalismo
occidental. Worsley se ve obligado a desmembrar una aparente unidad con el
fin de postular la existencia de relaciones ocultas entre sus partes; para Marx,
el problema era descubrir la unidad entre partes —la economía, el derecho, el
Estado— que se presentaban a sí mismas como distintas y autónomas.
Sugiero que esta diferencia de método es la contrafigura teórica de una diferencia
en el objeto cultural. La síntesis materialista llevada a cabo por Marx
constituía un triunfo sobre la peculiar y engañosa apariencia de la sociedad burguesa.
Explica Lukács: "La economía, el derecho y el Estado aparecen aquí como
sistemas cerrados que controlan la sociedad entera gracias a la perfección de
su propio poder y a sus propias leyes incorporadas". El materialismo histórico,
concluye Lukács, "fue una proeza que hizo época precisamente porque fue
capaz de ver que esos sistemas al parecer bastante independientes, herméticos y
autónomos, eran en realidad aspectos de un todo completo y que su aparente independencia
podía ser superada" (Lukács 1971, pág. 230). En cambio, los tálense,
tal como lo describe Worsley, presentan el problema inverso:
Hemos visto que aquellas personas con quienes alguien se encuentra,
por ejemplo, en una relación política particular, son también las mismas
personas con las que mantiene otras relaciones: morales, religiosas,
educacionales, etcétera. Los vínculos que conectan a los individuos en la
sociedad de Tale (Ghana) no son sólo vínculos de interés unitario; existe
una compleja red de vínculos entrelazados que unen a las personas entre
sí. Esta multiplicidad de vínculos se expresa principalmente en el idioma
del parentesco. Las relaciones políticas entre grupos se expresan; similarmente,
en términos de parentesco, si bien el contenido de esas relaciones
es, obviamente, de índole distinta a la del contenido de las relaciones
entre verdaderos parientes. Así, el parentesco es la estructura básica
de todo el sistema social: los muchos vínculos que conectan a las personas
entre sí coinciden con los del parentesco directo, y esto da forma a
las estructuras de toda la sociedad. [1956, pág. 63.]
Worsley, pues, se ve obligado a encontrar una diversidad en la unidad
institucional, pero según el modelo de un método para descubrir la unidad en
una diversidad institucional. A fin de obtener una imagen más clara de esta inversión
teórica, permítaseme reproducir el más famoso enunciado del principio
materialista formulado por Marx:
La conclusión general a la que llegué y que, una vez alcanzada, siguió
sirviendo como hilo conductor de mis estudios, puede resumirse del siguiente
modo: los hombres, en la producción social que llevan a cabo,
entran en relaciones definidas que son indispensables e independientes de
su voluntad; esas relaciones de producción corresponden a una etapa definida
de desarrollo de sus fuerzas materiales de producción. La suma de
16
esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad,
es decir, el fundamento real sobre el cual se erigen superestructuras
legales y políticas y al cual corresponden formas definidas de conciencia
social. El modo de producción en la vida material determina el carácter
general de los procesos sociales, políticos y espirituales de la vida.
No es la conciencia de los hombres la que determina su existencia sino,
al contrario; su existencia social la que determina su conciencia. [Marx
.1904 (1859), págs. 11-12.]
Marx, desde luego, procede a desarrollar la dialéctica del cambio: conflicto
entre las fuerzas materiales en desarrollo y las relaciones de producción establecidas,
conducente a la revolución social, a la transformación de la base económica
y, en consecuencia, a la transformación más o menos rápida de "toda
la inmensa superestructura". En teoría, tanto la dinámica como la determinación,
el movimiento diacrónico como la relación sincrónica, presuponen un orden
cultural diferenciado. La sociedad imaginada por la teoría materialista se divide
en "sistemas intencionales componentes" —economía, gobierno, ideología—
cada uno de los cuales es organizado por instituciones especializadas
(mercado, Estado, Iglesia, etcétera). La formulación del materialismo histórico
por el propio Marx contiene un a priori estructural definido: pero de un tipo
que la antropología ha reconocido como particular e histórico.
La ausencia precisamente de esa diferenciación entre base y superestructura
que presupone la concepción materialista, es en efecto el sello distintivo de
lo "primitivo" en el conjunto de las culturas humanas. El término no ha tenido
en antropología un uso razonable, como no fuese para designar una estructura
generalizada. En las culturas tribales, la economía, el gobierno, el ritual y
la ideología no se presentan como "sistemas" distintos, ni es posible asignar
fácilmente relaciones determinadas a una u otra de esas funciones. Para decirlo
positivamente, la sociedad está ordenada por un único sistema coherente de relaciones,
dotadas de las propiedades que reconocemos como características del
"parentesco", el que se despliega o dispone sobre varios planos de acción social.
Los grupos y relaciones tribales son "polivalentes" o "multifuncionales":
ordenan todas las actividades que, en la civilización occidental, son objeto de
desarrollos institucionales especiales. El parentesco, que en Occidente es una
de esas especializaciones, confinada al aspecto doméstico de la vida social, es
en cambio el diseño de una sociedad como la de los tálense. Sin embargo, desde
la perspectiva del materialismo clásico, el parentesco es "superestructura",
por más que sea la base de la estructura de la sociedad tribal. Para los tálense,
las relaciones de parentesco entre padre e hijo, marido y mujer, hermano y hermano,
son las principales relaciones de producción. Son también relaciones jurídico-
políticas y rituales. La religión es el culto a los antepasados, tal como
el gobierno es el linaje, y la producción es el complejo patriarcal.1
1 "En realidad, la ideología del parentesco prevalece hasta tal punto en la sociedad de
Tale, y la red de conexiones genealógicas es tan extensa, que no hay relación social ni hecho
social alguno que caiga por completo fuera de la órbita del parentesco. En ese sentido,
los tálense se parecen a muchas otras sociedades primitivas en cuyo seno, como lo señala
Firth, el parentesco es el principio que articula la organización social. Precisamente
porque actúa como principal determinante de la conducta social en todo aspecto o sector
17
De allí la necesidad, sentida por Worsley, dé fragmentar el parentesco en
sus "sistemas componentes". Al asimilar así la totalidad de una sociedad a las
divisiones de otra, Worsley deshace el trabajo de la historia mediante un trabajo
de la mente. Pero "la analítica material" debe entonces descontar de las relaciones
económicas las propiedades de parentesco y, en consecuencia, reducir la
famosa "determinación por la base económica" a una ecología del interés práctico
y a una psicología de la motivación económica. Para la antropología de
las sociedades tribales, la lección importante debe ser la de que este argumento
a partir de la necesidad material no es un accidente intelectual. En parte, el carácter
de la crítica formulada por Worsley fue impuesto por la teoría dominante
en la antropología británica. La clase de materialismo que entiende el parentesco
como el "idioma" de las cosas prácticas es, en parte, una adaptación a las
condiciones teóricas existentes en la disciplina. El materialismo de Worsley es
la antítesis de la tesis estructuralista desarrollada por Radclif f e-Brown y promovida
por Fortes y, en cuanto pura negación, comparte las premisas de su antitético
opositor teórico. En especial, conserva esa concepción de la forma social
como "expresión" de un "principio" subyacente, concepción fundamental en la
obra de Radcliffe-Brown. Se contenta con sustituir el principio del interés económico
por el de solidaridad social, viendo el primero como la "base objetiva"
del segundo, pero haciendo así del materialismo otra suerte de sentimentalismo.
Más adelante me referiré a esta influencia teórica sobre el materialismo de
Worsley. La consecuencia más importante de su controversia con Fortes es de
índole ontológica: lo que se dice sobre la naturaleza del objeto en disputa, la
sociedad tálense. Si bien el materialismo de Worsley fue en parte impuesto
por el clima teórico, en parte también lo fue por lo mismos tálense. Esta misma
reducción del parentesco a la razón práctica representa una transformación
lógica del materialismo histórico frente a un orden cultural generalizado que esta
teoría originalmente no vislumbraba.
La forma concreta de la sociedad tálense es una silenciosa tercera parte de
la controversia, pero constituye la fuerza dominante de su lógica. Las etapas
de la permutación del materialismo histórico de Worsley se conectan entre sí
por la forma en que se halla constituido el sistema tálense. En un momento
inicial del análisis, Worsley se ve compelido a sustituir el contenido real de
las relaciones de producción de los tálense por sus formas abstractas (por ejemplo,
la cooperación), con el fin de entender a las primeras como un "idioma"
de estas últimas. Las relaciones de producción aducidas por Worsley son hechos
técnico-formales: la colaboración y la autoridad necesarias para la prodúcele
la vida social, d parentesco constituye la base de la maquinaria de la integración social
en las sociedades de este tipo, como lo han demostrado muchos estudios sobre África, Ocean!
a y América. (...)
"Entre los tálense las relaciones de parentesco son un factor importante en la determinación
del esquema de organización de todas las actividades que sirven para satisfacer
los principales intereses de la gente. Esto es valido para todos los sectores de la vida social
de Tale: para las actividades relacionadas con la producción y el consumo de alimentos
y todos los (estantes bienes materiales para las que conciernen a la reproducción y la
crianza de los hijos, para las atinentes al mantenimiento de los derechos y deberes de los
individuos y las unidades colectivas entre sí, y para las actividades religiosas y ceremoniales".
(Portes 1949, pags. 338^0)
18
ción apiada; los límites demográficos impuestos por las dimensiones y la
densidad de las unidades territoriales; las implicaciones que tiene la distribución
diferencial de los recursos agrícolas para la fusión o división; la necesaria
escala social de distribución del alimento y, por lo tanto, de solidaridad social;
las relaciones de cooperación y competencia que surgen entre las personas en
virtud de su dependencia común de recursos particularmente valiosos (campos
de cultivo permanentes), y demás. A partir de tales condiciones técnicas, Worsley
derivaría el contenido de las relaciones establecidas o bien, a veces, más
modestamente, el "significado objetivo" (pág. 42) de ese contenido. Alrededor
de los 9 ó 10 años, por ejemplo, los niños tálense empiezan a participar en la
economía doméstica bajo la autoridad del padre; es "durante ese período", escribe
Worsley, "cuando la identificación de padre e hijo, que imparteforma y fuerza
al sistema de linaje, empieza a desarrollarse" (pág. 42; la bastardilla es
mía)2. Análogamente, es a través de los actos de compartir comida y trabajar
juntos que los hermanos desarrollan esa "solidaridad fraterna" que constituye el
vínculo del linaje (pág. 42). La "base práctica" de la sumisión y la adhesión filial
reside en el valor económico de la tierra, así como ese valor es también la
base de la separación cuando la tierra escasea (págs. 42 y sigs). De esa forma,
a partir de cierto número de observaciones similares, Worsley concluye: "El
sistema de parentesco es el sistema unificador en la vida de Tale. Pero es, en
sí mismo, la forma de expresión de las actividades económicas. (...) Afirmo
que el sistema determinante significativo es el sistema económico, que incluye
la producción, la distribución y el consumo" (pág. 64; la bastardilla es
mía). Así, en la primera etapa del análisis de Worsley, el sistema de parentesco
que ordena la producción se disuelve en sus reales "sistemas intencionales"
—cuya realidad, en el plano económico, es una abstracta dimensión técnica—
sólo para reaparecer después como la "expresión" de relaciones económicas de
las cuales, constituye el contenido.3
En último análisis, pues, el materialismo se transforma en una variante
del "economicismo". La dinámica de la estructura del linaje tálense se remite a
motivaciones de ganancia, concebidas éstas como obviamente derivadas de las
condiciones objetivas de producción. Los hijos permanecen bajo la autoridad
2 Esto puede tener cierta similitud con la objeción que los psicoanalistas suelen formular
a los marxistas, en el sentido de que éstos hablan como si un hombre no tuviera psiquis
hasta que percibe su primer cheque.
3 Una condición al parecer necesaria para que pueda aplicarse el materialismo histórico
clásico a las sociedades primitivas consiste en la reducción de las relaciones de producción
concretas e históricas a una abstracta estructura de sombras que representa las necesidades
de producción; tal es el caso, por ejemplo, de las "unidades de producción" correspondientes
a formas de cooperación que, a su vez, se "concretizan" en relaciones de linaje
o de aldea en el análisis que efectúa Terray de los guros (1972; véase también la nota 10
de este capítulo) o el caso de las "restricciones" organizativas básicas en el estudio de Godelier
sobre los pigmeos mbuli (1973). Tal imposición del modelo de infraestructura-superestructura
es justificada a veces como el paso "científico1' de las realidades aparentes a las
realidades ocultas; sin embargo, más exactamente consiste en un intercambio analítico simultáneo
de lo real por lo formal y lo histórico por lo eterno. Las relaciones concretas dé
producción son tomadas como una mera apariencia de necesidades técnico-formales, esta última
abstracción es después cosificada como verdadera infraestructura. En consecuencia, el
modo histórico real de producción es "explicado" mediante su reducción a pobres reglas
positivistas de eficacia material. Un procedimiento análogo en que incurre el razonamiento
ecológico actual se expone más adelante, en el capítulo 2.
19
del padre después de la madurez (residencia patrilocal) a fin de seguir teniendo
acceso a la granja de la familia extensa; o bien, la escasez de tierra, el deseo de
asumir el control de su propio trabajo o la preocupación por el crecimiento de
sus propias familias los lleva a romper con la heredad paterna (págs. 48,54 y
sigs.). ¿as solidaridades y divisiones estructurales en las que Fortes hace tanto
hincapié son, más básicamente, una cuestión de sentimiento económico. La
lógica de la forma del linaje es el interés económico.
Entre las etapas inicial y final de su desarrollo teórico, Worsley interpreta
los restantes "sistemas intencionales" contenidos en el sistema de parentesco
como por ejemplo el culto a los antepasados, a la luz de la estructura económica
que había analizado en forma similar. En consecuencia, un momento funcional
de una relación de parentesco polivalente es entendido como efecto de
otro, cuando en realidad cada uno está simultáneamente presente en el otro.
Worsley sostiene, por ejemplo, que la relación legal o ritual entre padre e hijo
tálense, depende de su relación en la producción (págs. 41-49,62). Sin embargo,
es evidente que su relación en la producción también depende de la autoridad
del padre en una estructura patrilineal y de la devoción ritual del hijo (Fortes
1949, pág. 204). Pero el dilema básico, tanto en este aspecto como en el
resto del análisis, radica en que no resulta posible determinar las propiedades
de parentesco de la relación por medio de las coordenadas económicas de la interacción.
Nada en las condiciones materiales o en los intereses económicos especifica
la calidad del parentesco como tal. Los agricultores tálense no se relacionan
como padre e hijo a causa de la forma en que intervienen en la producción;
intervienen en la producción porque están relacionados como padre e hijo.
Esto es lo que torna inexpugnable la réplica de Fortes (1969, págs. 220 y
sigs.).
La respuesta de Fortes sostiene, simplemente, que la forma estructural
del sistema de linaje tálense no está dada por las propiedades objetivas de la
producción. Podría agregarse que el parentesco es por definición una atribución
simbólica —una "categoría primaria del pensamiento de los tálense" (1949,
pág. 339)—, no una relación de naturaleza objetiva. El linaje es sui generis,
en el sentido de que sus propios términos como cultura no son en modo alguno
inmanentes a las condiciones materiales, y al mismo tiempo prevalece sobre
esas condiciones, en el sentido de que las ordena en sus propios términos.
Fortes está dispuesto a conceder que tal vez pertenezca a la índole de la producción
agrícola que padre e hijo cooperen, pero no está en la naturaleza de la producción
agrícola que padre e hijo cooperen, como caso opuesto al de madre e
hija, hermano de la madre e hijo de la hermana, o Don Quijote y Sancho Panza.
Fortes ha reconocido en su etnografía original, que la necesidad material
es un hecho evidente, pero en contraposición a ese hecho insiste acertadamente
en que )a lógicade la situación es el conjunto de relaciones de parentesco analíticamente
disgregadas por Worsley. De ahí que el efecto de la necesidad material
esté determinado por la cualidad de parentesco de las relaciones de la misma
manera en que la definición de una existencia humana, en términos de linaje,
especifica, en primer lugar, las necesidades económicas.4
4 "Este modo de producción no debe ser considerado simplemente como la reproducción
de la existencia física de los individuos. Más bien constituye por parte de ellos, una
forma definida de la actividad de esos individuos, una forma definida de expresión de su vida,
un definido estilo de vida". (Marx y Engels 1965, pág.32)
20
Pero si bien éste es el punto fuerte de la posición de Fortes, su vulnerabilidad
reside en la forma en que lo expresó. Su debilidad es esa distinción entre
forma social y principio subyacente, endémica en el estructuralismo británico.
La primera movida de Worsley es generosamente facilitada por un pasaje
característico del último capítulo de Web ofKinship, de Fortes. La esencia del
parentesco tálense, sugiere Fortes, descansa "en su función como mecanismo
primario por medio del cual los axiomas morales básicos de una sociedad del
tipo representado por los tálense son trasladados al toma y daca concreto de la
vida social" (1949, pág. 346), juicio citado por Worsley al comienzo mismo
de su crítica (1956, pág.38). A continuación, a Worsley le resultó demasiado
fácil demostrar, a partir de los datos de Fortes, que "el toma y daca concreto de
la vida social" es de inspiración económica y que tanto la moral como el parentesco
están sujetos a modificaciones impuestas por motivos económicos y
condiciones ecológicas. Allí donde Fortes ve la tendencia a la residencia patrilocal,
o bien la inclinación de los hijos a volver a la heredad del padre después
dé muerto éste, como un indicio de la solidaridad del sistema patrilineal, Worsley
puede contestar convincentemente que esa conducta se explica por la excepcional
fertilidad de granjas bien abonadas, establecidas en las unidades territoriales
ya arraigadas. Es el linaje lo que "traduce" el toma y daca de la vida económica;
el estiércol es más denso que la sangre. Y si fuera económicamente deseable,
ni la solidaridad ni el culto del linaje están a prueba de la inclinación de
los hijos a apartarse de los padres, o los hermanos de los hermanos.
Resulta particularmente instructiva la diferencia entre las formas en que
ambos autores abordan la cuestión de la subdivisión de las unidades territoriales.
Son como dos barcos que se cruzan en la noche. Fortes define las etapas
progresivas del ciclo doméstico de Tale en una serie de diagramas (1949, pág.
76; las etapas iniciales de la segmentación se reproducen aquí, en forma significativa,
en la figura 1). Para Worsley, en cambio, esos diagramas constituyen
prima facie la prueba de "la incorrección del análisis [de Fortes] sobre división
del linaje en términos del conflicto entre los 'principios' de matricemralidad y
patricentralidad" (1956, pág. 57). La objeción se dirige a la afirmación de Fortes
en el sentido de que "el concepto del origen paterno es contrapesado por el
concepto de origen materno en cada aspecto de la vida familiar", es decir, la
afirmación de que esos dos conceptos de descendencia "operan como principios
polares en la estructura de este campo".5 Según la lectura que hace Worsley, la
Más adelante, en los capítulos 3 y 4, se consideran con mayor amplitud las implicaciones
de este pasaje de The Germán Ideology.
5 A juicio de Fortes, este contraste en el principio de organización penetra U sociedad
de Tale en todos sus niveles y proporciona una dialéctica de su movimiento en el tiempo
y el espacio:
"La estructura de este campo [de parentesco] es determinada por la interacción de
dos categorías de vínculos sociales, los de paternidad o maternidad y los de matrimonio.
Su interacción da origen a dos conceptos de descendencia que operan como principios polares
en la estructura de este campo. El concepto de origen paterno es contrapesado por el
concepto de origen materno en todo aspecto de la vida familiar. El equilibrio estructural
de la organización doméstica depende de sus funciones complementarias. En el plano de
las relaciones sociales colectivas encontramos un equilibrio estructural similar en el sistema
de linaje y también en el sistema político-ritual. (...)
"La polaridad del parentesco patrilateral y matrilateral regula el desarrollo de las relaciones
de parentesco en el tiempo, así como su configuración en un momento dado. (...)
21
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verdadera "fuente" de la subdivisión de la unidad territorial no puede residir en
un conflicto de principios sociales; más bien se tirata de una diferenciación económica
entre unidades domésticas. La secesión de los hijos representa un choque
de intereses de propiedad, motivados por el crecimiento de sus familias individuales,
su propio deseo de independencia y una escasez de tierra, ya sea natural
o impuesta por un sistema de herencia que les niega el control inmediato.
La diferenciación económica es así "la fuerza" que actúa sobre otras distinciones,
como las de edad, sexo y divisiones en la estructura del linaje" (Worsley
1956, pág. 60; la bastardilla es mía).
Sin embargo, como es de esperar, a Fortes no se le escapa que esos argumentos
en ningún modo afectan el suyo. Fortes no niega la compulsión ecológica
ni los intereses económicos; los pone de relieve. Pero, por cierto, insiste
en que los efectos sociales del interés práctico —por no mencionar la índole de
ese interés— dependen de la estructura en cuestión. De nuevo, la lógica económica
se constituye socialmente. En cuanto a los campos de cultivó permanentes
y abonados, este factor permite explicar el deseo de obtener acceso a ellos,
pero no explica por qué los hijos permanecen junto a los padres, ni por qué la
tierra se hereda patrilinealmente. En lo que concierne a la división de la familia,
el propio Fortes ha destacado el factor económico (1949, pág. 262 y pasúm;
advertido por Worsley 1956, págs. 46-49). Su argumento señala que "las
presiones económicas (...) no actuarían precisamenmte en la forma en que lo
hacen si no fuese por la dicotomía inherente a la estructura de la familia y del
linaje". Sumadas entre sí, todas las presiones económicas no explicarían jamás
la secuencia de la segmentación como tal.
Reduzcamos el problema a su forma más elemental, suponiendo, con
Worsley, que la división de la familia conjunta, de la fase 1 a la fase 2, se
deba a las fuerzas económicas demográficas. Aun así, en términos materiales,
el único significado de esa "presión " habría sido el de que (aproximadamente)
dos tercios de la familia original podrían continuar viviendo en el mismo lugar
y en el nivel económico inicial. Que la solución del caso debe consistir en
la intensificación, la privación o la segmentación y, de ser esta última, cuál
tercio de las personas debe alejarse, no está especificado por la "presión" económica
indeterminante. Distintas sociedades, cabe suponer, reaccionarán en formas
diferentes. En el caso de los tálense, la lógica social de la subdivisión es
precisamente lo que Fortes discute en el análisis de su orden patrilineal. Los
hijos se ven diferenciados primero por los matrimonios de sus padres, y en segundo
lugar por sus propios matrimonios. Se trata de un fenómeno conocido
en general por la antropología de los sistemas patrilineales: el linaje es dividido
internamente por obligaciones y alianzas extemas, de tal forma que las esposas
y las madres, indispensables para la continuidad del grupo, se convierten
El principio patrilineal es el factor primordial de estabilidad y continuidad en la organización
de la familia y, por lo tanto, en la de toda la estructura social. Inversamente, el reconocimiento
de la existencia de vínculos de parentesco a través de la madre constituye el
factor primordial de dispersión y segmentación en la familia y en la estructura social. Los
valores simbolizados en el concepto de descendencia patrilineal [adviértase que el concepto
de descendencia es, nuevamente, una transcripción de otros valores] constituyen la principal
fuerza centrípeta, y los reunidos en el concepto de parentesco matrilateral constituyen
la principal fuerza centrífuga en la estructura tanto de la familia como de la sociedad
en general" (Fortes 1949, págs. 341-42)
23
al mismo tiempo en los focos genealógicos de su segmentación. Tal lógica,
empero, es estructural y cultural, y sus propias cualidades no se derivan del carácter
de la "presión" económica.
En cambio, sería fácil demostrar, mediante la razón y el ejemplo, que la
naturaleza de la presión material es una función de la lógica social tálense (por
ejemplo, Fortes 1949, págs. 182-83). Los desequilibrios demográficos experimentados
por los tálense no constituyen una expresión directa e intrínseca de
las fuerzas productivas, sino una expresión de la forma en que éstas se organizan
culturalmente: en particular, del modo de acceso a los recursos, gobernado
en este caso por reglas como la patrilocalidad, la incorporación de la posesión
de tierras de niveles bajos de segmentación del linaje y la incapacidad de los hijos
(aunque sean de edad mediana, y padres ellos mismos) para tener propiedades
por derecho propio durante la vida de sus padres. En estas condiciones, el
crecimiento y la mortalidad diferenciales entre las familias demuestran ser una
fuente continua de presión microecológica, de un tipo e intensidad que simplemente
no existirían si, por ejemplo, la tierra fuera poseída por unidades de linaje
o territoriales de nivel más alto a las que tuvieran acceso libre todas las familias
constituyentes.6 A partir de todo esto, cabe concluir en favor de Fortes
que la fuerza económica como tal carece de significación o efecto social. No
puede haber relación predicativa entre la indiferencia de la función material hacia
la forma de su realización y las propiedades específicas de un orden patrilineal.
Por otro lado, en la medida en que las fuerzas materiales están socialmente
constituidas, sus efectos específicos son determinados culturalmente. El
punto de debate decisivo entre Worsley y Fortes no reside en cuál de ellas —la
circunstancia material o la estructura—es una fuerza social, sino más bien en
cuál de ellas es una lógica social.
Pero si bien Fortes parece ganar el debate, tal vez no lo deba tanto a los
méritos de la formulación teórica que sostiene. La teoría estructural-funcional,
como hemos visto, presta credibilidad a la crítica de Worsley, mientras éste se
mantiene dentro del campo analítico de forma y "principio" que utiliza el propio
Fortes. Vale la pena efectuar una digresión breve sobre la naturaleza de esa
teoría.
La vulnerabilidad de la perspectiva de Fortes responde a una condición
original de la antropología social británica. Radcliffe-Brown pensó que, descubriendo
los principios generales manifiestos en prácticas sociales específicas,
podría llegar a una "ciencia natural de la sociedad", teórica y comparativa (véase,
por ejemplo Radcliffe-Brown 1950,1952,1957). El mundo social se desenvuelve
en dos niveles: los grupos y relaciones concretos son la "expresión" de
sentimientos más abstractos; la forma fenoménica es una representación circunstancial
del principio subyacente. Empero, los "principios" aducidos por
Radcliffe-Brown eran, típicamente, reformulaciones abstractas de las costumbres
que procuraba explicar. Por ejemplo, la ecuación entre padre y hermano
del padre en la terminología de parentesco es entendida a partir del "principio
de equivalencia de los hermanos (siblings)". Interpretación que, desde luego, es
6 Un excelente ejemplo de la determinación estructural de la presión material, tanto
de su intensidad como de sus efectos, se encuentra en el artículo de Raymond Kelly "Demographic
Pressure and Descent Group Structure in the New Guinea Highlands" (1969). Nótese
en particular la demostración de la variación de la presión de acuerdo con el nivel segmentario
de tenencia de tierras.
24
una tautología y, como tal, subvierte el propósito original: disuelta en la costumbre
misma a la cual se refiere, la explicación carece de la profundidad que
Radcüffe-Brownhubiesequeridodarle.Podríadecirseque la reevaluación materialista
de los tálense que realiza Worsley llena un vacío intelectual en la escuela
británica.
Pero, desde el punto de vista de la teoría, la situación es realmente peor,
y la crítica de Worsley responde en detalle a una dificultad más grave. La deficiencia
del método de Radcliffe-Brown se muestra en toda su amplitud sólo
cuando se lo aplica comparativamente. Si en una instancia específica "principio"
es la versión abstracta de forma, la generalización del "principio" para dar
cabida a cierto número de formas distintas se convierte en un ejercicio de clasificación.
Así, para Radcliffe-Brown, la equivalencia de parentesco de un hombre
y su hermano, el levirato y el sororato, la poliandria adélfica y la poliginia
sororal, así como el avunculado en los sistemas patrilineales, constituyen varias
instancias del principio de "identidad de los hermanos (siblings)". En el
atolladero que supone semejante confusión entre generalización y clasificación,
el proyecto de Radcliffe-Brown arriesga caer en el absurdo. Utilizando el
modelo de las ciencias naturales, este autor se propone explicar lo particular
por lo general, ver la forma concreta como un caso específico de una norma
más amplia. Al verse a sí mismo en la tarea de descubrir las leyes naturales de
la vida social, define a la ley natural como "un enunciado de las características
de cierta clase de sistemas naturales" (1957, pág. 63). Pero cuando la ley es
como consecuencia de ello, una clase taxonómica, cuanto más amplia es, menos
numerosos y más generales deben ser los criterios empleados para incluir
algo en ella Por consiguiente, cuanto mayor es la "generalización" o la "ley",
menos dice acerca de algo en particular. En el curso de su tarea de agrupar más
formas, y más diversas, bajo principios cada vez más amplios, Radcliffe-
Brown explica cada vez menos acerca de cualquiera de ellas. No puede contarse
con que los "principios" expliquen la particularidad, porque la destruyen.7
Una importante respuesta de la escuela británica al vacío de la generalización
taxonómica consistió en invertir el procedimiento, o sea, en hacer más
pequeñas las clases en lugar de más grandes. Se podría restablecer un contacto
satisfactorio con la realidad empírica mediante la subdivisión de los tipos y
principios sociales en variedades cada vez más finas de los mismos, tal como
7 Por otro lado, cuando en el cuno de estudios comparativos se enfrenta con una diversidad
irreductible, Radcliffe-Brown tiende a emplear otra táctica: la idea de los varios
principios como conjunto universal de constituyentes estructurales, endémico en las condiciones
elementales de familia y matrimonio, pero asumidos en distintas formas por sociedades
diferentes (1950; 1952; véase Fortes 1969). En consecuencia, toda institución particular
puede explicarse ad hoc, como apropiación selectiva o como combinación especifica
de los principios universales. En un sentido, ésta es la peor especie de historicismo, una
violación de la norma de Lyell sobre uniformitarianismo, en la medida en que aduce, en relación
con un pasado desconocido, la existencia de procesos no observables en el fenómeno
tal como lo conocemos; sin embargo, para Radcliffe-Brown es un método infalible particularmente
feliz, ya que los principios que él aduce son a menudo contradictorios. Por
ejemplo, si "la unidad del linaje" explica la alternancia de generaciones en ciertas categorías
de parentesco omaha, sin embargo la "fusión de generaciones alternadas" y la separación
de las adyacentes entre si explicaría las practicas contrastantes de los yaraldes, a pesar
de la presencia y la unidad de los linajes de los yaraldes (por ejemplo 19S2, págs.48-
49). -
se expresaran en las sociedades particulares. Esta "caza de mariposas" —según
la caracterizó y criticó tan acertadamente Leach (1966)— puede ser entendida
como una vuelta sobre los pasos ya dados por la generalización de Radcliffe-
Brown, si bien reemplazando el vacío del principio general por su variación en
un caso específico, sin cuestionar las nociones formales incorporadas al proyecto.
En relación con la idea de "principio", sin embargo, se tiende a subrayar
un aspecto de esas nociones, como si ello también respondiera a la toma
de conciencia del punto muerto "científico". En efecto, los principios sociales
son entendidos cada vez más como valores y sentimientos morales subyacentes.
Esto figuraba también en la concepción original. Sus raíces se remontan
por lo menos a la Ilustración, de donde fueron transmitidas, por intermedio de
Saint-Simón y Durkheim, entre otros a Radcliffe-Brown (Evans-Pritchard
1954, págs. 21 y sigs.). En esa problemática, "principio" era la fuerza activa
detrás de la forma, las "pasiones humanas que la ponen en movimiento". La
frase pertenece a un pasaje decisivo de The Spirit of the Laws (Lib. 3, Cap. 1):
Entre la naturaleza y el principio del gobierno existe la diferencia de que
la primera es aquello por lo cual éste se encuentra constituido y el segundo
aquello por lo cual se lo hace actuar. Aquélla consiste en su estructura
particular, y éste en las pasiones humanas que lo ponen en movimiento.[
Montesquieu 1966 (1748), pág. 19; nota de Montesquieu al pie: "Esta
es una distinción muy importante, de la cual extraeré muchas conclusiones;
en efecto, es la clave de infinito numero de leyes".]8
El principio es la necesaria condición humana para la existencia de la forma
social, aquello que otorga a una forma su razón distintiva. Una estructura
social es, por lo tanto, una suerte de cristalización en relaciones objetivas de
algún valor subjetivo, tal como, para Montesquieu, cada tipo de gobierno posee
su propio principio: el gobierno republicano, la virtud; la monarquía, el
honor, y el despotismo, el miedo. Aquí, pues, se encuentra el origen del concepto
de Fortes del parentesco como "traducción" de los axiomas morales básicos
de la sociedad de Tale al toma y daca de la vida social.9 Y así para Worsley,
también, el parentesco es una "forma de expresión", si bien, en este caso,
constituye una expresión de actividades económicas básicas. La coyuntura teórica
de la antropología británica, al sostener que el parentesco era la traducción
de alguna realidad más profunda, estaba hecha a medida para una crítica materialista
de sentido equivalente. Gran parte de la incomprensión mutua en este de-
8 Acerca de la formulación del método analítico-simético en las ciencias naturales y
su extensión por analogía a las ciencias sociales, véase PhUosophy of the Enlightenment,
de Cassirer (1951 [1932]; acerca de la adopción original por Hobbes del método
"compositivo y resolutivo" creado por Galileo, véase también Althusser [1969] y Peters
[1946]).
9 Esta concepción plantea una dificultad adicional en la relación entre forma y principio;
en efecto, tal como lo observa Lévi-Strauss en un caso paralelo, la estructura es precisa
pero el valor moral no es específico —la primera es lógica y el segundo meramente
sentimental— de modo que derivar la estructura del sentimiento es extraer algo de la nada.
Si Fortes hubiera intentado seriamente reducir el parentesco tálense a valores básicos tales
como el de "reprocídad" (véase 1949, págs.204 y sigs.), se hubiese acercado, por una parte,
al economicismo de Worsley y, por otra, habría caído en la misma suerte de indeterminismo
(véase Han, en prensa).
26
bate se origina en que Worsley ataca la idea de que el parentesco expresa tos valores
sociales, en tanto que Fortes observa que el parentesco organiza las actividades
económicas.
Por ser éste el hecho observado en la sociedad tálense, ¿qué conclusión
sacamos de la pertinencia del materialismo histórico? Puede que la discusión
sobre los hechos hubiera estado enderezada a evitar cualquier decisión sobre la
validez de la teoría. La versión de la teoría materialista ofrecida por Worsley está
sujeta a una doble determinación: por la índole de la teoría estructuralista a
la cual se opone, y por la estructura de la sociedad que explica. Puede que su
economicismo se deba a la primera, en cuyo caso su fracaso no prueba nada
acerca de la segunda; no prueba, al menos, que sea una característica inherente
a ese tipo de sociedad el ser refractaria a un auténtico examen marxista. He sostenido,
por otro lado, que la metamorfosis del marxismo en un determinismo
economicista o tecnológico era un resultado inevitable de su confrontación
con un sistema generalizado como el tálense.10 Baste por el momento dar por
formulada esa sugerencia; sería excesivo considerar que ha sido demostrada. De
la misma forma me propongo examinar su corolario, limitándome a sugerir la
plausibilidad de la posición de Lukács y varios otros marxistas, en el sentido
de que la verdad del materialismo histórico es en sí misma histórica.
No es un error, escribe Lukács, aplicar el materialismo histórico "vigorosa
e incondicionalmente a la historia del siglo XIX". En efecto, en ese
siglo todas las fuerzas que incidían sobre la sociedad funcionaron en rigor
puramente como las formas del "espíritu objetivo" puesto de manifiesto.
En las sociedades precapitalistas ésa no era realmente la situación.
En esas sociedades la vida económica no poseía aún esa independencia,
esa cohesión e inmanencia, ni tenía la noción de fijar sus propias
metas y ser su propio amo, cualidades que asociamos a la sociedad
capitalista. [1971, pág. 238.]
10 Según se hizo notar, la aplicación formal que hace Terray (1972) a los guro de la explicación
que Althusser-Balibar ofrecen del método materialista, constituye otro ejemplo
que viene al caso. Sin duda alguna, este análisis merece por sí mismo una detallada consideración.
Particular interés ofrecen aquí las analogías con el argumento de Worsley que sugiere
una regularidad del materialismo histórico en la declinación tribal, que trasciende el
punto de partida teórico. Incluso más allá de la paralela des-constitución de las relaciones
de producción en necesidades técnicas (en este caso, formas de cooperación abstractamente
definidas), hay un llamativo parecido con Worsley en el concepto de Terray de que las relaciones
económicas son representadas o "realizadas" como parentesco. Terray es más coherente
que Worsley, en cuanto reconoce que el "elemento" de parentesco no es reductible a
los requisitos formales de la cooperación económica. Su concepto de "realización" (término
que en Terray está casi siempre entre comillas) supone aquí que el parentesco forma parte
del orden del hecho biológico-genealógico, cuya representación (ficticia) en términos
de clasificación, por ejemplo, prepara el camino para una modificación del parentesco por
las necesidades económicas. (Compárese con el concepto, mencionado antes, de "pariente
real", de Worsley) Este paralelo particular no sólo ofrece interés por sí mismo, como indicación
de la exigencia teórica impuesta al materialismo por la estructura tribal, sino también
porque sugiere una tendencia teórica común y más básica: una negación de la constitución
simbólica de la realidad social, o bien de la"realidad" de esa constitución. Qué supone,
exactamente, esa elección teórica, se tornará más claro a medida que avance la presente
obra.
27
Empero, rx>r esa misma causa, es decir, to de que k teoría es "d autoconocimiento
de la sociedad capitalista", ésta posee un status histórico específico.
Constituye una brillante prise de conscience de un tipo particular de sistema,
un sistema en el cual las relaciones entre hombre y nombre, así como entre
hombre y naturaleza, se encuentran cosifícadas bajo la forma de las relaciones
económicas. Como resultado, agrega Lukács, el materialismo histórico
torna posible una antropología. No mediante una transferencia mecánica a las
sociedades precapitalistas, sino precisamente gracias a la posibilidad de evitar
una ingenua identificación del pasado con la estructura del presente. En cambio,
si el materialismo histórico es transferido intacto a una sociedad anterior,
se encuentra con una "muy esencial y poderosa dificultad (...) que no se presenta
en la crítica del capitalismo". Esa dificultad, advertida a menudo por Marx y
Engels, "reside en la diferencia estructural entre la Edad de la Civilización y
las épocas que la precedieron" (1971, pág. 232; la bastardilla es de Lukács).
Si seguimos a Lukács, nos sentimos tentados de concluir que el materialismo
histórico y el estructuralismo británico, buenos o malos, son por igual
teorías especiales, apropiadas para universos culturales distintos. La misma
conclusión, como veremos, se desprende del debate entre el marxismo y el estructuralismo
francés. Sin embargo, ese debate va también más allá de las diferencias
institucionales entre las sociedades, así como va más allá de todas las
contingencias "revisionistas" en la forma y la aplicación del materialismo de
Marx. Presenta el problema, más fundamental, de la relación entre la praxis y
el orden simbólico. Y una vez planteado ese problema, ya no se trata de establecer
si también la cultura tribal está determinada por lo material, sino de saber
si la sociedad burguesa no es también una cultura.
Marxismo y estructuralismo francés
La estructura institucional de las culturas tribales es sólo uno de los problemas
antropológicos que el materialismo histórico debe enfrentar. Otro de
esos problemas reside en lo que parece ser la resistencia de esos sistemas a experimentar
en el mundo, cierta inmunidad del orden existente a la contingencia
histórica. A su vez, esa resistencia se remonta a una propiedad más esencial de
las formaciones socioeconómicas tribales: un dominio de la concepción cultural
sobre la acción práctica, antes que de la acción sobre la concepción.
Por ser éstas afirmaciones esenciales del estructuralismo francés, resulta
claro por qué ese estructuralismo, no obstante todo el interés que ofrece a los
marxistes, es el más sujeto a una crítica revolucionaria Por cierto que en París,
durante los días culminantes de mayo de 1968, se tuvo la impresión de
que el obituario de ese fervor filosófico de moda en el Barrio Latino había sido
apropiadamente compuesto por la práctica. Como se acostumbraba decir "el estructuralismo
se ha lanzado a la calle" (véase Epistemon 1968, y Turkle,
1975). Tal era la voz corriente en las barricadas intelectuales. Y si bien alguien
observó que las mismas barricadas parecían más nostálgicas de 1789 que
eficaces para 1968, la respuesta fue: "Mais enfin, el enemigo no ha cambiado".
El estructuralismo se había lanzado en verdad a la calle.
Permítaseme referir otra anécdota que plantea la misma paradoja. Poco
antes de los acontecimientos de mayo de 1968, tuve oportunidad de presenciar
un debate informal entre un miembro norteamericano del Tribunal Russell
28
—que pasaba pw París proveniente de Copenhague, donde colegas franceses le
habían informado del auge del estructuralismo— y un antropólogo pándense.
Al cabo de un largo intercambio de preguntas y argumentos, el norteamericano
resumió así sus puntos de viste: 'Tengo un amigo", dijo, "que está efectuando
un estudio sociológico de las estatuas ecuestres del Central Park. Es
una especie de estructuralismo. Encuentra una relación directa entre el status
cultural del jinete y el número de patas que el caballo tiene alzadas del suelo.
Una pata apoyada tiene una connotación histórica y política distinta de la que
tiene un caballo alzado sobre sus dos patas traseras o de otro que ha sido fundido
a galope tendido. Desde luego, el tamaño de la estatua también introduce
una diferencia. El problema", concluyó, "reside en que la gente ya no monta
más a caballo. Aquellas cosas de una sociedad que ya están obsoletas, fuera de
discusión, ésas son las que se pueden estructurar. Pero las cuestiones economía
cas y políticas reales todavía no están resueltas, y su resolución dependerá de
las fuerzas y los recursos reales"11.
El antropólogo parisiense lo pensó un instante. "Es cierto", dijo finalmente,
"que la gente ya no monta a caballo. Pero siguen erigiendo estatuas".
Algo más que el hecho de que el pasado no está muerto estaba implícito,
porque —como se ha dicho del Sur de los Estados Unidos— ni siquiera es pasado.
También se dejó entender que la economía y la política presentan otras
modalidades que la competencia "real" por el poder. Tal como Durkheim argumentó
contra Spencer, en torno de la cuestión opuesta, afirmando que no puede
decirse que el contrato dé origen a la sociedad puesto que la sociedad ya está
presupuesta en las reglas implícitas por las cuales se concierta el acuerdo, así
también la competencia social tiene que basarse en concepciones compartidas
en materia de recursos, finalidades y medios, es decir, valores que nunca son
los únicos posibles. La competencia no evoluciona en términos absolutos,
con arreglo a una eterna y formal racionalidad de la maximización; se desarrolla
de acuerdo con un sistema de relaciones culturales, que incluye complejas
nociones de autoridad y sumisión, jerarquía y legitimación. Y es, entre otros
medios, a través de una concreción literal de ese código en estatuas que se hace
que la historia actúe dentro del presente, a la vez en forma directa y mediante
su reapropiación y revaloración dialécticas.12
11 Compárese con lo que dice Ricoeur (1967, pág. 801) acerca de las condiciones que
deben cumplirse para el triunfo del tipo de inteligibilidad llamada estructuralismo: "travai-
11er sur un corpus déjá constitué, arreté, dos et, en ce sens, mort" (trabajar sobre un corpus
ya constituido, inmovilizado, cerrado y, en este sentido, muerto). Véase lo que observa
Furet (1967) sobre el estructuralismo francés y su contexto político.
12 "Las estatuas de la plaza [la Piazza della Signoria, en Florencia] eran lecciones o- "ejemplos"
admonitorios de civismo, y la durabilidad del material, mármol o bronce, implicaba
la convicción o la esperanza de que la lección fuera permanente. La indestructibilidad
del mármol, la piedra y el bronce asocia el arte de la escultura con los gobiernos, cuyo ideal
es siempre la estabilidad y la permanencia. Se considera que la estatua, en la religión
griega, fue originariamente una simple columna, en la cual se vio, finalmente, el tronco
de un hombre o, más bien, de un dios. La escultura florentina, secular o religiosa conservó
esta noción, clásica y elemental, de pilar o soporte del edificio social. Otros italianos
del Renacimiento, en particular los lombardos, demostraban a veces poseer dotes para la
escultura; sin embargo, cuando se trataba de una obra pública, es decir, cívica, era a los escultores
florentinos a quienes se recurría en otras ciudades. La gran estatua ecuestre del condottiere
Gattamelata que se yergue en la plaza de Padua fue encomendada a DonateHo; cuando
los venecianos quisieron erigir una estatua de líneas similares (el monumento a Colleo-
29
En verdad, toda la respuesta fue dada por una modalidad concreta del argumento
de Lucien Sebag, quien escribió en Marúsme et Structuralisme:
C'est qu'il est vain de cherchar une réalité qui soit á lafois de l'odre de ¡a
culture et qui ne puisse étre traduite en termes d'activité intellectuelle;
car le individus, ou les groupes sociaux les uns contreles mitres, transformara
la nature, organisant leurpropre vie eñ commun mettent enjeu
un systéme de concepts qui n'est jamáis le seul possible et qui définit la
forme meme de leur action. A ce niveau la distinction entre infrastructure,
et superstructure s'efface car les rapports économiques sociaux politiques
comme les théories qui en rendent compte au sein d'une société déterminée
sont tout autant produits de l'esprit. [Sebag 1965, pág. 193.]
Es que resulta vano buscar una realidad que sea a la vez de orden cultural
y que no pueda traducirse en términos de actividad intelectual; en efecto,
los individuos, o los grupos sociales que luchan entre sí, transformando
la naturaleza, organizando su propia vida en común, ponen en juego un
1 sistema de conceptos que jamás es el único posible y que define la for-
__.. ma misma de su acción. En ese nivel la distinción entre infraestructura
y superestructura desaparece, porque las relaciones económicas, sociales
y políticas, y también las teorías que las explican en el seno de una determinada
sociedad, son tanto unas como otras productos de la mente.
Postergo toda consideración del aparente "idealismo" de esa posición para
concentrarme en su aparente "conservadorismo", el cual responde, de cualquier
modo, al mismo principio, o sea, al privilegio que se concede a la construcción
simbólica de la práctica.
La ola de decepción con el estructuralismo por su exaltación del status
quo, se origina en la certidumbre de que la revolución sería una buena cosa. Pero
hay mucho que perder con esta simplificación política. Las meras oposiciones
de sincronía /diacronía, de estasis/cambio, no bastan para describir las actuales
diferencias entre el estructuralismo francés y el marxismo del momento.
Incluso las sencillas anécdotas que he ofrecido acerca de su enfrentamiento sugieren
la existencia de una curiosa paradoja de la conciencia histórica. Al destacar
las determinaciones del estado preexistente, en vez de las modificaciones resultantes
de la práctica, el estructuralismo invoca la acción del pasado allí donde
el marxismo exige sólo la presencia de la acción. En apariencia una refinada
secuela del plus ca change, plus c'est la meme chose, el estructuralismo debe
entonces conceder un respeto excepcional a la historia. Sincrónico en principio,
aporta el más poderoso fundamento para el estudio de la diacronía. Sin
embargo, en rigor, el estructuralismo no es tanto una teoría de la simple reproducción,
como una teoría de las estructuras que así se reproducen.
Para el estmcturalismo, la cuestión de principio es que la circunstancia
misma no engendra forma, a menos que el sistema vigente le otorgue significado
y efecto. Nada autoriza a suponer que no quede espacio teórico alguno para
la acción humana o el acontecimiento contingente. Sólo que tal acción
ne) acudieron a Veirocchio. El escultor estatal de la República Veneciana era Sansovino,
de Florencia." En Mary McCarthy: The Stones of Florence. (Adviértase que "estatua" y "estatuto"
tienen la misma raíz.)
30
—por ejemplo, la palabra hablada que se expresa en una situación nueva— adquiere
su significado en la medida en que es una proyección del esquema cultural
que configura su contexto específico, y alcanza su efecto por obra de una relación
de significación entre esa referencia contingente y el orden existente.
Un hecho se convierte en una relación simbólica. Ese proceso ha sido mejor
conocido y examinado al estudiarse la apropiación lingüística de la experiencia.
Así lo describe Sapin
Nuevas experiencias culturales tornan con frecuencia necesario ampliar
los recursos de una lengua, pero tal ampliación nunca consiste en un
agregado arbitrario a los materiales y formas ya presentes; es meramente
una aplicación más de los principios ya utilizados y, en muchos casos,
poco más que una extensión metafórica de viejos términos y significados.
Es de suma importancia comprender que, una vez establecida la forma
de una lengua, ésta puede revelar a quienes la hablan significados que
no es posible rastrear hasta la cualidad dada de la experiencia misma, sino
que se deben explicar, en gran medida, como la proyección de significados
potenciales en la materia prima de la experiencia. Si un hombre
que en toda su vida ha visto un sólo elefante había, sin embargo, sin ¡a
menor vacilación, de diez elefantes, o de un millón de elefantes, o de
una manada de elefantes, o de elefantes que caminan de a dos o de a tres,
o de generaciones de elefantes, resulta obvio que el lenguaje tiene el poder
de analizar la experiencia y descomponerla en elementos teóricamente
disociables, así como de crear, en relación con el mundo real, ese
mundo de intermediación gradual potencial que permite a los seres humanos
trascender lo inmediatamente dado en sus experiencias individuales y
unirse en una comprensión común más vasta. Esta comprensión común
constituye la cultura. [Sapir 1933, págs. 156-57.P
Para el estructuralismo, el significado es la propiedad esencial del objeto
cultural, tal como simbolizar es la facultad específica del hombre. Desde luego
el significado no crea las fuerzas reales y materiales pero, en la medida en que
éstas entran en interacción con el hombre, el significado las abarca, y gobierna
su específica influencia cultural. No se trata, pues, de que las fuerzas carezcan
de efecto real, sino de que no tienen efecto particular, como tampoco existencia
cultural efectiva, fuera de su integración a un esquema histórico y simbóli-
13 En consecuencia, se puede concordar con Ricoeur (1967) en que la palabra hablada
(parole, el acto), al volver del hecho al sistema (fangue, estructura), trae consigo las evidencias
de "lo real" bajo un nuevo aspecto de polisemia, pero sin suponer que esto representa
una apertura hacia la historia que el estructuralismo es incapaz de concebir. Porque la
crítica de Ricoeur no sólo no acierta a elucidar el carácter sistemático tanto de la proyección
hacia y el retomo desde lo "real", sino que, lo que es más importante, no explica que
lo "real" puesto en juego no es nunca la cualidad dada de la palabra, sino que es esa cualidad
como valor y significado. Por lo tanto, parole representa, en todos los sentidos, acción
en un sistema y sistema en acción. Según el mejor juicio del propio Ricoeur, lo "real"
es algo más que .un hecho instrumental y objetivo (véase su notable ensayo "Work and
Word", 1970; véase asimismo Silvertein 1976). También puede consultarse un texto de
sentido opuesto acerca del presunto cierre del concepto estructuralista de sistema —la idea
de que tout se lien, en la cual Ricoeur funda su critica—, en "Structural Anthropology and
History" (1970). de Gaboriau.
31
co dado. El cambio empieza por la cultura, no la cultura por el cambio. Para
la teoría de la praxis, al contrario, el momento decisivo y autosuficiente es el
acto. Impuesto por 1a necesidad instrumental, el acto genera necesariamente
forma y significado culturales sobre la base de las cualidades dadas de lo real a
medida que se trabaja sobre ello: el famoso proceso de la autócreación humana
por medio del trabajo. La "comprensión común" de que habla Sapir no es aquí
la autora del significado, sino su condición previa o su consecutiva representación.
La construcción específica de cultura es el producto de una actividad concreta
que trasciende al sistema para apropiarse de lo nuevo y lo real del mundo
material.14 En ese instante creativo del acto, el orden cultural existente pierde
Su función histórica (es decir, constitutiva). La extinta mano del pasado desempeña
ahora el papel teórico de un impedimento para las estructuras construidas
a partir de la lógica productiva, o bien es "blanda" y se somete a su propio estado
de desuso como la dócil" variable dependiente" de una antropología empirista.
De allí la paradoja de la conciencia histórica: el papel asignado a la historia
por la explicación materialista amenaza con empobrecerla, por un lado, hasta
la condición de residuo y, por el otro, a los orígenes. La "historia" entra en
la teoría como una supervivencia, un nombre para una excepción de corto plazo
en relación al poder constituyente de la práctica. O bien; si se las toma meramente
como ese poder constituyente de las fuerzas productivas, el contenido
histórico real se abstrae, de modo que el análisis puede avanzar como una suerte
de situación inicial, es decir, como si uno tuviese la oportunidad, junto a
Malinowski, de estar presente en la creación (véase más adelante, en el
capítulo 2). Símbolo y acto, palabra y mundo: ambas perspectivas difieren en
sus puntos de partida epistemológicos. Y el aparente conservadurismo del estructuralismo
es el concepto de algo que cualquiera reconocerá como un hecho:
que la historia comienza con una cultura ya presente.13
¿Qué pensar,' entonces, de la opinión del marxista francés Charles Parain,
quien después de una larga reflexión sobre las obras de Lévi-Strauss sólo
puede llegar a la conclusión de que puede encontrarse en ellas "c'est ¡'embarras
H "Le probléme n'est pas nier l'importance capitale du moment de la structure, du moment
du concept, mais de ne pas les traiter d'une facón abstraite, de savoir en chaqué moment
remonter, comme Marx nous l'a enseigné, de la structure á l'activité humaine qui
l'engendre, teñir les deux bouts de la chame, le moment de la structure et le moment de la
liberté, le moment de la nécessité et le moment de l'activité créatrice de lriomme" (Garaudy
1965, pág.119). ("El problema no .consiste en negar la importancia capital del momento
de la estructura, del momento del concepto, sino en no tratarlos en forma abstracta:
de saber en cada momento remontamos, como nos lo ha enseñado Marx, de la estructura a
la actividad humana que la engendra, conservar los dos extremos de la cadena, el momento
de la estructura y el momento de la libertad, el momento de la necesidad y el momento de
la actividad creadora del hombre.")
15 "Ce que nous mettons en cause c'est la possibilité d'isoler des réseaux ou des événements
pleinement significatifs por eux-mémes dans le déroulement de la trame historique;
une invention technologique bouleverse tout l'édifice des relations sociales; cenes, mais
est elle-méme penetré de 'spiritualité'; elle est produit d'un certain travail de l'intellect qui
n'est pas pensable en termes économiques; ü n'y a done pas 'd'origine* ". (Sebag 1964,
pág. 141; véase Lévi-Strauss 1971) ("Lo que ponemos en discusión es la posibilidad de aislar
redes o acontecimientos plenamente significativos por sí mismos en el desarrollo de
la trama histórica; una invención tecnológica trastorna el edificio entero de las relaciones
sociales; es verdad, pero ella misma está impregnada de 'espiritualidad'; es el producto de
cierto oabajo del intelecto, impensable en términos económicos; no hay, por lo tanto un
'origen'". (Sebag 1964, pág. 141; véase Lévi-Strauss 1971.)
32
du struclurcdisme face á t'histoire"! Si to es, c'est un embarras de richesse. El
estructuralismo empezó por desarrollarse a partir del encuentro con cierto tipo
de sociedad, la llamada primitiva, que se distingue por una especial capacidad
para absorber, con un mínimo de deformación sistemática, las perturbaciones
introducidas por el hecho. Mediante su comprensión de esa capacidad, el estructuralismo
asume la tarea de explicar la obra de la historia en su forma más poderosa,
la persistencia de la estructura por medio del hecho. Y, después de todo
—aquí cabe imaginar el gálico encogimiento de hombros de Jean Pouillon al
recordárnoslo—, "no son los estructuralistas quienes instalan las estructuras
en la historia" (1966, pág.785).
¿En qué consiste esa "capacidad especial" de la sociedad tribal para reproducirse
más o menos estereotípicamente frente a las vicisitudes históricas?
¿Qué luz particular proyecta sobre ella un análisis estructuralista? Sin jactarme
de poseer verdadera competencia en el campo del estructuralismo, me arriesgaré
a dar una respuesta replanteando según esas líneas, una experiencia etnográfica
que ya he descripto en otros términos (Sahlins 1962).i« El ejemplo se
refiere al sistema de mitades y su resistencia a la variación demográfica en las
islas Moala y Lau, de las Fiji orientales. De tal modo, ese ejemplo concierne
a un problema también examinado por Marx: la llamada estaticidad de las comunidades
arcaicas (véase B. Turner 1974). Hay asimismo, otro valor relevante
al debate entre marxismo y estructuralismo, y el hecho de considerarlo aquí,
tal vez, disculpe la longitud de esta digresión etnográfica. Se hace preciso, inevitablemente,
considerar la organización simbólica de la práctica económica y,
por lo tanto, el famoso "idealismo" del estructuralismo. Me apresuro a agregar
que la descripción de Moala y Lau será tan simplificada, tan forzada en relación
con verdaderas complejidades, que no merecería atención alguna si no ilustrara
tan cabalmente esos puntos.
'Todo ocurre de a dos", dijo a A. M. Hocart un amigo lauano, "o los tiburones
morderán". También para los moalano su isla y cada una de sus aldeas
están constituidas esencialmente por dos "especies" de personas: la Gente de
Tierra (kai vanua) y los Jefes (turaga). La Gente de Tierra es también conocida
como los "propietarios" (taukeí) sinónimo de primeros ocupantes o colonos
originales. Los Jefes llegaron después, por mar, para asumir el gobierno de
una numerosa multitud que había llenado las regiones interiores; por eso la
Gente de Tierra se llama también los Millares (Udolu) o "Gente animal" (Yavusa
Manumanu). Tras someterse a los Jefes, la Gente de Tierra les prestó
servicios en funciones rituales, particularmente como maestros de ceremonias
y distribudores del alimento (matanivanúa). Ya puede advertirse la
productividad simbólica del dualismo.Una diferencia de grupos sociales se corresponde
con la distinción entre tierra y mar en el plano geográfico, a su vez
ejemplo de una diferenciación espacial general entre lo interior y lo periférico,
correlacionada con oposiciones entre indígena y extranjero, anterior y posterior,
incluso animal y cultural; los mismos grupos son asimismo inferior y
superior en lo político; ritual y secular en lo funcional. Se diría que el mito dé
origen es una traducción temporal de esas distinciones básicas, la aplicación de
16 Aprovecho la oportunidad para reconocer la perspicacia de Murray Groovci, quien
en un artículo de resena (1963) subrayó el significado del sistema de "dos secciones" en
Moala, análisis que yo no acerté a efectuar.
33
una lógica binaria al tiempo, para reproducirlo como narrativa (véase Thompson
1940). Pero no sería acertado considerar esos contrastes como una simple
serie de oposiciones coherentes. Leyendas locales sobre la llegada de los Jefes,
así como muchas prácticas habituales, revelan una definida estructura de reciprocidades.
En sus términos más generales, la lógica de la reciprocidad establece
que cada "tipo" es mediador de la índole del otro, es necesario para la realización
y la regulación del otro, de modo que cada grupo contiene necesariamente
al otro. La configuración resultante no consiste tanto en una simple oposición
como en un sistema de cuatro partes, operado por la repetición que una dicotomía
principal, como consta en la representación que Hocart proporciona de la
"tribu" en Moala e islas vecinas (figura 2). Ese esquema, como veremos, sirve
muy bien como descripción de Fa organización política moalana, entendida ya
"Tribu"
I ,
Nobles [Turaga] . Nobles [Turaga]
f j , ( !
Nobles Tierra Nobles Tierra
Figura 2 Modelo general de la "tribu" en el grupo moalano (según Hocart 1929,
pág.233).
sea como un sistema de grupos de descendencia o como un marco territorial.
Sin embargo, el mismo código de cuatro clases puede descubrirse en las relaciones
de parentesco y matrimonio, en el ritual y la producción, en los valores
de los bienes y en los conceptos de espacio.17 Si seguimos las conexiones significativas
entre las costumbres en esos distintos niveles podemos, en cierto
modo, reproducir el proceso en virtud del cual una esfera cultural se proyecta
sobre otra, a fin de crear un orden global que es a la vez de forma, contenido y
acción.
En Lau, todos reconocen como genuina la afirmación de la Gente de Tierra
en el sentido de que ellos son los auténticos "propietarios" y gente de ese
suelo; empero, sus cultivos no prosperarían de no mediar la intervención de
los Jefes. En consecuencia, el derecho del jefe gobernante a disponer de productos
de la tierra, en especial los primeros frutos (sevu), siempre ha sido admitido
por los "propietarios" como garantía de fertilidad, sin que ello suponga admitir
reivindicación alguna de propiedad, en el sentido occidental, por parte de
los jefes. Más acertado sería entender la intervención del jefe como una modali-
17 Boutdieu (1971) analiza una estructura kabyla de este tipo con arreglo a la fórmula
diagramática general aforbj: bj. Señala su capacidad generativa: "Sin duda es una de las
[estructuras] más simples y poderosas que un sistima mítico-ritual pueda emplear, ya que
no puede oponer sin simultáneamente unir (y recíprocamente), siendo a la vez, en todo
momento, capaz de integrar a un único orden un infinito número de datos mediante la simple
aplicación del mismo principio de división indefinidamente repetida" (1971, pág.
749).
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dad del derecho paterno. En las Fiji, la cualidad específica del poder del jefe
(kaukawa o mana) consiste en la potencia masculina, una virilidad que está representada
en más de una forma en las costumbres comunes. Aparece directamente,
por ejemplo, en el privilegio del soberano de tener acceso a las mujeres
nubiles de su dominio y simbólicamente, en la correlación entre los ritos
de investidura del jefe y la iniciación de los jóvenes en la sexualidad y en la
condición de guerreros mediante la circuncisión. Sin embargo, estas, dos ceremonias
se caracterizan por la adopción de la tela de corteza (masí), el más valioso
de los "productos femeninos" (yaya vakayalawá). De modo que el paso a
un estado masculino superior es mediado por un elemento femenino: en reciprocidad
(inversión) lógica de la fertilidad donada a la tierra por el jefe.»
Para demostrar lo generalizado de este sistema, basta establecer la conexión
entre las mujeres y el aspecto territorial de las cosas. También en este caso
las tradiciones moalana proporcionan un enunciado paradigmático, allanado
aun más por la idea de la fecundidad del pueblo isleño originario, los "Millares".
Al llegar a los distintos poblados locales, los hombre de la estirpe de los
jefes se aseguraron el gobierno recibiendo como esposas, de los Jefes de la Tierra,
a las hijas primogénitas. El efecto político atribuido a este don sólo puede
ser apreciado a la luz de las importantes prácticas de parentesco para las cuales
sirve, a la vez, como legendario estatuto: 1) la superioridad de "la parte del
hombre", o los tomadores de esposas, el "lado fuerte", sobre los dadores de esposas,
o "lado débil"; 2) la superioridad del primogénito (hombre o mujer) y
sus descendientes respecto a la línea de descendencia de los más jóvenes y 3)
los famosos privilegios rituales y económicos del vasu, o hijo de la hermana,
sobre el hermano de su madre, tales que en los relatos tradicionales la autoridad
de los jefes es mencionada reiteradamente como vasu a los plebeyos.»
Si pasamos ahora a otro aspecto del registro cultural, en este caso a las
normas que gobiernan la forma en que la familia se distribuye el alimento y
las posesiones personales, podemos establecer otros detalles de las relaciones
entre los Jefes y la Tierra, los hombres y las mujeres, los parientes paternos y
los maternos. Las normas prescriben, ante todo, ciertas prioridades entre esas
categorías. Los hombres de la familia comen antes que las mujeres y apartados
de ellas, quienes les sirven la comida, y los padres preceden a los hijos, a la
vez que los hermanos mayores comen antes que los menores. En segundo lugar,
rigen estrictas prohibiciones sobre el uso, por los descendientes de un
hombre, de las sobras de comida dejadas por éste, o de posesiones, tales como
18 El mismo rito de investidura con tela de corteza, administrado en este caso por el
jefe más antiguo, se cumple para celebrar la primera muerte perpetrada por un guerrero. En
estas ceremonias, además, el guerrero recibe un nombre nuevo; según el imaginario local,
"el viejo nombre es arrojado como un prepucio" (Tippett 1968, pág. 61). En su forma tradicional,
el rito entero parece haber sido bastante similar a la ceremonia de la circuncisión
(Williams y Calven 1859, págs. 42-43). Análogamente, las celebraciones de una incursión
bélica exitosa se caracterizaban por una "vulgaridad"que impresionó a los primeros
misioneros. "Los cantos sugerían que el héroe en la guerra tenía que ser un héroe del
sexo, y los héroes de mayor éxito eran mencionados en términos de sus órganos sexuales,
y los órganos sexuales de los cautivos vivos eran maltratados por las bailarinas" (Tippett
1968, pág. 65). Adoptando el tipo de taquigrafía simbólica de Hocart, puede decirse: Jefe
— virilidad = crecimiento de las cosechas = proezas de guerra.
19 Acerca del significado político del vasu i laukei, el vasu de los jefes para la tierra,
véanse Hocart 1929, y también Hocart 1915 , pág. 19.
35
ropas, que hayan estado asociadas estrechamente con su persona. El pariente
masculino más joven se vería afectado por un exceso de potencia, que provocaría
la hinchazón de la parte del cuerpo que hubiera tomado contacto con el
ítem prohibido. Comer el alimento del mayor, por ejemplo, provocará un
agrandamiento anormal de la garganta o del estómago. En Moala este efecto es
designado con la palabra fula, de la lengua Tonga; pero, para mayor exactitud;
el antiguo término de las Fiji era bukete vanu, que significa quedar "preñado
de piedra" (Deane, 1921, pág. 94).»
Tal como corresponde, entonces, el único miembro de la unidad doméstica
moalana que se exime del tabü y sus efectos es la esposa de más edad del patriarca.
De similar inmunidad disfrutan las primas cruzadas preferidas como parejas
sexuales y matrimoniales, y opuestas, en todas esas dimensiones, a la
hermana de un hombre. Finalmente, en el caso del jefe que gobierna, el privilegio
alcanza también al maestro de ceremonias (matanivanua, "rostro de la tierra"),
el mismo que en las tradiciones representa a la Gente de la Tierra, los dadores
de esposas para los Jefes. El derecho simbolizado aquí, empero, es algo
más que el acceso de estos "jefes hablantes" a los bienes del jefe, incluso más
que el derecho, exigible como corolario, de los dadores de esposas o parientes
de la madre, contra la línea de los hombres, es decir, lo recíproco del derecho
que le corresponde al vasu. Gracias a su inmunidad ante los peligros que acarrea
la virilidad del jefe, ese jefe hablante (como la esposa del jefe) se convierte
en el intermediario indispensable de todas las relaciones mutuas entre los parientes
de mayor y menor edad de la misma descendencia, por miedo a que el
menor sea afectado por la potencia del mayor. Sin esta liberación del tabú por
el lado femenino —que ahora se puede entender, más genéricamente, como
una negación de la jefatura que es corolario del concepto de que hay una auténtica
Gente de la Tierra, los "verdaderos propietarios" (taukei dina}-^, la jerarquía
se disolvería en una discontinuidad. Pero tal como suceden las cosas, cada
fiesta ofrecida por un jefe es ceremoniosamente recibida por el jefe hablante,
que la toma bajo su dirección.
Análogamente, en las islas Tokelau los "descendientes del hombre" proveen,
pero los "descendientes de la mujer" reparten (Huntsman 1971). El esquema
de Fiji tiene afinidad con estructuras muy conocidas en el Oeste de la Polinesia,
que pueden en general describirse, a nivel superficial, como el derecho
que reserva el principal control económico y político a la línea paterna, en tan-
20 Aquí puede establecerse un nexo no sólo con la virilidad del jefe fijiano. Los etnólogos
de la Polinesia han de recordar también el celebrado han, el poder de fertilidad del
don encamado en la piedra (y capaz de romper la piedra), que figura en el texto maorí analizado
por Marcel Mauss (véase Sahlins 1972). Además, esta asociación lógica es fortalecida
por transformaciones del término en lenguajes emparentados, como el vocablo tongano
hau, "conquistador, príncipe reinante", con el que también se relaciona el titulo de los
jefes fijianos de sau CTragear 1891, págs. 52-53). No parece demasiado aventurado suponer
que las fálicas imágenes de piedra de los dioses polinesios son aún otra representación;
por ejemplo, el altar familiar hawaiano, o "piedra de Kane" (nótese que kane es "hombre"
en hawaiano y que Kane es el principal dios).
21 De hecho se tiene la impresión de estar en presencia de un esquema polinesio o malayo-
polinesio muy difundido y profundo. El jefe hablante fijiano es la contrafigura de la
mujer del jefe maorí que hace de intermediaria entre los períodos tabú y no tabú del ciclo económico,
o bien, si de eso se trata, es la contrafigura de aquellas mujeres hawaianas aristocráticas
que desempeñaron un papel decisivo en la abolición del tabú al "comer libremente"
(ai noa) en la famosa "revolución cultural" de 1819.
36
to que los "descendientes de la mujer", si bien excluidos de la sucesión, conservan
una autoridad ritual que es indispensable y al mismo tiempo hostil a aquellos
que ejercen el gobierno.2* El sistema está construido según un doble eje.
Por un lado, se encuentra la relación patrilateral de autoridad, representada en
particular por la distinción entre hermano mayor y hermano menor; tal es la armazón
sobre la cual se forman los grupos sociales típicamente representada como
una relación recíproca en la cual el menor sirve al mayor, quien a su vez
asume la protección del menor. Por otro lado, existe un eje de complementareidad,
codificado como el vínculo hermano-hermana; esto cabe particularmente
en la alianza entre grupos, es decir, como nexo mediador entre los parientes
por nacimiento de la mujer y sus parientes por matrimonio. El sistema fijiano
de Lau constituye una variante del mismo dualismo, si bien transformado en
representaciones más complejas, de tres y de cuatro partes.22
En Lau, todo ocurre en realidad con arreglo al número cuatro. El cuatro
es el concepto numérico lauano de totalidad. Se necesitan cuatro grupos para
formar una isla, cuatro días de intercambio (o cuatro clases de bienes) para concluir
un matrimonio, cuatro días de terapia para consumar una cura. Tradicionalmente,
Moala estaba organizada en la misma forma en que lo estaba la "tribu"
descrita por Hocart: dividida en Gran Moala y Pequeña Moala, dirigida cada
mitad por un grupo de Jefes que gobernaban a su propia Gente de la Tierra.
23 La mención de tal sistema de cuatro partes pondrá inmediatamente al antropólogo
en contacto mental con un tipo clásico de sistema de matrimonio; y
estará en lo cierto si sospecha su existencia en Moala.
Los moalano prescriben el matrimonio entre primos cruzados (es decir,
hijos de hermanos del sexo opuesto). Esta práctica establece una dualidad como
las que hemos visto en otras relaciones —una combinación básica de
opuestos, evaluados de forma distinta—, que en este caso divide a los parientes
de un individuo en un grupo interno (parientes paralelos) y un conjunto de
parientes políticos (los parientes "cruzados"). Pero existe aun otra estipulación
matrimonial, de la que resulta el conjunto completo de cuatro categorías: a los
primos cruzados primeros les está prohibido casarse; el cónyuge potencial más
cercano es un primo cruzado segundo (por ejemplo, Ha Ha Hno Ma Ma* y Ha
Ho Hno Ma Pa,** que son clasificados junto con los primos cruzados primeros
en la terminología de parentesco). Técnicamente, el sistema resultante es
el "Aranda" respecto de sus cuatro segmentos intermatrimoniales, si bien care-
22 Otras transformaciones —como las operadas en Tonga, Samoa y Rttuna— pueden
consultarse en Panoff (1970), Kaeppler (1971). Gifford (1929), Mead (1930) y Güson
(1963); el caso de las Tokelau ha sido expuesto por Huntsman (1971). En Mabuchi (1960,
1964) pueden buscarse sugerencias acerca de la generalidad del sistema en Ocearua.
23 La isla de Lakeba, en Lau, está constituida por las mitades territoriales llamadas
"La Ciudad" (Na Koro) y "La Espalda de Lau" (Doko ni Lau). Cada mitad es a su vez divisible
en dos conjuntos de aldeas. "La Ciudad", que es dominante, es dirigida por la comunidad
de Tubou, gobernante, en relación con la cual sus poblaciones satélites son "tierra".
Recíprocamente, la "Espalda de Lau" tiene una aldea gobernante cuyo jefe desciende de la
línea dominante en "La Ciudad". La comunidad de Tubou responde al mismo esquema en
cuanto a sus varios grupos de descendientes (véase Hocart 1929, págs. 10-22). Exactamente
la misma organización figura en la descripción que Thompson (1940) ofrece de la isla
Kabara, en Lau.
* Hija de la Hija del Hermano de la Madre de la Madre (Mo Mo Br Da Da, en inglés).
rrj
** Hija del Hijo del Hermano de la Madre del Padre (Fa Mo Br So Da, en inglés). [T.]
37
ce de la elaboración terminológica conducente a un sistema de ocho secciones.
El excelente diagrama de Robín Fox (figura 3) y las consideraciones de este
autor sobre el sistema "Aranda" (1967, págs. 195-99) ayudan, pues, a desarrollar
sus implicaciones estructurales. El modelo lógico del matrimonio con
un primo cruzado segundo es un modelo de cuatro líneas de descendencia —representada
cada una, para un ego específico, por uno de sus cuatro abuelos—
dispuestas en determinadas relaciones de alianza. Las líneas se agrupan de a
dos en dos por mitades exógamas, cada línea unida en cualquier generación dada,
con una de las dos de la otra mitad, y en la generación siguiente con la otra
de las dos líneas opuestas. De este modo, las relaciones entre los parientes son
análogas en su forma a la estructura global de la "tribu" (figura 2), así como,
inversamente, la representación de las categorías tribales, tales como Jefes y
Tierra, en términos de matrimonio, torna a esos diferentes niveles homólogos
en contenido.
Tiene importancia observar, empero, que la formación social es, al mismo
tiempo, tanto ternaria como dual y cuaternaria. Esos modos del orden social
sólo son distintas perspectivas de la misma estructura. Representan otras
tantas elevaciones de la única arquitectura social: cada una de ellas es un modelo
adecuado para su realización independiente en la costumbre. Considerado en
conjunto, el dominio del parentesco se compone de dos "tipos" de personas:
los parientes propios y los afínales (relacionados por matrimonio). Por las reglas
de matrimonio, este universo dualista de parentesco está diferenciado inter-
1 PaPa ^ é A M a P a l Apa"* • A
T HnaPaPaj |HnoMaPa T T HnaPaMa| Tt
MaMa
HnoMaMa i
Pa HnaPaT 'HoHnoMaPa H
, V z
z
¡HnoMa Ma Ha HnoMaMai
Generacióónn deEgoi . 4 i ^Jf i ^Jf ^ l
1 I—«-< IMaMa ) ) MaPa I — ^ ) z O A HaHnaO A HoHna O A - S , r~u^ir\n Figura 3 Relaciones de parentesco en el matrimonio entre primos cruzados segundos (según Fox 1967, pág. 196; adviértase que tos moalanos no practican un intercambio de hermanas real, pero las implicaciones estructurales son esencialmente las diagramadas aquí). 38 ñámente en cuatro líneas. Las reglas de matrimonio, empero, evitan la duplicación de alianzas entre dos líneas paternas dentro de generaciones sucesivas, de modo que, en el corto plazo, cada familia está vinculada con dos conjuntos contrastantes de parientes políticos, y en posición de dadora de esposa en relación con algunos, y tomadora de esposa en relación con otros. Tal es el elemento triádico. Desde cierta posición ventajosa dentro del sistema, la estructura cuatripartita de pares complementarios es, en su aspecto más sobresaliente, un conjunto de tres, consistente en el propio pariente paterno inmediato, el grupo de hermanos de la madre en relación con los cuales uno mismo es vasu, o "sangre sagrada" (dra tabú), y el grupo del hijo de la hermana, objeto del respeto correspondiente (figura 4). Esta imagen particular es, en cierto modo, difícil de enfocar. Se mueve entre un orden triangular centrado en la línea propia de una persona y la serie jerarquizada de relaciones hijo de la hermana o vasu, que colocan a los receptores de esposa en la posición suprema. La dificultad de enfoque es sólo parte de una inestabilidad propia del sistema á trois. = 6 6 A = A Ego A b' b Linea del hijo de la hermana Línea de Ego Línea del hermano de la madre Figura 4 La relación triádica sobresaliente en el orden de parentesco maolano (->dirección de las principales obligaciones económicas; A > 6 > C,
jerarquía ritual basada en la "sangre sagrada")
En comparación, la estructura de cuatro partes es duradera y dominante.
Por un lado, es ésa una condición necesaria de la estructura triádica. Pero sobre
todo el sistema ternario, al ser continuamente cancelado y reproducido por el
código cuaternario, adquiere una existencia fugaz dentro de una contradicción
endémica entre jerarquía y reciprocidad. En la regla bilateral de matrimonio
39
con el (segundo) primo (cruzado), nada prohibe una inversión del orden jerárquico
entre líneas mediante el cambio de dirección de la toma de esposa en la
tercera generación; por ejemplo, mediante el casamiento con una Ha Ho Hna
Pa Pa,* (como el matrimonio de b, con c en la figura 4). Entretanto, las relaciones
económicas entre tomadores de esposas y dadores de esposas han obrado,
en el curso del tiempo, en favor del mismo efecto igualitario. En efecto,
considerados en el contexto más amplio de las obligaciones de intercambio entre
grupos intermatrimoniales, y a lo largo del período más prolongado de dos
generaciones, los derechos que puede reclamar el vasu o hijo de la hermana se
han nivelado en el balance de cuentas, que había favorecido antes al hermano
de la madre. En el casamiento de la mujer, hermana de este último, el lado del
marido habrá dado en fiestas y bienes algo más que los que ha recibido y, especialmente
al nacer el hijo de la hermana, lo parientes paternos deben asegurar
los derechos de su vasu mediante un muy generoso regalo a los parientes de la
madre (vakalutulutu). Una vez ejercidos los derechos del vasu, pues, la
relación económica entre las líneas intermatrimoniales se han nivelado; en consecuencia,
los primos cruzados —un hombre y los hijos del hermano de su
madre— tienen sólidas pero mutuas obligaciones de ayuda material (figura 4).
Ahora, los hijos de esos hombres vuelven a ser las parejas preferidas para el
matrimonio. Sin embargo, puesto que la relación entre primos cruzados se ha
tornado igual y recíproca, no hay necesariamente disposición a repetir en la tercera
generación la dirección de la otorgación de mujer establecida en la primera.
En consecuencia, el código triádico es una imagen constantemente mostrada
por el cuadrático y borrada casi con la misma frecuencia. Y esta resolución
de la jerarquía en el seno de los esquemas de reciprocidad familiares es acompañada
por muchas otras perspectivas fijianas de la centralización política.24
Permítasenos ofrecer el bosquejo precedente, aún incompleto y fragmentario,
como representativo del esquema general de la cultura de las Fiji orientales.
Subsiste el problema de llevar tal explicación de la estructura al campo de
acción y, específicamente, al campo de la acción práctica e histórica, reinvindicado
por algunos marxistas como su exclusivo coto analítico. Una buena manera
de empezar consiste en detenerse en la vivienda moalana, y observar que
esa construcción es, por su forma material y por la división del trabajo que implica,
una representación tangible de la misma estructura ya descripta: está
completa, con sus elevaciones binaria, ternaria y cuaternaria. La casa de un
hombre, dicen los ingleses, es su castillo; o bien, como dicen los moalano,
* Hija del Hijo de la Hermana del Padre del Padre (FFZSD.en inglés). [T.]
24 Las implicaciones políticas se consideran más adelante, en las págs. 42-46. En los
derechos económicos que se reservan en primera instancia a los dadores de esposa se
advierte el corolario de los poderes rituales de la esposa y del jefe hablante sobre el lado
paterno ("Fuerte"). De allí la variante moalana del dualismo de la Polinesia occidental,
pues en este caso la autoridad ritual sobre el lado paterno se divide entre el pariente de la
esposa y los "descendientes de la mujer" (hijos de la hermana). Sin embargo, en un nivel
más profundo los fijianos no distinguen sustancialmente entre aquellos dos, puesto que el
hijo de la hermana cualquiera que sea su patrifiliación, comparte específicamente la "sangre"
y el alma de su madre y sus hermanos; véase lo que dice Jarré (1946) sobre las prácticas
de nacimiento encaminadas a impedir la pérdida del alma materna con el corte del cordón
umbilical. Véase en Marie (1972) una interesante analogía, observada en África occidental,
sobre el equilibrado saldo final de cuentas entre dos generaciones.
40
"cada hombre es jefe de su propia casa". Si esto es así, la casa de la sociedad
es su cultura.»
De trazado elíptico en el plano, la morada moalana se divide, sobre el
eje más largo, en un "lado del jefe", dispuesto tradicionalmente en forma paralela
al mar, y un "lado común", orientado a tierra adentro. A cada uno de estos
lados le corresponde un segmento terminal que le está asociado: el arco trasero
de la casa (comprendido entre los principales postes que hacen esquina) es el
extremo "superior" y "corresponde" al lado del jefe; la entrada frontalmente
opuesta es "inferior", se orienta tradicionalmente a sotavento y "corresponde"
al lado común. Estas asociaciones (en un sistema lauano estándar de cuatro clases)
son tanto prácticas como simbólicas, en la medida en que la superestructura
de la comunidad aldeana es tradicionalmente la infraestructura de la construcción
doméstica. El plano exterior de la vivienda —exoesqueleto simbólico de
la vida familiar que es, al mismo tiempo, una miniatura de la comunidad política—
media en las relaciones entre la unidad doméstica y la aldea, e instituye
las relaciones de producción local. La casa se construye colectivamente. Pero
la modalidad de esa cooperación no se limita a seguir los aspectos técnicos de
la tarea. De acuerdo con la costumbre, era un ejemplo activo y sintético de la
significativa correspondencia entre vida pública y privada, gobierno y familia,
siendo segmentos de la comunidad responsables por segmentos de la casa, según
la correlación de estructuras. Y, tal como lo sugiere la siguiente descripción
de la construcción tradicional de viviendas, ese conjunto de acuerdos se extiende
al exterior, hacia las estructuras culturales de la naturaleza:
El lado de la casa orientado al mar se llamaba el lado noble (yasa turaga)
y a ese lado correspondía al extremo Este; o bien, si la casa era perpendicular
a la costa marina, el lado Este era el noble, y a él correspondía el
extremo que daba al mar. Si sólo se construía una aldea Tumbou, Katumbalevu
[segmento de jefatura de la mitad correspondiente al jefe] trabajaba
en el lado noble, y Valelailai [segmento territorial de la mitad del
jefe] trabajaba en el extremo correspondiente a ese sector; en la edificación
de la casa, Valelailai se une a Katumbalevu, y tal es el motivo por
el cual se reúnen como Tai [mitad de jefatura]; el sector Zumbou [mitad
territorial de la aldea Tumbou] se dividía el otro lado y el extremo.
Si se construía la totalidad de Lakemba, La Ciudad [Na Koro, principal
mitad territorial] ocupaba el lado noble; Wathiwathi y Waitambu ocupaban
el extremo Este en virtud de Wathiwathi [principal aldea de la división
territorial de La Ciudad, con la "tierra" Waitambu correspondiente a
ella]; Natakolau [o daku ni Lau, segunda mitad territorial de la isla] ocupaba
el otro lado y el extremo... [etcétera]. [Hocart 1929, pág. 126; una
transformación de la estructura en la pesca colectiva de las mujeres puede
consultarse en las págs. 113-14.] *
25 La siguiente descripción de la "proxémica doméstica" fijiana se limita a sus dimensiones
más generales; una apreciación de todas las posibilidades de esos análisis estructurales
del espacio doméstico se puede ver, entre otros excelentes estudios, en Bourdieu
(1971), Cunningham (1973). Tambiah (1969) y Wagner (1973).
26 La orientación de la casa con su eje mis largo paralelo al mar sigue siendo común
en las Fiji, pero no es universal (véanse Hocart 1929, pág. 11; Sahlins 1962, pág.99, y
41
El exterior de la casa está dividido de acuerdo con el sistema de cuatro
clases de la sociedad en la que se encuentra. Una proyección de las mismas líneas
de diferenciación al interior de la morada daría esencialmente por resultado
un espacio tripartito, que integra literalmente la vida familiar dentro de las categorías
de la sociedad global, (figura S).27 Los extremos "superior"e "inferior"
de ese espacio de tres sectores, loqi y sue respectivamente, se oponen entre sí
como tipos de sociabilidad, tanto como se diferencian en valor jerárquico. Separado
del resto de la casa por una cortina de tela de corteza, el extremo superior
aloja la plataforma elevada donde la familia de mayor edad duerme y almacena
sus bienes valiosos, sus armas y sus herramientas agrícolas. Su uso está
reservado en general a los miembros de la familia (que también pueden guardar
posesiones allí), pero principalmente al turaga y la maroma (el "jefe" y la "jefa").
El valor relativo del extremo superior se distingue no sólo por su altura,
sino también por las hermosas esteras allí dispuestas, en comparación con las
burdas esteras de la entrada delantera y las de calidad algo mejor, si bien igualmente
vulgares, que cubren la sección media. El extremo inferior de la vivienda
es más bien público que privado, y hábitualmente está asociado con el fogón
femenino, sus utensilios culinarios y la comida cocida, antes que con el
acto de dormir (vida sexual) y los ritos religiosos masculinos.28 El conjunto
de oposiciones que entran así en juego es más amplio incluso que esos extremos
de la vivienda y hace intervenir las interesantes complejidades de la división
sexual del trabajo. El fogón femenino, bajo techo, ofrece múltiples contrastes
con los hornos subterráneos donde los hombres cocinan, situados por
tradición en las afueras de la aldea. En esta forma, tenemos la relación diagra-
Tippett. 1968, págs. 163-64). El espacio en cuyo ámbito se constraye la casa, empero, es
codificado por la intersección de dos sistemas de orientación, que explican el intercambio
entre mar y Este a que se refiere Hocart. Junto al código morfológico —es decir, el que responde
a rasgos geográficos tales como tierra/mar— existe un sistema de direcciones del
viento contrapuesto a un conjunto de cuatro clases, del tipo que conocemos. El principal eje
es barlovento/sotavento, o lokalaulceva, el primero de cuyos términos designa relación
con el Este y es entendido como "por encima" del "por debajo" que es el sotavento. El barlovento
tiene un cuadrante subordinado, tokalau luíu, o "barlovento bajo" (por lo general,
NNE); así, también, el sotavento tiene un "sotavento inferior", cava i ra (SSO). En otro lugar,
Hocart (1929, pág. 9) advierte la común disposición de la puerta frontal o inferior de
la casa en dirección al Oeste; en consecuencia, en la descripción anterior el lado de los jefes
o el extremo de éstos corresponderá al Este, o sea, "por encima", de acuerdo con la brújula.
27 Existe una llamativa similitud entre este diagrama y la estructura total de seis partes
elaborada por Milner (1952) a partir de material textual, en especial su representación
de "la unidad social", confeccionada con arreglo al notable documento que componen los
turaga de la aldea Cuva, situada en la principal de las islas Fiji. Razones de espacio no
nos permiten efectuar una comparación detallada, pero diremos que existen muchas analogías
en las relaciones entre categorías, lo cual sugiere la existencia de una similitud estructural
más profunda, en la cual el modelo de seis partes sería aun otra objetivación.
28 La instalación de cocinas con fogón dentro de las viviendas ha sido prohibida en
Moala. Todas las operaciones culinarias se consuman en una cocina aparte, si bien la comida
aún es servida por mujeres pertenecientes al extremo inferior de la casa donde se come.
Thompson (1940, pág. 169) informa que, en el caso de Lau meridional, no había cocinas
situadas tradicionalmente en el sue a la izquierda de la entrada, pero esta autora no especifica
el punto de mira del observador (desde la puerta o desde el interior de la casa). No
dispongo de más información sobre este punto.
42
entrada pública
Extremo superior (BO)
(LOQIj
Extremo inferior (AC)
(SUE)
Figura 5 Representación esquemática de los espacios sociales tradicionales de la
casamoalana
mática: mujeres-hombres; interior-exterior, que vimos antes en los míticos
contrastes de Tierra (=lado de la mujer) y Jefes (=lado del hombre). Análoga coherencia
presenta la circunstancia de que los hornos subterráneos estén generalmente
reservados para ocasiones especiales —actualmente, por ejemplo, para
el domingo— y que el fogón femenino sirva para las comidas cotidianas. Pero
también corresponde subrayar las inversiones lógicas: los hombres cocinan en
seco, en forma subterránea y en el ambiente "inferior" que es la tierra; las mujeres
cocinan hirviendo los alimentos en ollas, sobre el nivel del suelo y en
agua salada o leche de coco (sustancias "masculinas" ambas). Volveré en breve,
al considerar las relaciones de producción, sobre ese complejo intercambio.
Completemos antes la sociología tripartita de la vivienda. Con excepción
de los jefes de alta jerarquía, quienes, tal como los miembros de la familia,
están autorizados a utilizar las puertas laterales, todos los visitantes deben
entrar por el extremo inferior y permanecer respetuosamente sentados o en cuclillas,
a menos que se los invite a la sección central. Esta última es el terreno
común público y doméstico, tal como es, análogamente, el de los hombres,
las mujeres y los niños de la casa. Está enmarcado, empero, por coordenadas
longitudinales y laterales de jerarquía, establecidas por las oposiciones de valores
que caracterizan los costados y extremos de la vivienda (figura 5), de modo
que en toda actividad ritual, como la de beber kava o compartir la comida, la
gente se distribuye espacialmente de acuerdo con su status comunitario o familiar.
En consecuencia, el isomorfismo entre las categorías arquitectónicas y
cultural en general constituye algo más que una analogía pintoresca. En la medida
en que la casa es sometida a esa división simbólica, llega a ser la estructura
de una diferenciación de conducta comparable. Un "modelo de" sociedad y
un "modelo para" la sociedad —adoptemos los términos de Geertz (1973, pág.
93)— la casa funciona como el medio por el cual un sistema de cultura es con-
43
cebido como un orden de acción. Lo que a la luz del análisis se presenta como
un conjunto de clasificaciones paralelas, o como una estructura única que opera
en distintos planos, es en la práctica una totalidad indivisa. El código de las
cuatro clases es tanto práctica como formal. Al desplegarse en una habitación
así estructurada, las relaciones entre las personas son a su vez habitadas por la
misma estructura.
Esas relaciones se extienden necesariamente a los objetos de la vida familiar.
Las categorías culturales y los bienes económicos son aquí definidos
unos en relación a otros: la calidad de la estera significa el valor del espacio
cultural; inversamente, la colección de distintos objetos reunidos en un mismo
espacio representa un conjunto cultural de valor común. ("Intimamente
asociado con la cabeza, que es el centro del mana, el apoya-nuca es una propiedad
privada tabú. No puede ser tocado por personas de jerarquía inferior a la del
propietario. Esos objetos son conservados en la parte superior trasera de la casa"
[Thompson 1940, pág. 171].) Se trata de un proceso de valorización mutua.
Esto supone que el valor económico es saussureano, es decir, que depende
de que la posición diferencial de un objeto dado en un sistema de relaciones significativas.
(Esto no deja de ser lícito, puesto que Saussure comprendió el valor
lingüístico por el económico.) El proceso tiene por efecto establecer estructuras
de diferenciación entre bienes que, al sustancializarse, son isomórficos
con las distinciones de categoría entre los hombres.
La permutabilidad de ciertos bienes se presenta, entonces, como una sustancia
social compartida, un atributo simbólico en virtud del cual los bienes
son, además, inconmensurables y no susceptibles de transacción por bienes de
valor distinto. Todos los contrastes fundamentales de la cultura lauana son reproducidos
como clases de bienes materiales y como posibilidades de su sustitución
o intercambio. Describir este sistema de objetos implicaría repasar toda
la etnografía, pues los bienes también son mar o tierra, masculino o femenino,
jefe o pueblo, rituales o libres. Como todo se da en número de dos, siendo
cada grupo una combinación complementaria de el superior e inferior, así también
cada comida debe contener un elemento distintivo de carne, pescado o verduras
(i coi), así como un material común a base de almidón ("alimento verdadero",
kakana dina). Los dientes de ballena son "la cabeza de todas las cosas".
Su única medida social es el ser humano: dan derecho a reclamar servicios, en
la guerra o en el trabajo, de aquellos que los aceptan como ofrenda; aseguran al
marido la posesión dé su mujer, compensan al guerrero por su tributo de una
víctima caníbal, al suegro por la muerte de la esposa, a los parientes de la madre
por el nacimiento de su hijo. Los dientes de ballena se exhiben hoy a veces
en los postes superiores de la casa, pero habitualmente son ocultados en la
sección posterior, donde cohabitan con los otros objetos de potencia (mana) en
el lugar donde duerme el hombre de mayor edad. Valiosos como son, los dientes
de ballena no pueden ser cambiados por cualquier cosa útil o alimento, tal
como, y por razones similares, el hermano menor no puede comer alimento
del primogénito. Sólo dos cosas pueden trocarse regularmente por los dientes
de ballena: la tortuga y el cerdo, es decir, la "cabeza" de todos los alimentos
marinos y la "cabeza" de todos los alimentos terrestres. Pero es de hacer notar
que un hombre puede ser sustituido por un cerdo en el sacrificio y que la tortuga
es el "pez que vive" (ika bula) o el "pez hombre" (ika tomata), en cuyo lugar
el jefe de los pescadores, si no acierta a atraparla, tiene el deber de ofrecerse
44
como sustituto. Hay entre los dientes de ballena, el cerdo y la tortuga una equivalencia
transitiva que se basa en su común intercambiabilidad por el hombre.
» Los antropólogos descubren ahora con frecuencia en las economías tribales
"esferas de intercambio", es decir, la asignación de bienes entre clases inconvertibles,
cada una de las cuales constituye por separado un circuito de
ítems sujetos a transacción, aislado de los otros por diferencias de valor social
(Firth 1965; Steiner 1954; Bohannan 1955; Salisbury 1962). Pero las famosas
esferas de intercambio, ¿qué son, sino el momento funcional de un sistema
de objetos? ¿Y qué es el sistema de objetos, sino la trasposición a otro plano
del esquema de la sociedad?
Una "base económica" es un esquema simbólico de la actividad práctica,
no meramente el esquema práctico de la actividad simbólica. Es la concreción
de un orden significativo dado en las relaciones y los fines de la producción,
en las valoraciones de los bienes y las determinaciones de los recursos. Considérese
la oposición moalana "tierra/mar". Más que un discurso sobre la interacción
entre grupos sociales o entre hombres y mujeres, significa la organización
cultural de una diferencia natural. Las relaciones reales de producción en
el mar y en la tierra se constituyen de acuerdo con las estructuras de reciprocidad
entre las categorías así designadas y, por medio de esto, el mar y la tierra,
elementos naturales, reciben un orden cultural. Para Moala, las estructuras de
reciprocidad relevantes son de dos clases. En primer término, el simple intercambio
correspondiente al esencial dualismo complementario de la sociedad
moalana: Gente de Tierra y Gente de Mar —incluyendo en esta segunda categoría
tanto a los jefes como a los grupos de maestros pescadores {kai wai dina)
puestos al servicio de aquéllos— que se abastecen recíprocamente de productos
a partir de los elementos con los cuales tienen afinidad natural. Las personas
de Tierra, según dicen, "no son tan felices en el agua." Lo cierto es que las aldeas
dominadas por la Tierra practican en la actualidad muy poca pesca mar
adentro, cualquiera que sea su posibilidad de acceder a los sitios de pesca Su
función consiste en cultivar, en especial el taro, y en aportar a la fiesta budines
de taro-coco y cerdos. Pero no deben comer ese cerdo en presencia del Mar,
como tampoco la Gente de Mar debe comer pescado en presencia de la Tierra,
porque el pescado y la tortuga son lo que la Gente de Mar proporciona a la de
Tierra.30 La segunda forma de reciprocidad consiste en un intercambio más
complejo, correspondiente más bien al sistema de cuatro clases y que divide la
tierra y el mar de acuerdo con dicho sistema. En este caso, por así decirlo cada
parte proporciona la sustancia o el alimento constitutivo de la otra, de modo
que debe producir el elemento de la otra. Este es el modelo esencial de la división
doméstica del trabajo ensayado en toda Fiji en un momento apropiado de
los intercambios matrimoniales, cuando el lado del hombre, no obstante su
29 Nótese también, a la luz de la relación antes considerada entre la virilidad y el supremo
bien material femenino, la tela de corteza, que esta ultima es específicamente asociada
a los dientes de ballena en los obsequios matrimoniales entre los parientes de la novia
y el novio (véase Lester 1939-40, pág. 281).
30 "Somos la Gente del Mar (kai wai); nuestra obligación (lavi) es pescar. No sabemos
cultivar la tierra. Nuestros mayores [nuestros antepasados] no lo sabían. Eran expertos marinos.
Eramos Gente de Mar en Tailevu, en Gau y en Moala. Nuestros antepasados no cultivaban
la tierra. Los jefes nos dieron parcela de taro verde en [la antigua aldea] de Navucinimasi,
un lugar llamado Vunisitinoba. Nosotros no cultivábamos la tierra allí. Las gentes
45
status superior y marino, ofrece una fiesta con cerdo a los parientes de la esposa,
a cambio de una fiesta a base de pescado.» Análogamente, en el trabajo cotidiano,
si bien los hombres moalanos (algunos) pescan mar adentro llegada la
ocasión, la principal provisión de alimento marino es aportada por las mujeres
que pescan diariamente con redes en las lagunas interiores. Además, las mujeres
tejen esteras y confeccionan tela de corteza en la aldea en tanto que todo el
cultivo de cosechas nutritivas en los "matorrales" del interior es tarea de los
hombres. En esta disposición de la división del trabajo en el conjunto territorial
se reconoce una configuración familiar las actividades femeninas son "interiores",
se cumplen en la aldea y el mar adyacente a ella, flanqueadas en cada
extremo geográfico por los dominios del hombre, es decir, el mar profundo y
la selva. De esta forma, la distinción tripartita permuta la oposición tierra/mar
en una típica estructura de cuatro partes (figura 6). En efecto, la tierra es socialmente
dividida en dos, en aldea (koro) y matorral (yeikau), en tanto que el mar
es análogamente dividido entre el wai tu o "mar de los Jefes" correspondiente a
los hombres y situado más allá de los arrecifes, y la laguna, o porción del mar
situada tierra adentro, lugar donde cumplen su actividad las mujeres y que es designado
con el mismo vocablo (dranü) con que se denominan las aguas dulces
de tierra adentro.32 Según la frase de Marx, la naturaleza conocida por el hombre
es una "naturaleza humanizada".
Por otro lado, se empieza a descubrir que el tema de las actuales críticas
del marxismo al estructuralismo apunta a su lógica inmóvil de estructuras
equivalentes, ajena a todo sentido de dominación o determinación entre los niveles
del orden cultural y, en consecuencia, a todo conocimiento de cambio o
acontecimiento. (Terray 1972, págs. 39-40). Se trata de una suerte de "fractura
de paradigma" kuhniana, pues para el estructuralismo ya no tiene sentido claro
la clásica distinción entre la infraestructura y superestructura. Tampoco resulta
que estaban allí cultivaban nuestra comida. Nosotros sólo pescábamos. Ellos nos traían a
diario nuestro alimento; a diario, nosotros les llevábamos su alimento. En la actualidad ya
no nos gusta pescar. (...) Nuestros mayores conocieron el ñame, pero plantar taro era tarea
de los jefes de la Tierra" (Sirelli, patriarca de la aldea nuku, 1955).
Thompson informa que en el Sur de Lau, los Jefes son mediocres agricultores en
comparación con los de Tierra, pero mejores pescadores (1940, págs. 32-33, 119-20). Tal
como se infiere de Sirelli, sólo lo último conserva vigencia en Moala. Sin embargo, en
las fiestas entre aldeas y en las islas, así como en las fiestas en que se rinde tributo al jefe
gobernante, se supone que los grupos de Tierra y de Mar contribuirán con sus respectivas
comidas especiales.
31 Este simbolismo particular se observa en distintos momentos de las fiestas de casamiento
y de nacimiento en diferentes zonas de las islas Fiji (véanse Williams 1859, pág.
134; Jarré 1946, y Sahlins 1962). En el caso de Nakoroka, Vanua Levu, existen hornos
preparados en forma separada, en ciertas fiestas, para las mujeres y los hombres; los primeros
se destinan a pescado y ñame, y los segundos a cerdos, ñame y taro (Quain 1948,
pág. 73).
32 En concomitancia con ello, el agua salada, en oposición al agua dulce, es específicamente
eficaz para la purificación. Más aun, la ambigüedad que supone la explotación por
las mujeres del elemento geográfico superior y masculino, el mar, coincide con restricciones
rituales que no se contradirían con las teorías semiológicas de Douglas (1966) o Leach
(1964), tal como el particular simbolismo sexual concuerda con los conceptos fijianos
acerca de la potencia masculina y femenina; las mujeres embarazadas sienten aversión
por la pesca, como la tienen las mujeres durante la menstruación; por lo cual la purificación
y el término de ambas condiciones, hechos que reciben el nombre de "baño en el
mar", representan normalmente la oportunidad de reanudar la pesca.
46
fácil comprender la "preponderancia del factor económico" a través de la concepción
estructuralista del factor económico. La llamada infraestructura se presenta
como la manifestación de un sistema total de significados en acción en
el mundo, proceso que predica también el significado de la experiencia práctica
como una relación dentro de ese sistema. La infraestructura incorpora una superestructura:
una lógica conceptual que no es del mundo mismo —en el sentido
de una eficacia mecánica inherente— ni tampoco expresa sus propiedades materiales,
salvo como valoración culturalmente específica. Todo ordenamiento cultural
producido por las fuerzas materiales presupone un ordenamiento cultural
de esas fuerzas.
Figura 6 División del trabajo y división de la Naturaleza
División del trabajo
[1940]).
18 Estoy en deuda con Frithjof Bergmann acerca de este punto, y con Raymond C. Kelly en lo
que se refiere a una primera formulación de la "ley de rendimientos decrecientes de la explicación
funcionalista" quese deriva de aquél.
81
frenadas, cuerpos pintados y escudos tallados simbólicamente, en realidad cumplían
una función en su vida económica"—a saber, la de estimular la producción,
como una anticipación de los ritos (Malinowski 1912)—, ¿qué nos dice, en rigor,
acerca de esas danzas desenfrenadas, cuerpos pintados y mil otras cualidades
del intichiumcfl
Ese empobrecimiento conceptual es el modo funcionalista de producción
teórica. Este se muestra exacerbado cuando la función se busca en el nivel biológico,
como se aprecia a menudo no sólo en Malinowski, sino en versiones más
recientes de la antropología ecológica (véanse Vayda, 1965, pág. 196, y Vayda
y Rappaport, 1967). En efecto, cuanto más se aleja el hecho cultural de la esfera
de utilidad a la cual es remitido —la orgánica, la económica, la social—, menos
numerosas y más mediatizadas tienen que ser las relaciones entre ese hecho
y los fenómenos de tal esfera y, en consecuencia, menos numerosas y menos específicas
son las restricciones funcionales que pesan sobre la índole de la costumbre
que se considera. Así, menos determinada será la explicación por medio
de las virtudes funcionales o bien, inversamente, mayor será la gama de prácticas
culturales alternativas que podrían servir igualmente (o acaso mejor) para el
mismo fin. Tiene que haber muchas maneras de estimular la producción, diferentes
de la celebración de una ceremonia intichiuma. Más aún: esa explicación en
todo caso contrarresta su propósitóde tornar razonable dicha costumbre; en efecto,
se trata de una forma extraña de llevar adelante tal cometido. Para convencernos
de la vaguedad de ese tipo de explicaciones nos basta dar vuelta el argumento:
si aumentar la producción es ventajoso, ¿se infiere de esto la ceremonia intichiuma!
La explicación funcionalista de Malinowski habría sido más poderosa
si, a la manera de Radclif fe-Brown, hubiese remitido la ceremonia al plano de
un hecho social. Las relaciones imperantes entre clanes totémicos, hombres y
mujeres, iniciados y no iniciados, hubieran aportado mucho más a la posible inteligibilidad
de las danzas desenfrenadas y los escudos pintados. Cuando se aducen
ventajas económicas se dice menos. Y menos aún habría ganado Malinowski
si hubiese llevado su proyecto al nivel biológico. En ese caso el contenido cultural,
cuya especificidad consiste en su significado, se habría perdido por completo
en un discurso sobre "necesidades", carente de toda significación.
Resulta tentador formular lo que llamaríamos una regla general de los rendimientos
decrecientes de la explicación funcionalista: cuanto más distante y
distinta la práctica cultural del registro de la función que se le atribuye, tanto menos
esta función especificará el fenómeno. Esta regla puede ser entendida como
una expresión operativa de la "autonomía relativa" de los distintos dominios culturales
(ceremonia/economía) y, en particular, de la irreductibilidad de lo cultural
a niveles constituyentes de integración fenomenal (superorgánico/orgánico).
En este último sentido, la fuente general de la falta de adecuación de las explicaciones
por la función natural se relaciona precisamente con la actividad valorativa
de la simbolización: una vez más, la naturaleza arbitraria del signo, que se
compromete con lo objetivo sólo selectivamente, somete por lo tanto lo natural
a una lógica específica de la cultura. Luden Sebag lo expone muy bien:
82
... par définition íoute réfracíion d'une reedite á travérs un langage
implique uneperte d'information, ce qui est abandonnépouvant á son tour
devenir objet d'un traitement du méme ordre. L'activité linguistique
apparait done comme qui outrepasse toujours leurs limites. Mais ce n'est
pas lá lepropre de seul langage; c'est la culture toute entiére qui se laisse
definir de la méme maniere, la relation du donnénaturel met ceci enpleine
lumiére: qu'il s'aggise de la sexualité, des rythmes du développment
corporel, de la gamme des sensations ou des affeets, chaqué société
apparait comme soumettant á un principe d'organisation qui n'est jamáis
le seul concevable, une réalité qui se préte á une multiplicité de transformations.
On comprend de ce fait porquoi l'explication naturaliste est
toujours insuffisante; car l'étre au besoin dévoilé en decá des diverses
modulations culturelles nepeut jamáis nous donner que l'esquisse de la
forme méme de la culture, jamáis de son contenu; or c'est dernier qui doit
étre compris. (Sebag, 1964, págs. 166-167.)
(... por definición, toda refracción de una realidad a través de un lenguaje
implica una pérdida de información, y aquello que es abandonado puede
a su vez convertirse en objeto de un tratamiento del mismo orden. La
actividad lingüística se presenta, pues, como un esfuerzo permanente por
someter a un conjunto de formas un dato que siempre sobrepasa los límites
de éstas. Pero esto no es lo propio exclusivamente del lenguaje; es la
cultura entera la que se presta a ser definida en la misma forma, y la referencia
del dato natural proyecta clara luz sobre este punto: trátese de la sexualidad,
de los ritmos del desarrollo corporal, de la gama de las sensaciones
o de los afectos, cada sociedad parece someter a un principio de organización
, que nunca es el único concebible, una realidad que se presta a una
multiplicidad de transformaciones. Esto permite comprender por qué la
explicación naturalista siempre es insuficiente; pues el ser que, llegado el
caso, se revela más acá de las diversas modulaciones culturales no puede
darnos más que el bosquejo de la forma misma de la cultura, nunca de su
contenido; ahora bien: es ésto último lo que debe ser comprendido.)
Lo que debemos comprender es el contenido. Ese es nuestro objeto. Sin
embargo, la práctica funcionalista, como hemos visto, consiste en tomar las propiedades
culturales como mera apariencia. Lo concreto-real cultural se transforma
en un abstracto-aparente, simplemente en una forma de conducta asumida
por las fuerzas, más importantes, de la economía o la biología. Sartre habla, en
un contexto análogo, de un "baño de ácido sulfúrico". Por añadidura, como las
fuerzas supuestamente esenciales son en verdad abstractas —supervivencia humana,
necesidades humanas y demás—, la abstracción de lo simbólico perteneciente
al objeto ha sido complementada por la simbolización de una abstracción
perteneciente al antropólogo. La estocada de Sartre se dirige a cierto marxismo
de moda, que se contenta con ignorar la auténtica lógica de un "hecho superes-
83
tracfnral", como una obra de arte o un acto político, así como de las determinaciones
específicas de su autor, en beneficio de las determinaciones generales de
clase y producción. Desde este punto de vista, la poesía de Valéry es descalificada
por ser una especie del "idealismo burgués". La crítica de Sartre parece
apropiada punto por punto a la práctica funcionalista clásica:
El formalismo marxista es un proyecto de eliminación. El método es idéntico
al del Terror en su inflexible negativa a diferenciar, su meta es la asimilación
total con el menor esfuerzo posible. No apunta a integrar como
tal lo que es diferente, preservando a la vez para eso una autonomía relativa,
sino más bien a suprimirlo. (.. .)Las determinaciones específicas despiertan
en la teoría las mismas sospechas que las personas en la realidad.
Para la mayoría de los marxistas, pensar es aspirar a totalizar y, con este
pretexto, reemplazar la particularidad por un universal. Es una pretensión
de llevarnos de vuelta a lo concreto (lo material) y, de este modo, ponernos
frente a determinaciones fundamentales pero abstractas. (...) El marxista
pensará que pierde su tiempo si, por ejemplo, trata de entender la originalidad
de un pensamiento burgués. A sus ojos, lo único que importa es
mostrar que ese pensamiento es una manera del idealismo. (...) El marxista,
en consecuencia, es impulsado a tomar por apariencia el contenido real
de una conducta o de un pensamiento; cuando disuelve lo particular en
lo universal, experimenta la satisfacción de creer que reduce la apariencia
a la verdad. (Sartre, 1963, págs. 48-49.)
En la misma forma, Malinowski disuelve repetidamente el orden simbólico
en la acida verdad de la razón instrumental. Cualquiera que sea el dominio
cultural en juego, su examen sólo puede empezar una vez que se lo ha despojado
de consistencia simbólica. Trátese del parentesco o del totemismo, del mito
o de la magia, de la creencia en los espíritus o de los procedimientos funerarios,
e incluso al analizar el lenguaje mismo, el primer paso de Malinowski consiste
en negar toda lógica interna, toda estructura significativa al fenómeno como tal
(véanse, por ejemplo, los análisis contenidos en Magic, Science and Religión
[1954]). De ello se sigue que la intelección humana, la "especulación", según la
denomina Malinowski, no puede tener función constitutiva alguna. La costumbre
se origina en la práctica, en la vida; no en la expresión del pensamiento, sino
en la satisfacción de la emoción y el deseo, el instinto y la necesidad. En esta
perspectiva sólo se puede conceder al "salvaje" escaso interés por la naturaleza,
como no sea dictado por el hambre, ni se le puede reconocer concepción alguna
que supere la racionalización de ese deseo. De allí la famosa sentencia de Malinowski
acerca de la mentalidad manifiesta en las clasificaciones totémicas: "El
camino que va de la selva al vientre del salvaje y, por lo tanto, a su mente, es muy
corto, y el mundo para él es un telón de fondo indiscriminado donde se destacan
las especies de plantas y animales útiles, y primordialmente las comestibles"
(1954, pág. 44). Análogamente, dice que "en sus ideas y cuentos hay muy escaso
sitio para el simbolismo (jbíd., pág. 97). En cuanto al mito, "no es una ocio-
84
sa ragadía (...) sino una fuerza cultural infatigable, extremadamente importante"
(ibíd., pág. 97):
Estudiado en vivo (...) el mito no es simbólico, sino una expresión directa
de su contenido temático; no es una explicación ofrecida para satisfacer un
interés científico, sino una resurrección narrativa de una realidad primitiva,
expresada para atender profundas necesidades religiosas, anhelos morales,
sumisiones sociales, aserciones, incluso requerimientos prácticos
(ibíd., pág. 101). (...) Ciertamente podemos desechar toda interpretación
explicativa, así como simbólica, de esos mitos de origen. Los personajes
y seres son lo que parecen ser en la superficie, y no símbolos de realidades
ocultas. En cuanto a una función explicativa de esos mitos, no existe
problema alguno que encubran, ni curiosidad que satisfagan, ni teoría que
contengan. (Ibíd., pág. 126.)
Este es también el celebrado enfoque que Malinowski sustenta del lenguaje.
Pace Boas, el lenguaje no contiene teoría alguna: no contiene nada y no es más
que un gesto verbal, "un 'asimiento' de cosas", cuyo significado consiste en los
efectos que produce en los oyentes. "Las palabras son parte de la acción y equivalen
a acciones" (Malinowski, 1965 [1935], vol. 2, pág. 9). Ycomo las palabras
son acción, el significado es la reacción suscitada; la primera es el estímulo, el
segundo es la respuesta; aquélla es el instrumento, y lo otro su producto:
El significado de una sola expresión, que en tales casos se reduce a menudo
a una sola palabra, puede ser definido como el cambio provocado por
el sonido en la conducta de la gente. La manera en que un sonido emitido
adecuadamente es correlacionado con elementos espaciales y temporales
y con movimientos corporales humanos es lo que constituye su significado;
y esto se debe a respuestas culturales resultantes de la ejercitación, o
. el "condicionamiento", o la educación. Una palabra es el estímulo condicionante
de la acción humana y llega a ser, por así decirlo, un 'asimiento'
de cosas que están fuera del alcance del que habla pero dentro del alcance
de los que escuchan. (Ibíd., pág. 59.)19
Se supone además que el significado se limita a la experiencia por asociación;
es decir, a una referencia original e indicativa que se conserva como con-
19 Malinowski desarrolló en varios escritos esta visión pragmático-instrumental del lenguaje.
Por ejemplo, en el artículo "Culture" de l&Encyclopaedia ofthe Social Sciences dice: "El significado
de una palabra no está misteriosamente contenido en ella, sino que consiste más bien en el efecto
activo del sonido expresado dentro del contexto de la situación. La emisión de sonido es un acto significativo
indispensable en todas las formas de acción humana concertada. Es un tipo de conducta
estrictamente comparable con la de manejar una herramienta, blandir un arma, ejecutar un rito o concluir
un contrato. El uso de palabras es, en todas estas formas de la actividad humana, un correlato
indispensable de la conducta manual y corporal". (Malinowski, 1931, pág. 622; véanse Malinowski,
1949 [1923], y 1964 [1936].) Hay una exposición critica de las teorías de Malinowski sobre el lenguaje
en Henson (1974).
85
cepto básico de la expresión a lo largo de sus reproducciones siguientes. En lugar
de clasificar la experiencia, según Malinowski el lenguaje está en sí mismo
dividido por la experiencia. Una palabra se diferencia de otra en la medida que
el contexto de mundo real en que se produce la primera es perceptiblemente diferenciare
del contexto de la segunda. "En su estructura, el lenguaje refleja las
categorías reales derivadas de actitudes prácticas del niño y del hombre primitivo
o natural ante el mundo circundante" (Malinowski, 1949 [1923], págs. 327-
328.) Esta suerte de rechazo definitivo de lo simbólico, de la palabra como categoría,
condujo a Malinowski a algunas opciones poco acertadas. Una fue la
"doctrina de los homónimos": puesto que cada referencia empíricamente distinta
de una misma palabra constituye un significado distinto, Malinowski se ve
obligado a concluir que la "palabra" en cuestión es en realidad cierto número de
palabras distintas, un accidental conjunto de homónimos20. Por supuesto que, si
este fuera el caso, ni las palabras ni la comunicación, tales como las conocemos,
podrían existir, por cuanto los contextos de dos usos distintos de la misma palabra
nunca son los mismos; en consecuencia, cada sonido de esos es una "unidad"
distinta de cualquier otra, lo cual significa afirmar que no existen palabras sino
sólo una infinidad de fugaces signos contextúales. Similares dificultades plantea
el hecho de que dos personas, si de algún modo difieren entre sí, nunca pueden
experimentar la misma realidad exactamente en la misma forma. Además,
como "en definitiva cada significado de las palabras se deriva de la experiencia
corporal", Malinowski insistirá en que incluso los conceptos más abstractos,
como los de la ciencia, en realidad se derivan del lugar común o de la praxis infantil.
"Incluso el matemático puro, que se maneja con la más inútil y arrogante rama
de su saber, la teoría de los números, probablemente tenga alguna experiencia de
contar sus peniques y chelines o sus zapatos y buñuelos." (1965 [1935], vol. 2,
pág. 58). Aquí Malinowski ignora el hecho de que el sistema de los números tiene
que haberse anticipado al acto de contar, pero éste es el tipo de error que comete
siempre con sus argumentos ontogenéticos (como el de la práctica clasificatoria
del parentesco), cuando confunde la manera en que el individuo es socializado
en el sistema con la explicación —más aún, con el "origen"— del sistema
(véase Malinowski, 1930)2/. Finalmente, el concepto que Malinowski tiene
"Para definir un sonido debemos descubrir, mediante un cuidadoso escrutinio de los contextos
verbales, en cuántos significados discernibles se lo emplea. El significado no es algo que habite
dentro de un sonido (es decir, no son los dos lados del papel de Saussure); existe en la relación del
sonido con el contexto. En consecuencia, si una palabra es empleada en un contexto distinto no puede
tener el mismo significado; deja de ser una palabra y se convierte en dos o más unidades semánticamente
diferenciables" (Malinowski 1965 [1935], vol. 2, pág. 72; véase Leach, 1957, pág, 130-
132).
Ricoeur (1970, págs. 197-219) ofrece una brillante crítica general de la noción de la palabra
como pura praxis (con inclusión de la palabra en modo imperativo), que se aplica a toda la concepción
de Malinowski. En particular relación con la matemática, Ricoeur escribe: "Debido a que el
hombre expresó el espacio en la geometría, en vez de habitarlo y experimentarlo mediante mediciones
reales, fueron posibles la matemática y, por medio de ella, la física matemática y las técnicas resultantes
de sucesivas revoluciones industriales. Es notable que Platón haya contribuido a la construcción
de la geometría euclidiana mediante su tarea de definir conceptos tales como los de línea,
superficie, igualdad, así como la similitud de figuras, etcétera, que prohibió estrictamente todo re-
86
del significado no permite aprobar supropioproyectoetaográficodeotorgar sentido
funcional a una costumbre exótica. En efecto, en la medida en que la forma
ostensible de esas costumbres es extraña e incluso no funcional, al interpretarlas
Malinowski no puede ser guiado por la experiencia; o por lo menos debe categorizar
y valorizar selectivamente las actitudes racionales de las personas respecto
de su conducta irrazonable, por medio de un principio que no se da en el
encuentro etnográfico. Malinowski sostiene que la palabra no encarna idea alguna,
que su significado es exterior, reside en sus "efectos" empíricos. Por lo tanto,
una etnografía sólida, originada en una prolongada socialización en la vida de
las islas Trobriand, sería precisamente lo que un isleño hubiera escrito. Pero si
Malinowski se dispone a "crearlos", necesita organizar su experiencia etnográfica
mediante sus propios conceptos. Y así lo hace y lo admite, por más que ello
contradiga su noción de que la palabra no contiene idea alguna:
No existe una descripción completamente despojada de teoría. Trátese de
reconstruir escenas históricas, o de efectuar una investigación de campo en
una tribu salvaje o una comunidad civilizada (...) todo enunciado y todo
argumento debe ser formulado en palabras, es decir, en conceptos. Todo
concepto, a su vez, es el resultado de una teoría que declara pertinentes algunos
hechos y adventicios otros, que algunos factores determinan el
curso de los acontecimientos y otros son un mero acompañamiento accidental;
que las cosas ocurren como ocurren porque así las producen las personalidades,
las masas y los agentes materiales del ambiente. (Malinows- '
ki, 1960 [1944], pág. 7.)
Ricoeur observa que en el caso más patente de la palabra como praxis, la
"palabra imperativa", el "efecto" exige la presencia de seres simbolizantes en un
contexto simbolizado, porque la "comprensión" incluye al mismo tiempo un
proyecto y un sistema de valoraciones que diferencian el mundo y las acciones
que los hombres cumplen en éste22. Se puede señalar lo mismo en otra forma. En
curso y toda alusión a manipulaciones, a transformaciones físicas de figuras. Este ascetismo del lenguaje
matemático, al que debemos, en último análisis, todas nuestras máquinas desde el albor de la
era mecánica, hubiera sido imposible sin el heroísmo lógico de un Parménides, que niega la totalidad
del mundo del devenir y de la praxis en nombre de la auto-identidad de las significaciones. A esta
negación del movimiento y el trabajo debemos las realizaciones de Euclides, de Galileo, la mecánica
moderna y todos nuestros dispositivos y aparatos. Porque dentro de éstos están condensados
todos nuestros conocimientos, todas las palabras que al principio no intentaron transformar el mundo"
(ibíd., págs. 201 -202).
"La palabra, decimos, no 'hace' nada, a lo más incita a la acción (...) pero si incita a la acción
esto se debe a que significa qué es lo que debe hacerse y a que la exigencia significada a otro
es 'entendida' por éste y 'obedecida' por éste. (...) La palabra se articula en frases, verbos y sustantivos,
adjetivos, complementos, plurales, etcétera, y debido a esto somos capaces de gobernar nuestra
acción mediante una suerte de 'frases' de nuestros gestos. (...) El sentido de ese fraseo no es una
transformación de las cosas o de nosotros mismos, no es una producción en el sentido literal, sino
una significación, y toda significación designa en forma vacía qué trabajo se cumplirá, en el sentido
en el cual uno cumple un plan, un deseo, un propósito (...). Por medio de ese vacío de significaciones,
que designa sin hacer nada, la palabra conecta y estructura la acción" <¡bid., pág. 204). 87 la concepción de Malinowski, del lenguaje como trabajo y del significado como respuesta producida en el oyente, es fácil ver esa misma reducción del sujeto humano a objeto manipulado que informa su técnica etnográfica. En esta concepción, el Otro es un mero medio para un fin, una materia prima sobre la cual se trabaja como sobre cualquier otra. Pero de nuevo, como insiste Ricoeur, la secuela que tiene una observación sobre la conducta de otro no involucra el mismo tipo de relación que supone el efecto de una herramienta sobre la forma de un objeto; no es "producida", como lo es un bien material (1970, pág. 203). Y ello no sólo debido a que el Otro es un ser intencional como yo mismo; mas decisivamente, se debe a que la comunicación implica una comunidad y, en consecuencia, es referida al "efecto" de todas aquellas concepciones comunes de hombres y cosas que, ordenando sus interrelaciones, determinan la "influencia" específica de la palabra. La eliminación por Malinowski del símbolo y el sistema de las prácticas Culturales, este canibalismo de la forma por la función, constituye una epistemología para la eliminación de la cultura misma como objeto propio de la antropología. Carente de cualidades distintivas que le sean propias, la cultura no tiene derecho al análisis como cosa en sí misma. Su estudio degenera en uno u otro de dos naturalismos del lugar común: el economicismo del individuo racionalizante (naturaleza humana), o el ecologismo de la ventaja selectiva (naturaleza externa). Desde luego, no puede responsabilizarse a Malinowski de haber inventado ninguna de ambas problemáticas, ni de haberlas desarrollado a fondo, pero la primera está decididamente compenetrada con su obra, donde la segunda se halla prefigurada. El economicismo o utilitarismo se desarrolla a partir de su distinción entre norma cultural y actitud subjetiva, así como de la sumisión, a su juicio, del "ideal" a un propio interés pragmático, que coloca a éste en el lugar de auténtico operador de la vida social. Malinowski podía "ver las cosas tal como las veían los nativos" con tal de que, por decirlo así, ellos aceptaran verlas de la misma forma. O sea, de que concordaran con un análisis que valorizaba la acción práctica por encima de la norma cultural y, también en relación con la acción, el aprecio subjetivo por encima de la forma ostensible. Según los conceptos de Malinowski, las reglas eran una cosa y las acciones otra, más verdadera; puesto que las primeras eran puras palabras en comparación con la "realidad" de éstas, las normas tenían un poco menos de derecho a la existencia y al análisis que la conducta motivada por un lúcido interés proprio. Sin embargo, el acto —las "danzas desenfrenadas", los intercambios de ornamentos kula que no podrían ser poseídos— sigue siendo peculiar por sus propiedades observables, y privilegiarlo respecto de la norma en nombre del interés racional exigiría formular una segunda distinción, entre esa forma exteriorizada e incongruente y las actitudes prácticas que las personas adoptan en relación con ella. Los datos más verdaderos de la etnografía no consisten en hechos de orden cultural, sino en la forma en que ese orden es vivido subjetivamente, en los famosos "imponderables de la vida cotidiana". Malinowski insiste en que con demasiada frecuencia los antropólogos se dejan engañar por la narración, por parte de los nativos, de "ficciones legales", tales como 88 la solidaridad del clan, las reglas de exogamia del clan y demás circunstancias, que sólo representan "el aspecto intelectual, manifiesto, plenamente convencionalizado de la actitud nativa". Empero, "el código natural e impulsivo de conducta, las evasiones, los compromisos y los usos no legales sólo se revelan a la mirada del que trabajando en el campo observa en forma directa la vida nativa, registra hechos, vive con su 'material' en condiciones tales de proximidad que no sólo entiende su lenguaje y sus enunciados, sino también los motivos ocultos de la conducta, así como la línea espontánea de conducta, que rara vez es formulada" (Malinowski, 1966 [1926], págs. 120-121). La importancia de ese "código natural e impulsivo de conducta" reside en que en definitiva prevalece sobre lo convencional: a la larga la forma cultural se somete a la praxis-"espontánea". "El verdadero problema no está en estudiar cómo la vida humana se somete a reglas, porque simplemente no se somete: el auténtico problema está en cómo las normas se adaptan a la vida" (ibíd., pág. 127)23. Al separar así el orden cultural del sujeto humano, tal como la ficción está separada déla vida real, Malinowski introduce una suerte de esquizofreniaontológica en la etnología, que, en nuestro tiempo ha llegado a ser el pensamiento normal en ciencias sociales. Se considera que la vida social humana está dividida contra sí misma, compuesta por dos clases distintas de objetos que mantienen entre sí relaciones de contraposición y competencia. Por un lado, están las normas y formas convencionales, que corresponden a "la cultura" de la situación. Sólo ellas tienen derecho a poseer ese status, pues sólo ellas son descritas por propiedades específicamente culturales: descendencia matrilineal, exogamia de clan, ritos fúnebres, pagos de bienes valiosos por matrimonio, producción del ñame, parentesco clasificatorio. En principio, también se los podría entender en esa forma, es decir, por una lógica a la vez del significado y de la acción, desarrollada a partir de los atributos simbólicos, tal como la valuación de los bienes y la división del trabajo, por ejemplo, pueden relacionarse con las clasificaciones del parentesco o las prácticas matrimoniales. Pero identificar los atributos culturales con la "norma" o el "ideal" en contraposición a la "vida real" no puede menos que llevar a condenar a ese esfuerzo al carácter de ejercicio metafísico. La cultura está subordinada, en cambio, a otra lógica que como no protege las Fortes describe lúcidamente la oposición entie norma "ideal" y práctica "real" en la obra de Malinowski, y documenta su trasposición a un contraste entre forma y sentimiento que no deja posibilidad de entender el parentesco, por ejemplo, como un sistema por derecho propio: "Lo importante es el énfasis sobre la práctica (la actividad; la conducta; los recíprocos servicios concretos; el egoísmo, la ambición y la vanidad que se manifiestan; los hechos del amor materno y el afecto paterno; en suma, las acciones, sentimientos y pensamientos de los individuos en situaciones sociales, tal como los observa directamente el etnógrafo y los admiten los actores) en cuanto 'realidad' de la vida social, en contraposición al 'ideal', o la 'teoría', la formulación meramente verbal (Fortes, 1957, pág. 160). (...) FJI este esquema, los hechos de la relación social y el agrupamiento social son meros hechos de costumbre y motivo ampliamente equiparados, por ejemplo, con las creencias mágicas, y se originan, en última instancia, en instintos humanos universales como la paternidad y la maternidad, o en sentimientos humanos comunes, como la ambición y la vanidad. De modo que en ninguna parte encontramos un análisis articulado de la organización local, el parentesco y la estructura política de las Trobriand" (pág. 164). 89 cualidades simbólicas, tampoco puede explicarlas.M A la norma cultural, por otra parte, se opone la "conducta real" de la gente. Y esto, en cuanto específicamente humano, necesita ser descrito y entendido en términos tomados de otro universo discursivo: las necesidades, los impulsos, motivos, deseos, sentimientos y afectos de las personas. Llegado a este punto, mediante una suerte de inversión básica de los principios de Durkheim, pero todavía de acuerdo con la premisa de que "el hombre es doble", Malinowski desplaza la dinámica social hasta el nivel natural, tratando de explicarla por fuerzas que emanan del organismo mismo. Debemos entendérnoslas con la lucha del sujeto-individuo por alcanzar sus propios fines frente a las convenciones culturales que lo restringen. El análisis significativo cede entonces su lugar a una manipulación racionalista, al análisis formal de las relaciones medios-fines basado en una eterna teleología de las satisfacciones humanas. Desde este otro ventajoso punto de vista, la cultura se presenta simplemente como un medio o un ambiente de la dinámica constituyente del propósito humano. Es un medio en el sentido de un conjunto de recursos a disposición del sujeto, quien se sirve de ellos para alcanzar los fines que se ha propuesto. Y es un ambiente no sólo como conjunto de restricciones externas al individuo, sino como algo sobre lo cual él ejerce sus intenciones y, al hacerlo, ordena las propiedades de ese ámbito.25 Entendida así, la interacción entre "vida" y "cultura" es necesariamente desigual: es una relación de sujeto a objeto, activo a pasivo, constituyente a constituido. Al comportarse con una actitud mental particular en relación con sus mejores intereses propios, las personas, en consecuencia con ello, formulan y reformulan su orden cultural (véase Firth, 1963). Pero entonces la eficacia de la cultura como orden significativo queda igualmente interrumpida. La cultura se reduce al epifenómeno de un intencional "proceso de toma de decisiones" (según suele decirse). Esta conocida frase no pertenece, desde luego, a Malinowski, pero establece un nexo apropiado con el saber actual de la ciencia social. Ese utilitarismo, la adopción axiomática de la problemática del sujeto que calcula y ordena racionalmente el mundo social de acuerdo con deseos igualmente axiomáticos, es una conciencia instintiva que tenemos tanto de los otros como de nosotros mismos. Muchos de los que podrían criticar el funcionalismo de Malinowski se conten- - Sorokin caracteriza correctamente este procedimiento como "falacia de inadecuación lógica", que Parsons cita, con aprobación y describe así: "Consiste en explicar un cuerpo de hechos, dotado de propiedades que lo diferencian claramente de otros, en términos de un esquema aplicable a los otros en la misma forma" (Parsons 1968 [1937], vol. 1, pág. 354). Como veremos enseguida, la misma falacia se presenta en los casos del ecologismo y del economicismo (utilitarismo). "Los problemas planteados por las necesidades de alimentación, reproducción e higiene del hombre deben ser resueltos. Lo son mediante la construcción de un ambiente nuevo, secundario o artificial. Ese ambiente, que es ni más ni menos que la cultura misma, debe ser permanentemente recreado, mantenido y controlado" (Malinowski 1960 [1944], pág. 37; el subrayado es mío). "También señalamos que la cultura, como obra manual del hombre y como medio con ayuda del cual alcanza sus fines —medio que le permite vivir, establecer un nivel de seguridad, comodidad y prosperidad; medio que le confiere poder y le permite crear bienes y valores que están más allá de sus dotes animales, orgánicas—, la cultura, decimos, en todo esto y por todo esto, debe ser entendida como un medio para un fin, es decir, instrumental o funcionalmente" (jbíd., págs. 67-68; el subrayado es mío). 90 tan, sin embargo, con esta contraposición esencial entre intereses personales y orden social (por ejemplo, Jarvie, 1967, pág. 77; Kuper, 1973, pág. 49, o incluso Wolf, 1964). Es verdad que Malinowski fue, de los antropólogos, el primero en negar la generalidad de un "hombre económico" (1921; 1950 [1922]). Pero, ¿no lo habrá hecho simplemente para otorgar al mismo concepto un alcance aún mayor? "En las páginas sobre los argonautas y sus sucesores", escribe Leach, "el 'salvaje'deja de ser una marioneta. (...) Es un ser humano vivo que hace actuar un extraño sistema de organización social mediante el ejercicio de elecciones naturales entre medios alternativos para fines alternativos" (1957,pág. 127). En la misma vena, Bateson juzga que el método funcionalista de Malinowski "probablemente sea sólido y, con su cuidadosa investigación, pueda ofrecer un sistema coherente de antropología aliada a sistemas de economía que se basan en el 'hombre calculador' (1958, pág. 27). En efecto, tal como informa el propio Malinowski, "toda vez que el nativo puede evadirse de su obligación sin perder prestigio, o sin que haya en perspectiva una pérdida de ganancia, así lo hace, exactamente como lo haría un civilizado hombre de negocios" (1966 [1926], pág. 30). La perspectiva en cuestión continúa siendo el economicismo casero de mercado, y aquí se la traspone del análisis de la economía burguesa a la explicación de la sociedad humana. El lugar analítico así concedido a la sociedad ha sido brillantemente descrito por Dumont: En la sociedad moderna (...) el Ser Humano es visto como el hombre indivisible, "elemental", a la vez ser biológico y sujeto pensante. En cierto sentido, cada hombre particular encama el total de la humanidad. Es la medida de todas las cosas (en un sentido completo y novedoso). El reino "de los fines coincide con los legítimos fines de cada hombre, de modo que los valores se invierten. Lo que aún se denomina "sociedad" es el medio, y la vida de cada hombre, el fin. Ortológicamente la sociedad ya no existe, no es más que un dato irreductible, que de ningún modo debe frustrar las demandas de libertad o igualdad. Naturalmente, ésta es una descripción de valores, una visión de la mente. (...) Una sociedad tal como la concebida por el individualismo jamás existió en lugar alguno, por la razón que hemos dado, es decir, porque el individuo vive de ideas sociales. (Dumont, 1970, págs. 9-10; otras importantes consideraciones sobre el utilitarismo [el economicismo, el individualismo] pueden encontrarse en Dumont, 1965; Macpherson, 1962; Parsons, 1968 [1937], y Polanyi 1944.) La separación economicista entre estructura normativa y acción pragmática, si bien no proscribe por completo a la cultura de la esfera de la antropología, la rebaja al status de preocupación secundaria. Apenas bosquejados por Malinowski, esos efectos se advierten con claridad mucho mayor en una "antropología ecológica" que rinde homenaje a sus fuentes intelectuales rotulándose a sí misma, además, como "funcionalista" o "neofuncionalista" (véanse Collins y Vayda, 1969). Sin embargo, como lo dijo con acierto Marx, la anatomía del hombre es la clave de la anatomía del mono. El sistema económico más 91 avanzado efectúa una diferenciación explícita de categorías, que en el sistema menos evolucionado permanecen mezcladas, son ambiguas o sólo virtuales. En la misma forma, las implicaciones formuladas en una determinada perspectiva intelectual sólo se tornan explícitas en las versiones más desarrolladas de ésta. El nuevo funcionalismo ecológico demuestra que el efecto de la disolución practicada por Malinowski, del contenido cultural en función biológica, y particularmente de lo simbólico en instrumental, es una solución terminante al problema de la cultura. En efecto, se toma explícito que la cultura no garantiza ninguna comprensión especial, es decir, distinta de la explicación biológica. En esas circunstancias, la cultura desaparece. Como en el funcionalismo de Malinowski, este proceso depende de la apropiación teórica de las cualidades culturales como efectos orgánicos, traducción que no sólo diluye las especificaciones culturales, sino que les permite, asimismo, reaparecer bajo una forma más científica (es decir, cuanüficable). Rappaport explica: Aunque las preguntas se formulan acerca de fenómenos culturales, las respuestas se dan en términos de los efectos que la conducta culturalmente informada tiene sobre sistemas biológicos: organismos, poblaciones y ecosistemas.!^ característica distintiva de la antropologíaecológica no reside simplemente en que toma en cuenta, en sus tentativas por elucidar los fenómenos culturales, los factores del ambiente, sino en que otorga significado biológico a las palabras claves —adaptación, homeostasis, funcionamiento adecuado, supervivencia— de sus formulaciones. (1971, pág. 243.) La práctica teórica podría ser llamada "fetichismo ecológico". Nada de lo cultural es lo que parece ser, todo es engañosamente presentado como un hecho natural qué tiene la ostensible virtud de ser básico y exacto, aunque sea esencialmente abstracto. El matrimonio se convierte en "un intercambio de materiales genéticos", así como la caza es "un intercambio de energía con el ambiente"; el maíz, las habas y la calabaza son una "dieta no balanceada"; la sociedad es una "población" de organismos humanos, y el canibalismo es una "actividad para la subsistencia". ("Al examinar el canibalismo, obramos a partir de la premisa de que todas las actividades que ponen el alimento a disposición de los miembros del grupo, un alimento que realmente puedan consumir, son 'actividades para la subsistencia' y pueden entonces ser comparadas individualmente y/o tomadas conjuntamente como actividades constituyentes de un repertorio general de conducta denominado 'pauta de obtención de alimento' " [Domstreich y Morren, 1974, pág. 3].) La misma manera de pensar se advierte en el descubrimiento de valores sanitarios en los tabúes de dieta, actitud que Douglas (1966) ha rotulado de "materialismo médico". Se trata sólo de una particular versión antropológica o ecológica del reemplazo de contenido significativo por verdad funcional que Sartre estima representativo del marxismo vulgar.26 Este mezquino comer- 26 En cuanto al propio Marx, lejos de estar implicado, fue él quien formuló la crítica y la explicación más generales de ese fetichismo: "La aparente estupidez de fusionar todas las múltiples re- 92 ció metafísico en detalles etnográficos no ofrecería interés si no fuese por su intención confesa de apoderarse del concepto de cultura. Malinowski opuso "cultura" a conducta; para la ecología, cultura es "conducta". Puede tratarse de conducta aprendida, pero esa característica no justifica que se le confiera un tratamiento distinto del que merece la "conducta específica de la especie" de cualquier otro grupo de organismos. Debe ser pensada simplemente como un "repertorio cultural" (Collins y Vayda, 1969, pájg. 155). Entendido así, el fenómeno como tal no distingue al hombre de cualquier otra especie, ni a la antropología de la biología En cuanto conducta —o, más abstractamente aún, en cuanto "movimientos corporales"— la cultura puede ser estudiada en la misma forma que lo son las acciones de cualquier animal, es decir, como benéficas para la especie o perniciosas para ella, bajo las condiciones de selección tal como se encuentran constituidas en la naturaleza: Sin embargo, no puede decirse que prestar atención a las ideas, valores o conceptos culturales sea conditio sine qua non del análisis de los ecosistemas, incluido el hombre. Más bien puede optarse por poner el énfasis sobre la real conducta física o los movimientos corporales por medio de los cuales el hombre produce alteraciones de su ambiente. (...) Por cierto, un posible enfoque, sugerido por Simpson (...) entre otros, es el de mirar ¡a cultura humana como la conducta o parte de la conducta de una especie particular de primates. Al mirarla así, nos es posible estudiarla e interpretarla tal como lo hacemos con la conducta de otras especies: por ejemplo, en relación no sólo con su interacción con las variables ambientales, sino también con el efecto de esa interacción sobre la selección natural. El hecho de que la conducta humana sea compleja, variada, variable y, en gran medida, específica de cada población, puede erigir su observación y su descripción en tareas formidables, pero esto no significa que en el estudio laciones de las personas en una única relación de utilidad, esta abstracción de apariencia metafísica, resulta del hecho de que, en la moderna sociedad burguesa, todas las relaciones son subordinadas en la práctica a una única relación monetario-comercial abstracta. Esta teoría adquirió notoriedad con Hobbes y Locke. (...) En Holbach, toda la actividad de los individuos en su trato mutuo, por ejemplo, en la conversación, el amor, etcétera, es presentada como una relación de utilidad y utilización. En consecuencia, las relaciones reales, que aquí se presuponen —el amor, la conversación— son las manifestaciones definidas de cualidades definidas de los individuos. Asi se supone que estas relaciones no poseen el significado que les es peculiar, sino que son la expresión y la manifestación de alguna tercera relación introducida en lugar de ellas, la relación de utilidad o utilización. (...) Todo esto, en realidad, se aplica al caso del burgués. Para él, sólo una relación es válida por sí misma, la relación de explotación; todas las restantes relaciones tienen validez para él sólo en la medida que puede incluirlas en esta relación única, e incluso allí donde encuentra relaciones que no le es posible subordinar directamente a la relación de explotación, al menos las subordina a ella en su imaginación. La expresión material de este uso es el dinero, representante del valor de todas las cosas, personas y relaciones sociales. De paso, a simple vista se advierte que la categoría de 'utilización' es ante todo abstraída de las relaciones reales de intercambio que uno tiene con otras personas (pero de ninguna manera a partir de la reflexión y de la mera voluntad) y que, en consecuencia, esas relaciones son convenidas en la realidad de la categoría que ha sido abstraída de ellas mismas; un método completamente metafísico de procedimiento (Marx y Engels 1965, págs. 460-461). 93 de la conducta humana deban emplearse principios distintos de los que se emplean en el estudio de la conducta de otras especies animales. (Vayda, 1965, pág. 4; el subrayado es mío.) El funcionalismo ecológico pone a la cultura ante un doble peligro. La amenaza con liquidarla, porque no puede ser especificada como tal en virtud de razones naturales, y también porque considerar su cualidad específica invitaría a tomar en cuenta una razón de otra naturaleza. La crisis, entonces, adquiere proporciones ontológicas. Se canjea cultura por "conducta". Las cualidades concretas de aquélla sólo son la apariencia de "movimientos corporales" cuyo saber consiste en su efecto biológico. La ontología, pues, recapitula la metodología, y la antropología pierde su objeto. Ignoradas las propiedades de la cultura en la práctica de esta explicación, se presume que esas propiedades no tienen autonomía ni valor como tales. Ello es una racionalización del hecho de que la explicación no acierta a explicarlas: Se diría que una ciencia unificada de la ecología puede aportar claras contribuciones a la realización de las metas de la antropología, y que no acarrea ningún sacrificio apreciable de los intereses tradicionales de la antropología. Puede, sin embargo, acarrear un sacrificio en cierto modo distinto, por ejemplo, el de la idea de la autonomía de una ciencia de la cultura. (Vayda y Rappaport, 1967, pág. 497.) Este sacrificio de la autonomía de la cultura (y de la ciencia de la cultura) sería la consecuencia de su subordinación e inclusión en un sistema más amplio de limitación a lo natural. En la medida que esto último es concebido como un orden cibernético, como suele suceder en los estudios ecológicos, incluir la cultura en una "ciencia unificada" supondría además trasladar la propiedad de "lo mental" de la humanidad al ecosistema. Tal como en el caso de un conjunto autorregulado de relaciones termodinámicas, que reacciona a la "información" o modificación significativa de sus componentes, el conjunto del ecosistema pasa a ser ahora la totalidad donde se asienta una "actividad mental" que lógicamente (así lo exige la autoridad exclusiva del Behemoth*) no puede serle reconocida a ninguna de sus partes. Bateson explica así esos sistemas: "Podemos afirmar que todo conjunto de hechos y objetos en actividad, que esté dotado de la apropiada complejidad de circuitos causales y las apropiadas relaciones de energía, presentará características mentales. Conparará, es decir, será responsivo ante las diferencias. (...) 'Procesará información' e, inevitablemente, será auto-correctivo, sea en dirección a un punto homeostático óptimo o a la maximización de ciertas variables" (1972, pág. 315). Resulta claro que, si cualquiera de los componentes de ese sistema autorregulador fuera capaz de imponer su propio proyecto a la totalidad, esta última se convertiría en una mera cadena de consecuencias, gobernada sólo negativamente por los límites de su posible funcionamiento. En * Behemoth: animal descrito en el Antiguo Testamento, probablemente el hipopótamo; en su acepción corriente, la palabra significa algo opresivo o de dimensiones y poder monstruosos. [T.] 94 consecuencia, si se trata de preservar la sistematicidad, la mente sólo puede ser propiedad del conjunto: "En ningún sistema que presente características mentales puede alguna de las partes tener control unilateral sobre el conjunto. En otras palabras, las características mentales deljistema son inmanentes, no a alguna parte, sino al sistema como totalidad' (Ibíd., pág. 316). Dentro del ecosistema, el nodulo interactivo o subsistema que comprende al hombre y su entorno inmediato se caracterizaría por relaciones de realimentación tan recíprocas e iguales como las existentes entre otros elementos del circuito, a pesar del hecho de que la transacción hombre-naturaleza es mediada por la cultura. Aquí la cultura no pasa de ser la automediación de la naturaleza. Es meramente el modo humano de respuesta y, por lo tanto, es gobernada sistemáticamente, en la medida cabal en que el hombre sólo es una variable funcional del todo, es decir, un componente reactivo en mutua determinación con las variables ambientales, que a su vez tanto son sujeto de su objeto como viceversa. Uno de los ejemplos favoritos de Bateson es la interacción de hombre y árbol durante el trabajo del leñador: Considérese el caso de un hombre que derriba un árbol con un hacha. Cada hachazo es modificado o corregido de acuerdo con la forma del corte efectuado en el árbol por el hachazo anterior. El proceso autocorrectivo (es decir, mental) es aportado por un sistema total, árbol-ojos-cerebro-músculos- hacha-hachazo-árbol; y es este sistema total lo que posee las características de la mente inmanente (ibíd., pág. 317). El problema reside en que los hombres nunca se limitan al mero acto de "cortar madera". Cortan troncos para hacer canoas, tallan figuras de dioses en sus porras de combate o incluso cortan leña para el fuego, pero siempre entablan relaciones con la madera en una forma específica, una forma cultural, es decir, en función de un proyecto significativo, cuya finalidad gobiérnalos términos de la interacción recíproca entre hombre y árbol. Si el propósito es construir una canoa, la respuesta a un cambio en el árbol es diferente de cuando el propósito consiste en obtener leña. La respuesta al último golpe depende de un objetivo que r\o es impartido al proceso como proceso natural; ese hachazo, y cada uno de los que lo precedieron desde el primero dependieron del propósito significativo. La interacción determinada de árbol-ójos-cerebro-etcétera ha sido estipulada por un orden simbólico, es un ejemplo paradigmático de naturaleza sometida al servicio de la cultura. La alternativa cibernética contemplada en la teoría del ecosistema es, por su parte y en definitiva, un fetichismo de la ecología, sumamente adecuado para su propio contexto cultural de capitalismo industrial y burocrático, cuyo proyecto, análogamente, consiste en reducir tanto a hombres como a cosas a sus especificaciones funcionales, como elementos de un proceso de producción que se determina a sí mismo.27 27 "En rigor, en el proceso de producción del capital (...) el trabajo es una totalidad (...) cuyas partes componentes individuales son ajenas las unas a las otras, de modo que el proceso general, en cuanto totalidad, no es el trabajo del trabajador individual y, por añadidura, es el trabajo de los distintos trabajadores que están juntos sólo en la medida en que son agrupados (compulsivamente)^ no se reúnen (voluntariamente) unos con los otros. La combinación de esta mano de obra se pr§0£jFr G. P. Murdock La finalidad del "tenor" será la muerte de la cultura noble. Puede que en George Peter Murdock la antropología haya encontrado ya a su Robespierre. Murdock aprovechó la aparentemente apropiada oportunidad de la Huxley Memorial Lecture de 1971 para anunciar la defunción de la cultura. Es interesante examinar cómo llegó por fin a este punto de autoconciencia metodológica. En efecto, el argumento central de Social Structure (1949), de Murdock, ya había reiterado en todos sus aspectos esenciales la visión morganiana de las relaciones entre circunstancia práctica, acción utilitaria y orden cultural. Murdock bien podría ser el primero en enfrentarse con Morgan en cuestiones de metodología, pero su manera de entender la estructura social está en la misma línea de la teoría de la praxis. Según Murdock, la formación de "grupos de parentesco consanguíneos" —y en consecuencia la clasificación de los parientes— representa el reconocimiento de decisiones de facto adoptadas en el terreno, es decir, de las relaciones precipitadas por las prácticas residenciales, que a su vez responden a exigencias prácticas. La clave dinámica estriba, pues, en la práctica residencial. La determinación de la composición real de los grupos sociales desempeña en el esquema de Murdock un papel similar al desempeñado por las uniones exógamas en las primeras fases de la teoría de Morgan: es el medio por el cual la restricción objetiva o natural es reificada bajo forma cultural. Las relaciones de parentesco están constituidas por la conciencia reflexiva de la composición del grupo así establecido. Constituyen las expresiones articuladas de disposiciones residenciales, y éstas a su vez reflejan las "condiciones de vida fundamentales": Las condiciones de existencia de cualquier sociedad pasan siempre por cambios —a veces rápida, a veces lentamente— como consecuencia de acontecimientos naturales como las hambres y epidemias, de hechos sociales como guerras y revoluciones, de influencias biológicas como la creciente densidad demográfica, de adaptaciones internas como las invenciones tecnológicas, y de contactos externos que pueden estimular la transferencia cultural. Muchos cambios de las condiciones de vida fundamentales pueden ejercer presión en el sentido de modificar la norma de residencia vigente. Tan diversos son los factores causantes del cambio social, y tan escasas las alternativas en materia de normas de residencia, que casi todas las sociedades, cualesquiera sean su nivel cultural y las formas existentes de su organización social, probablemente enfrentarán particulares encadenamientos de circunstancias, que favorecerán el desarrollo de alguna de las reglas de residencia alternativas. (Murdock, 1949, pág. 203.) ta ni más ni menos que como subordinada a y dirigida por una voluntad ajena y una inteligencia ajena —la unidad que la anima está fuera de ella—, así como su unidad material se presenta como sometida a la unidad objetiva de la maquinaria, del capital fijo, el cual, como un monstruo animado, objetiva la idea científica, y es en verdad el coordinador de ella; éste no se relaciona en modo alguno con el trabajador individual en cuanto instrumento suyo, sino que más bien tiene, como existencia propia, la de un signo de puntuación individual animado, la de un accesorio aislado viviente" (Marx, 1973 [1857-58], pág. 470). 96 Así, por ejemplo: La residencia patrilocal parece ser promovida por cualquier cambio de la cultura o de las condiciones de vida que realce considerablemente el status, la importancia y la influencia de los hombres en relación con el sexo opuesto. Particular influencia posee toda modificación de la economía básica, por medio de la cual las actividades masculinas fijadas por la división sexual del trabajo llegan a producir los principales medios de subsistencia. (/&y.,pág.206.) Estas prácticas residenciales generan alineamientos específicos de parientes2*, cuyo "reconocimiento" —reconocimiento que puede ser negado— establece grupos de parentesco tales como los linajes y las clasificaciones consuetudinarias de las personas: La residencia unifocal no produce directamente linajes o sibs. Se Umita a favorecer el desarrollo de familias extensas y demos exógamos, con su característico alineamiento unilineal de parientes, y cualquiera de ellos puede conducir al reconocimiento de grupos de parentesco no localizados. Lo que la residencia matrílocal o patrilocal hace es reunir en recíproca proximidad a un grupo de parientes del mismo sexo, relacionados unilinealmente, con sus cónyuges. (Ibíd., pág. 210.) Murdock resume toda la discusión a un relato del desarrollo de un sistema patrilocal-patrilineal a partir de una organización dual de clanes matrilineales. Este ejemplo es fundamental en varios sentidos; uno de ellos, y no el menos importante: Murdock se ve obligado a formular su explicación bajo la forma de un mito de origen. Al mismo tiempo, el método del propio Morgan se manifiesta claramente, no sólo en general sino también en los detalles del desarrollo de la patrilinealidad a patrir de la matrilinealidad (si bien Murdock, desde luego, no sostiene que ésta haya sido una secuencia de evolución universal). De acuerdo con ese relato, en el marco matrilineal aparece algún factor que "torna más ventajosa la residencia patrilocal", como la introducción de la cría de ganado ("factor" que proviene del propio Morgan), esclavos o moneda de concha, junto con el concepto deque la poligamia trae prestigio(¿¿?Éi.,pág.217).Entoncesunhombre tras otro, "a medida que adquiere riqueza",29 está en condiciones de ofrecer el pago del precio de la novia para persuadir a otros hombres de que permitan a sus hijas mudarse a su propia casa. Y un hombre tras otro empieza a legar parte de su propiedad a sus propios hijos, en vez de dejarla a los hijos de su hermana, como lo exige la matrilinealidad. Así, "paso a paso", se fortalecen los nexos con la 28 Aquí el propio Murdock presenta el "parentesco" como un hecho natural-genealógico, exactamente en la forma recientemente expuesta y criticada por Schneider (Schneider, 1968,1972). 29 Murdock, igual que Morgan, toma a la "riqueza" como una categoría natural, aproximadamente en la misma forma que supone que el "parentesco" o los "parientes patrüineales" son categorías genealógicas. 97 "parentela patrilineal", a expensas de la matrilineal, hasta que por fin se comprueba que, sin advertirlo, se ha adoptado la patrilinealidad: Antes casi de que la población de la aldea comprenda que ha ocurrido algo particularmente importante, se descubre que las casas de un lado de la calle están ocupadas ahora por varones emparentados patrilinealmente, junto con sus mujeres e hijos, y que del otro lado vive un grupo similar. La residencia patrilocal se ha establecido firmemente, la herencia patrilineal es aceptada y los antiguos matriclanes se han transformado en incipientes patriclanes. La situación está madura para el desarrollo de la descendencia patrilineal, lo que puede suceder con bastante rapidez si cerca de allí hay sociedades patrilineales que sirvan de modelos. (Ibíd., pág. 216.) La posición básica de Murdock puede ser también ilustrada de otro modo, a partir de una clásica confrontación con Leach, en la cual la concepción del propio Murdock acerca de la relación entre el orden vivido y el orden pensado emerge con claridad del malentendido. En un sentido, el error de Murdock fue un acierto, porque advirtió, en la situación de privilegio otorgada por Leach a la elección individual sobre la norma legal, una desviación respecto del paradigma estructural-funcional, similar a su propia práctica30. En relación con la aldea cingalesa de Pul Eliya, Leach había dicho que "a veces las estructuras sociales son entendidas mejor como el resultado estadístico de muchas elecciones individuales que como un reflejo directo de las normas legales" (1960, pág. 124). Para Murdock, en consecuencia, no podía ser sino lógico concordar con Leach, invirtiendo la frase en el sentido de que las normas legales son entendidas mejor si se las ve como el resultado de una tendencia estadística de las elecciones individuales (Murdock, 1960, pág. 9). Eso era lo que venía diciendo, por lo menos desde 1949. Y en 1971 destelló en él la conclusión lógica. Ese año, ante los antropólogos de Gran Bretaña e Irlanda, reunidos en una conferencia cuya insignificancia teórica estuvo a la altura de su solemnidad, Murdock renunció a su adhesión a los conceptos de "cultura" y "sistema social". Son, dijo, "meras abstracciones conceptuales ilusorias" de los "muy reales fenómenos" que son los individuos en su interacción recíproca y con su ambiente, interacción mediante la cual persiguen sus mejores intereses propios. Por fin había adquirido Murdock concien- Si trien Leach recibió considerable influencia de las técnicas estracturalistas francesas, aunque se hubiera formado en las tradiciones de Radcliffe-Brown, es desde luego capaz de disentir, en la línea de Malinowski, con ambas perspectivas, específicamente en la interposición del interés práctico entre la circunstancia y el orden social. Así lo hace explícitamente en Pul Eliya, de donde ha sido tomado el ejemplo que se menciona, pero tal es también el caso en Political Systems ofHighland Burma, en la medida en que interpreta la imposición de uno u otro código alternativo (gumsa/gumloo) como una elección dictada por la ventaja política. De allí la necesidad teórica de suponer una propensión natural a competir por el prestigio, que sólo difiere por su contenido de la premisa economicista de la economía clásica, y de conferirle el papel de una fuerza propulsora general en las cuestiones humanas (1954, pág. 10). 98 cia de la teoría, en su práctica. Esta nueva concepción de cultura no era más que una "abstracción conceptual ilusoria" del método que había empleado invariablemente: Ahora me parece lamentablemente obvio que la cultura, el sistema social y todos los conceptos supraindividuales comparables con ellos, como los de representación colectiva, mente grupal y organismo social, son abstracciones conceptuales ilusorias inferidas de observaciones de los muy reales fenómenos que son los individuos en su interacción recíproca y con su ambiente natural. A menudo, las circunstancias de su interacción conducen a similitudes en las conductas de distintos individuos, similitudes que tendemos a reificar bajo el nombre de cultura, y llevan a los individuos a relacionarse unos con otros en formas repetitivas que tendemos a reificar como estructuras o sistemas. Sin embargo, la cultura y la estructura social son en realidad meros epifenómenos, es decir, productos derivados de la interacción social de las pluralidades de individuos. (Murdock, 1972, pág. 19.) Pero no debe deducirse que esa derivación de una ontología a partir de una metodología significa una excepción, al menos en el caso de las ciencias sociales, a nuestra tesis general de que el concepto no se deriva de la práctica. El carácter aparentemente empírico de la proposición de que la cultura es el "epifenómeno" de otra realidad es, en sí mismo, una ilusión. Lo encubierto en todo ese método, y que aquí emerge como verdadera fuente de la proposición, es la sociedad burguesa. En consecuencia, Murdock se limita a proponer para la antropología la misma especie de reducción solipsista que Max Weber intentó en el campo de la sociología, es decir, la misma suspensión, en favor de las intenciones individuales, de lo colectivo o lo objetivado. O bien, considérese la noción que Murdock posteriormente propuso, en lugar de la llamada cultura, o sea, el "enfoque de la toma de decisiones para el estudio de los fenómenos sociales" de Frederik Barth, visión que "se centra en los hechos de la vida social, antes que en sus rasgos morfológicos o estadísticos, y considera la conducta social desde el punto de vista de las decisiones adoptadas por los individuos al 'asignar el tiempo y los recursos' entre las diversas alternativas que hay a su disposición" (ibíd., págs. 22-23). La anatomía del hombre y del mono: el último paradigma de Murdock es uña forma evolucionada de aquel otro, contenido en el funcionalismo de Malinowski, si bien el cruce de líneas filogenéticas es aquí complejo, puesto que, como dice Kuper del modelo de Barth, "la visión de Radcliffe-Brown de la estructura social como una red de relaciones diádicas reales se ha convertido, irónicamente, en la salvación del hombre manipulativo de Malinowski" (1973, pág. 230). Pero el "hombre manipulativo" nos está revelando al antepasado común de todas esas teorías utilitarias. La idea general de vida social que exponemos aquí es la conducta particular de las partes en el mercado. Toda lacultura es entendida ahora como el efecto organizado de la actividad económica individual de tipo mercantil. Cultura es negocios en la escala de la Sociedad. El 99 concepto de cultura que tiene Murdock no es una lección dejada por la experiencia antropológica: el concepto antropológico era ya una experiencia cultural. Más aún, esta conclusión, a partir de la "experiencia", de que la cultura no existe es una ilusión doblemente conformada. En efecto, adopta como modelo de cualquier forma de vida social no la realidad de la sociedad burguesa, sino la concepción que esa sociedad tiene de sí misma. Asigna a la apariencia de la cultura occidental el carácter de ser su verdad, cayendo así, al ignorar la conformación simbólica de la actividad práctica, en la ilusión de que esa cultura es realmente el producto socializado de la actividad práctica. La ciencia social eleva a enunciado de un principio teórico lo que la sociedad burguesa propone como ideología operativa. La cultura es entonces amenazada, por parte de la antropología, con hacerla objeto de un descuido que sólo tiene par en la conciencia de ello por parte de la sociedad. Aporta algún consuelo el hecho de que en la línea de la teoría de la praxis iniciada por Julián Steward esa negligencia haya sido causa de cierto remordimiento. Julián Steward La perspectiva básica de Steward sobre la "ecología cultural" es, en términos generales, la misma de la problemática desculturalizada de Morgan, y en los detalles de su paradigmático artículo sobre las bandas patrilineales (1936) sigue exactamente la idea de estructura social formulada por Murdock. En consecuencia, no valdría la pena efectuar aquí una exposición al respecto si no fuese por el paradójico contexto en el cual Steward, como lo hizo después Murphy (1970), pone su ecología cultural: como una oposición a lo biológico. Esa paradoja es instructiva. Desenmarañarla permitirá mostrar cómo la mistificación de la lógica cultural, en cuanto a priori de la acción económica, promueve a la lógica práctica como factor determinante de la forma cultural. En el preámbulo del principal argumento ecológico sobre las "bandas primitivas", Steward, de un modo u otro, se permite asignar a éstas las principales condiciones técnicas y sociales de cazadores y recolectores, haciendo referencia en algunos casos a la ventaja económica, otras veces a la naturaleza humana, y otras simplemente al hecho empírico. La "propiedad" territorial es comprensible sobre la base de que "cualquier animal puede obtener agua y alimento con mayor facilidad en el terreno que utiliza habitualmente"; los grupos familiares se explican sobre la base de "una excitabilidad sexual crónica" de la especie humana, y la banda de familias se explica a su vez por el hecho de que "en prácticamente todos los grupos humanos varias familias cooperan. (...) Esto proporciona una especie de seguro de subsistencia" (Steward, 1936, pág. 332). Las principales relaciones de producción —la división sexual del trabajo— son encaradas a partir de su generalidad empírica entre los cazadores. Así, también, la simple tecnología no significa sólo un conjunto de herramientas en sí mismas, sino además un conjunto de intenciones evidentes de por sí, que apuntan a la provisión de 100 "subsistencia". Esa tecnología es aplicada en zonas de limitados recursos alimenticios; en consecuencia, los cazadores sólo pueden constituir bandas pequeñas, de veinte a cincuenta personas, y alcanzan bajas densidades demográficas. A partir de estas condiciones, el argumento procede a determinar las bases ecológicas de varias formas de bandas, la "patrilineal", la "matrilineaT y la "compuesta". Como en el análisis de Murdock, el nexo decisivo entreel ambiente y la estructura social es la práctica residencial. Steward se concentra en el tipo de banda más difundida, la patrilineal, que considera como la formalización de la residencia patrilocal. En la primera versión de su estudio (1936), la patrilocalidad es explicada por el innato dominio masculino y la importancia económica del hombre en las culturas cazadoras (pág. 333). En una versión posterior, la patrilocalidad es explicada particularmente por sus ventajas económicas en zonas de recursos animales dispersos pero constantes: "un ámbito donde el principal alimento consiste en presas no migrantes y dispersas, lo cual torna ventajoso para los hombres permanecer en el territorio general donde nacieron" (puesto que ya conocen ese territorio) (1955, pág. 135). Establecida así la patrilocalidad sobre la base de su ventaja económica, la estructura de la banda se desprende de ella como su reconocimiento y su articulación, bajo una forma que ya nos resulta familiar. La residencia patrilocal debe congregar a parientes "patrilineales". En consecuencia, se impone el tabú del incesto en el seno de la banda, y el grupo se organiza como patrilinaje exógamo. Para resumir el argumento en sus términos generales: la eficacia económica en el conjunto dado de circunstancias técnicas y ambientales exige ciertas prácticas y relaciones sociales (residencia patrilocal), que a su vez son formuladas y codificadas como una estructura social (banda patrilineal). Puro Morgan31. Esa proposición es también pura praxis. En efecto, las que se realizan en forma cultural son específicamente las "pautas conducíales de trabajo" tales como son "requeridas" por el contexto ecológico, las que se realizan en forma cultural. Murphy explica así la perspectiva de Steward: El factor decisivo no es el ambiente per se, pues los elementos claveson las "pautas conductales" requeridas para su explotación mediante el empleo de ciertos "dispositivos económicos". Esas pautas conducíales son el trabajo, y los "dispositivos económicos" son la tecnología. Muy simplemente, la teoría de la ecología cultural se interesa por el proceso del trabajo, su organización, sus ciclos y ritmos y sus modalidades situacionales (1970,pág. 155). (...) Las pautas de trabajo se derivan directamente de las 31 El paradigma "praxis-> práctica-» estructura" es generalizado por Steward bajo la forma
de "tres procedimientos fundamentales de la ecología cultural": "Primero, es preciso analizar la interrelación
de la tecnología explotaüva o productiva con el ambiente. (...) En segundo lugar, se deben
analizar las pautas de conducta involucradas en la explotación de una zona particular por medio
de una tecnología particular. (...) El tercer procedimiento consiste en establecer la medida en la
cual las pautas de conducta que intervienen en la explotación del ambiente influyen sobre otros aspectos
de la cultura" (1955, págs. 40-41).
101
herramientas y los recursos a los cuales son aplicadas, y esos dos factores
sirven para limitar las actividades humanas con las cuales se relacionan
(pág. 156). (...)Yla teoría se deriva del análisis de la actividad, antes que
del análisis de las instituciones y los valores.
Esas actividades son las pertenecientes al ciclo de trabajo y de ellas emerge
la estructura de la sociedad shoshone (pág. 156). (...)
El punto que deseo destacar es el de que la esfera de la acción social relativa
a la producción material, es decir, el trabajo, subyace a todo el sistema
social shoshone. Los recursos son el objeto de trabajo y en ello reside
su importancia para una comprensión de la sociedad y la cultura. (...) Como
objetos de trabajo, poseen ciertas características inalterables a las que
el trabajo debe adaptarse para tener acceso a ellos con vistas a su explotación.
Las herramientas reciben su posición central en el análisis de la sociedad,
en cuanto son instrumentos y mediadores del trabajo. El uso de
herramientas requiere ciertos tipos de conducta, y la aplicación de esos
instrumentos a los materiales induce aún otros ajustes conducíales (pág.
157).(...)
La teoría y el método de la ecología cultural no suponen una suerte de determinismo
ambiental, y ni siquiera se centran fundamentalmente en el
ambiente. Se trata de una teoría cultural, sin ser "culturológica" o "superorgánica".
Además, es una teoría de la acción, en el sentido que este término
ha recibido en sociología. Sibienreconoceque la conducta es en buena
parte regulada por normas, también entiende que las normas resultan
ante todo de la acción social y son una cristalización de la conducta, que,
a su vez, mantiene esas pautas de comportamiento (pág. 163). (...) Para integrarse
con éxito, las herramientas y recursos requieren (subrayado de
Murphy) ciertas clases de conductas, y esos requisitos, es decir, el proceso
del trabajo, formulan demandas adicionales a la estructura social general
(pág. 163; todos los subrayados son míos salvo cuando se advierte lo
contrario)32.
A continuación, Murphy formula una elocuente defensa de esta "ecología
cultural", que él contrapone a las reducciones biológicas de la "nueva ecología"
La interesante obra teórica del propio Murphy (1971) da paso al mismo dualismo de acción
y norma, sociedad y cultura, así como a las irreconciliables premisas de que la actividad genera ideas
y de que la percepción es ordenada culturaímente, a menudo en forma engañosa (por ejemplo, en las
págs. 34-35,55,90-91 y 100-101). Las contradicciones de una interacción dialéctica se convierten
entonces en contradicciones del propio Murphy, en cuyo texto la actividad es previa a la idea, que
es la condición previa de la actividad, y ambas proposiciones se relacionan entre sí por obra de una
negatividad aleatoria. Por ejemplo: "He sostenido que si bien las ideas son generadas por la acción,
no son un mero reflejo de esa actividad o una reafirmación de ella bajo forma simbólica o ideal. Más
bien, las ideas, incluso aquellas que en una sociedad son normativas, pueden negar la realidad del
comportamiento, pueden reinterpretarla de acuerdo con otras estructuras de significado, pueden simplificarla
o deformarla, o pueden encontrarse en conflicto abierto y consciente con la acción social.
Esto no significa que el sistema normativo carezca de relación con la conducta, pues las ideas son
la condición previa de la actividad" (pág. 158).
102
(entre cuyos representantes menciona a Vayda, Sweet y Leeds)33. Pero esa defensa
no está exenta de contradicciones y, en último análisis, resulta difícil distinguir
entre ambas posiciones, salvo por diferencias de sentimiento.
De acuerdo con Murphy, Steward entendió la sociedad como un modo distintivo
de integración y, en cuanto tal, no subordinado a la naturaleza Ordenada
por ideas y actividades, la sociedad disfruta de una relativa autonomía. Observemos,
empero, para resumir la contradicción en pocas palabras, que las ideas
son ideas acerca de actividades, en tanto que la razón, en esas actividades, es la
eficacia práctica según las circunstancias, de modo que el principio del orden cultural
sigue siendo el principio natural de la ventaja adaptativa. Tal como lo observa
el propio Murphy (en el pasaje que se acaba de citar), la teoría de Steward
se funda en la actividad del trabajo, antes que en el análisis "de instituciones o
valores". Esas instituciones o valores, en consecuencia, no organizan la conexión
humana con la naturaleza, sino que entran en escena/raí tfactum,como cristalización
de las relaciones establecidas en la situación de trabajo. Por otro lado,
las pautas de trabajo se derivan "directamente" de las herramienbs y recursos;
son tal como las "requiere" la integración efectiva de ambos en el proceso de producción
(véase Steward, 1938, págs. 260-261). Todo viene a dar, pues, en la noción
de "requisito", y el "requisito" en cuestión es el requisito, puramente objetivo,
de enfrentarse exitosamente con el ambiente. Las conclusiones del propio
Murphy acerca de las relaciones de la cultura con la naturaleza son acertadas, pero
desdichadamente no resultan pertinentes a la ecología de Stewari
Los fenómenos de índole superior ordenan a los de índole inferior de
acuerdo con sus fines, aunque no sean capaces de cambiar sus propiedades.
Consiguientemente, les sistemas sociales humanos se extienden y
abarcan los ecosistemas, más bien que a la inversa, y la cultura reordena
la naturaleza y confecciona accesorios con las partes de ésta que interesan
a la situación humana (1970, pág. 169).
Exactamente. Pero toda la filosofía de Steward apunta precisamente a lo
contrario. La morfología cultural es puesta en términos inteligibles precisamente
sobre la misma base que lo logran las alas de un pájaro o las agallas de un pez.
La cultura no reordena la naturaleza con arreglo a sus propios fines, porque ajuicio
de Steward todo propósito, salvo el práctico, desaparece en el momento de
la producción. El saber ecológico consiste en olvidar, en cada punto decisivo, el
ordenamiento cultural de la naturaleza. La interacción de la tecnología con el
33 "La 'nueva ecología', según debo llamarla para distinguirla de la ecología cultural (la de
Steward), se interesa por el ajuste y la coherencia sistemática entre cultura y ambiente, y esta búsqueda
de conexión y orden en la relación determina que la relación entre una y otro se torne borrosa
y desaparezca. (...) Se puede ciertamente atribuir un orden a los nexos entre un sistema social y
su ambiente, pero esto difícilmente borre los límites entre ambos. (...) El carácter distintivo y la autonomía
del sistema social se derivan del hecho de que su integración se encuentra en el reino de las
ideas y las actividades sociales, en tanto éstas son ajustadas con vistas a producir un estilo de vida
coherente y ordenado. Este tiene relación con la naturaleza, pero sus modalidades se encuentran más
allá de ella" (Murphy, 1970, pág. 164).
103
ambiente de acuerdo con determinadas relaciones de producción —sobre las
cuales se erige una morfología cultural— es para Steward un hecho instrumental.
En consecuencia, el orden que por intermedio de la acción se transmite a la
estructura es la eco-lógica de la adaptación efectiva,
La problemática de Steward es una pauta en pro de la negligencia, en el
principio teórico de la ecología en cuanto sistema cultural. En parte, es una cuestión
de omisión: abstenerse de elaborar como concepto lo que se observa en los
hechos. Steward tiene clara conciencia de que el carácter particular de la tecnología
estipula el carácter del ambiente, es decir, otorga significado a los recursos
según un criterio de importancia cultural. Pero en el estilo de exposición de
Steward esto es lo dado, junto con las relaciones de familia y de producción (división
sexual del trabajo: los hombres cazan, las mujeres recolectan). El ordenamiento
cultural de la naturaleza es así disfrazado como premisa para un ordenamiento
naturalista de la cultura. Por cierto, toda la intencionalidad del proceso
productivo es pasada por alto, en la suposición de que ésta es una economía de
"subsistencia", condenada por la pobreza de los medios técnicos a una existencia
miserable.
Esa naturalización de la economía de caza-recolección arraiga, desde luego,
en el saber antropológico aceptado34. Y se orienta directamente hacia una explicación
"ecológica" de toda la cultura. En efecto, al ignorar el carácter histórico
de los objetivos económicos, tanto en su calidad como en su cantidad, tanto
los bienen particulares que se procuran como la intensidad del proceso, deja
de lado la organización cultural de la relación con la cultura33. Ni siquiera los cazadores
están embarcados en una mera economía de subsistencia. Cada uno de
esos grupos distingue lo comestible de lo incomestible, y no sólo para el conjunto
de la población, sino también para clases específicas de edad, sexo y condición
ritual, según como sean definidas localmente. Por añadidura, una multitud
de ejemplos ofrecidos por los aborígenes australianos bastan para demostrar que
distintos tipos de intercambios entre grupos tenían sus implicaciones correspondientes
en el nivel de la intensidad y las pautas sociales del trabajo. Los australianos
son capaces incluso de practicar un totemismo de lo concreto, en virtud del
cual grupos vecinos se especializan en producir distintos objetos utilitarios para
canjearlos por materiales que están igualmente disponibles para todos, duplicando
así en el plano económico los ritos de multiplicación y la interdependencia
de los grupos imaginados en el sistema totémico. En síntesis, Jo que Steward
"Un hombre que pasa su vida entera siguiendo animales tan sólo para matarlos y comer, o
trasladándose de una parcela de frutales a otra, vive realmente ni más ni menos que como un animal"
(Braidwood, 1957, pág. 122; véanse Sahlins, 1972, cap. 1, y Lee y De Vore, 1968).
Falta específicamente la intencionalidad cultural incorporada al código de los objetos deseables.
Tal como lo explica Baudrillard, si se habla en términos precisos, un "objeto de consumo (luego,
de producción) no existe en una medida mayor que aquella en la cual un fonema tiene un significado
absoluto en lingüística. Ese objeto no cobra significado en una relación especifica con el sujeto
(...) ni tampoco en una relación operativa con el mundo (el objeto-utensilio); sólo adquiere significado
gracias a su diferencia respecto de otros objetos, de acuerdo con un código jerárquico (1972,
pág. 61). Si tal es el caso, no existen "necesidades, salvo aquellas de las cuales el sistema tiene necesidad",
y no se trata de que el consumo sea una función de la producción, sino de que la "consummaltvtté"
es un modo estructural de la producción (ibíd., pág. 89).
104
descuida es la organización del trabajo como proceso simbólico, que opera tanto
en las relaciones de producción como en las finalidades de éste. En cambio,
desconstituye culturalmente la actividad de la producción, para abrir paso a la
constitución de la cultura por la actividad de la producción.
El verdadero problema que toda esa razón práctica plantea a la antropología
es la existencia de la cultura. Las teorías de la utilidad han mudado a menudo
de ropaje, pero siempre interpretan el mismo desenlace: la eliminación de la
cultura como objeto distintivo de la disciplina. En la variedad de estas teorías se
advierten dos tipos principales, que a lo largo de dos rutas distintas avanzan hacia
el mismo fin común. Uno es naturalista o ecológico —por así decirlo, objetivo—,
en tanto que el segundo es utilitario en el sentido clásico, o economicista,
pues invoca el conocido cálculo sobre medios y fines del sujeto humano
racional.
El naturalismo entiende la cultura como el modo humano de adaptación.
La cultura, de acuerdo con esta visión, es un orden instrumental, al que se lo
entiende—según de qué escuela ecológica particular se trate— como empeñado
en reproducirse a sí mismo en cuanto cultura, o bien en mantener a la población
humana dentro de límites de viabilidad biológica. En cualquier caso, la praxología
es "objetiva" en el sentido de que la explicación consiste en establecer
las virtudes materiales o biológicas de determinados rasgos culturales; no hay en
la teoría exigencia alguna de que los actores calculen directamente en términos
de beneficios adaptativos; por el contrario, los "eurekal" más triunfales son reservados
para aquellas demostraciones de que dichos autores proceden de ese
modo malgré eux. El acto de escamoteo ejecutado con la cultura consiste en su
absorción, de una manera u otra, por la naturaleza. O la práctica cultural es
considerada un modo conductal de manifestarse que tienen las leyes de la selección
natural, como en el caso de cualquier "conducta específica de especie", o
bien se la subsume en un ecosistema más general que, de forma exclusiva y como
totalidad, disfruta de poderes de autorregulación, o de "mente", y cuyas limitaciones
se dan bajo formas culturales.
Más que postularse como concepción pragmática de las formas culturales,
el utilitarismo subjetivo se interesa, en cambio, por la actividad intencional de los
individuos en procura de atender sus propios intereses y alcanzar sus propias
satisfacciones. Podría decirse que este segundo tipo de teoría pragmática presupone
un Hombre económico universal, si bien provisto de un conjunto relativizado
de preferencias, o sea, un hombre que avanza racionalmente hacia objetivos
que, sin embargo, pueden variar de una sociedad a otra. La relativización
es, así, una acomodación a la variación cultural, pero también su apropiación,
como premisa, por una explicación que se dispone a presentarla como consecuencia.
En esta praxología, la cultura es adoptada como un ambiente o un
recurso a disposición del "individuo manipulador", y también como un sedimento
resultante de sus maquinaciones egoístas. La resolución característica de la
cultura asume, pues, una forma solipsista. Sólo los actores (y sus intereses tomados
a priori como suyos) son reales; la cultura es el epifenómeno de sus intenciones.
105
Todos estos tipos de razón práctica tienen en común, además, una concepción
empobrecida de la simbolización. Para todos ellos, el esquema cultural es
el "signo" de otras realidades y por lo tanto obedece, en su propia estructuración,
a leyes y lógicas ajenas. Ninguno dé esos tipos de razón práctica ha sido capaz
de explotar a fondo el descubrimiento, efectuado por la antropología, de que la
cualidad distintiva y constitutiva de los hombres —la "esencia humana" de un
discurso anterior— es la creación de significado, acto que, a lo largo de procesos
de evaluación e interpretación diferenciales, organiza las relaciones entre los
hombres, así como entre ellos y la naturaleza.
La razón cultural
En los párrafos iniciales del presente capítulo describí larelación entre los
enfoques práctico y cultural como una oposición repetitiva y cíclica, de la que la
antropología ha sido incapaz de evadirse durante los últimos cien años. Sin embargo,
tal como en la sociedad norteamericana aquello que es más esencialmente
convencional es visto también como lo más natural, la lucha por el reconocimiento
de la perspectiva cultural empezó con desventaja, y se la podría considerar más
bien una tentativa por liberar a la antropología de la cárcel del naturalismo. La
tentativa se consumó tanto en Europa como en los Estados Unidos y Se destacó
no sólo por una mayor conciencia antropológica de lo simbólico, sino también
por su creciente penetración en el análisis de lo práctico.
Por el lado norteamericano, el concepto de Boas de la cultura como estructura
de significado interpuesta entre la circunstancia y la costumbre fue sostenido
por sus propios discípulos. Pasó por varias evoluciones, en especial la idea,
formulada por Ruth Benedict, de una lógica orientadora que reunió los jirones
y remiendos dejados por Lowie y los cosió en forma de coherentes pautas de cultura.
Según la concepción de Benedict, el orden se origina en la infusión de significados
y actitudes comparables en todas las prácticas de la cultura. No se
trataba, desde luego, de un código diferencial, sino de una operación general que
organizaba el ambiente, las relaciones sociales y, sobre todo, la historia: un tamiz
selector que reducía el caos potencial del préstamo cultural (difusión) mediante
un criterio de aceptación y una asignación de significado (Benedict, 1961
[1934]).
En la obra de otro bien conocido norteamericano, Leslie White, el paradigma
boasiano vive junto con el morganiano, pero no se alcanza la unificación de
estas dos posiciones teóricas opuestas. Esa ambivalencia del pensamiento de
White puede no ser exclusiva de éste; resulta equitativo reconocer que la razón
práctica y la simbólica cohabitan sin grandes reparos ni escándalo en la mayor
parte de la teoría antropológica. Para White, las ideas son, por una parte, el reflejo
de la base tecnológica, sea directamente o mediadas por las relaciones sociales,
determinadas en forma análoga. En este punto, White desarrolla directamente
la epistemología de Morgan. Las ideas que los hombres se forjan sobre el
mundo sólo pueden derivarse de su manera de experimentarlo, y su experiencia
106
tiene que depender de la forma en que se encuentran articulados técnicamente
con el mundo:
Los sistemas ideológicos o filosóficos son organizaciones de creencias
que interpretan la experiencia humana. Pero la experiencia y sus interpretaciones
están poderosamente condicionadas por las tecnologías. Hay un
tipo de filosofía apropiado para cada tipo de tecnología. La interpretación
de un sistema de experiencia en que un coup de poing constituye un rasgo
característico no podrá menos que reflejar ese tipo de experiencia. No
sería impropio hablar de una filosofía, así como de una tecnología, tipo
coup de poing. (...) Un tipo de tecnología encontrará expresión en la filosofía
del totemismo, otro en la astróloga o en la mecánica cuántica (White,
1949, págs. 365-366).
Como las ideas se derivan de las condiciones técnicas de la percepción, la
evolución de la filosofía se resuelve esencialmente, ajuicio de White, en sucesivas
etapas de falsa conciencia y de verdad, y la transición entre ambas es operada
por un breve período de metafísica. Al acrecentarse la cantidad de medios
eficaces para enfrentar técnicamente al mundo, un supernaturalismo inicial, representativo
del orgullo antropomórfico propio de una ignorancia fundamental,
cede necesariamente el lugar a una filosofía científica basada en el conocimiento
objetivo.
Por otro lado, está la insistencia del propio White en el carácter único de
la "conducta simbólica", es decir, de un sistema de significados no atados específicamente
a la realidad física Por ello, la manera de "experimentar" el mundo
no consiste en un simple proceso sensorial, tal como el que podría derivarse
directamente de exponer la realidad a una mirada tecnológica La capacidad humana
para otorgar significado —para experimentar algo en cuanto significado—
constituye otro tipo de mundo:
El hombre difiere del mono, y por cierto de todas las restantes criaturas
vivas que conocemos hasta ahora, en que es capaz de desarrollar conducta
simbólica. Con las palabras el hombre crea un mundo nuevo, un mundo
de ideas y filosofías. En ese mundo, el hombre vive tan verdaderamente
como en el mundo físico de sus sentidos. Por cierto, el hombre siente que
la cualidad esencial de su existencia consiste en la ocupación por él de ese
mundo de símbolos e ideas o, según a veces lo llama del mundo de la
mente o el espíritu. Ese mundo de ideas llega a tener una continuidad y una
permanencia que el mundo exterior de los sentidos jamás puede tener.
No está hecho sólo de presente, sino también de pasado y de futuro. Temporalmente,
no consiste en una sucesión de episodios inconexos entre sí,
sino en un continuo que se extiende hacia lo infinito en ambas direcciones,
de eternidad a eternidad. (White, 1942, pág. 372.)
107
Pero, en ese caso, y vista en esa perspectiva simbolista —que se opone a
la conciencia positivista y utilitaria adquirida por obra de la revelación tecnológica—,
la herramienta es en sí misma una idea. No es "meramente un objeto
material, o incluso una imagen sensorial, como podría serlo para un mono. Es
también una idea" (White, 1942, pág. 373). Si un hacha de piedra genera determinado
tipo de filosofía, el hacha misma, sin embargo, es un concepto cuyo significado
y uso, como ocurre con todos los conceptos, son establecidos no por sus
propiedades objetivas sino por el sistema de relaciones entre símbolos. Por lo
tanto, en la teoría evolucionista de White la determinación tecnológica de la cultura
vive lado a lado con la determinación cultural de la tecnología, según la expresa
su teoría del símbolo:
Un hacha posee un componente subjetivo; despojada de un concepto y una
actitud, carecería de significado. Por otra parte, un concepto o una actitud
carecería de significado si no recibiera expresión abierta, en la conducta o
en el habla (que es una forma de conducta). Todo elemento cultural, todo
rasgo cultural, en consecuencia, tiene un aspecto subjetivo y otro objetivo.
Pero las concepciones, actitudes y sentimientos —fenómenos que tienen
su lugar dentro del organismo humano— pueden ser considerados,
para los fines de la interpretación científica, en un contexto extrasomático,
es decir, en función de su relación con otras cosas y hechos simbolizados,
antes que en función de su relación con el organismo humano. (...)
(De modo que un hacha puede ser considerada en función de su relación)
con otras cosas y hechos simbolizados, tales como flechas, azadas y costumbres
que regulan la división del trabajo en la sociedad. (White, 1959o,
pág. 236.)*
Como oponiéndose al paradigma fundamentalmente práctico y tecnológico
que lo conecta con Morgan, White es capaz, por lo tanto, de adoptar una perspectiva
simbólica, que lo coloca en insólita compañía. Permítaseme yuxtaponer
un pasaje ya citado de Lévi-Strauss con un texto tomado del discurso pronunciado
por White en su carácter de presidente del Departamento de Antropología de
la American Academy of Arts and Sciences (AAAS):
Lévi-Strauss White
Si, como lo he dicho, el esquema con- Así (con símbolos) el hombre construceptual
gobierna y define las prácticas, yó un nuevo mundo en que vivir. Sin
ello se debe a que éstas, que el etnólo- duda, todavía pisaba la tierra, sentía el
go estudia como realidades discretas viento contra sus mejillas o lo oía sussituadas
en el tiempo y el espacio y dis- pirar entre los pinos; bebía en arroyos,
36 En ese artículo, White asigna innecesariamente a la cultura una definición contractual, a saber,
la de "simbolizados" vistos en el contexto de otros "simbolizados", lo cual deposita la tarea de
la determinación en manos del antropólogo —aun cuando el locus de lo simbólico permanezca en
el sujeto humano— e ignora el proceso real por efecto del cual las producciones humanas son reificadas
u "objetivadas", es decir, convertidas en "extrasomáticas". En Bergery Luckmann (1967)
hay un examen reciente de la "objetivación", sujeto, empero, a orígenes limitados a Utpraxis.
108
dormía bajo las estrellas y se despertaba
para saludar el sol. ¡Pero no era el
mismo sol! Nada era ya lo mismo. Todo
estaba "bañado en luz celestial", y
había "insinuaciones de inmortalidad"
en cada mano. El agua no era meramente
algo para apagar la sed; podía
conceder la vida eterna. Entre el hombrey
la naturaleza colgaba el velo de la
cultura, y él no podía ver nada salvo a
través de ese medio. Todavía utilizaba
sus sentidos. Tallaba la piedra, cazaba
el ciervo, se apareaba y tenía progenie.
Peropermeándolo todo estaba la esencia
de las palabras: los significados y
valores que hay más allá de los sentidos.
Y esos significados y valores lo
guiaron—además de sus sentidos—y
a menudo tuvieron precedencia sobre
ellos. (1958, inédito; el subrayado es
mío.)37
Se diría que toda vez que uno dirige la mirada a la antropología norteamericana
encuentra, si no precisamente esta ambivalencia de White, alguna insuficiencia
en la apropiación del objeto cultural por el significado. La formidable
etnociencia desarrollada por Goodenough, Lounsbury, Conklin y otros, especialmente
a partir del legado lingüístico de la escuela de Boas, ha sido maniatada
por un concepto positivista de cultura como competencia conducta! o como
etnografía, consecuentemente, del significado como significación referencial y
del análisis como traducción, en términos de un código aparentemente objetivo
cuya "objetividad" codifica una teoría. Si se prefiere tomar ejemplos de muy distinta
índole (si bien de calidad intelectual no menos llamativa), los esfuerzos de
Geertz o Schneider, en cada caso a su propia manera, se orientaron análogamente
hacia una limitación específica de lo simbólico, concebido a partir de la distinción
entre acción e ideología, sociedad y cultura. Esta particular distinción ha
sido más característicamente europea y, de manera más inmediata, fundamental
en la antropología social británica antes que en la norteamericana. Puesto que sus
implicaciones se remontan a Durkheim, y vuelven a encontrarse en el moderno
estructuralismo francés —que también incorpora la tradición boasiana por intermedio
de Lévi-Strauss—, me ha parecido de alto valor prestar suma atención al
despliegue de la relación entre utilitarismo y cultura en esa tradición. Me referiré
en primer término a Durkheim.
Corresponde reconocer que la comparación no es del todo inocente, pues la frase final del párrafo
de White no sería respaldada por Lévi-Strauss, aun siendo le propre de la escuela de Boas: "el
hombre se ha convertido en el animal irracional".
tuitivas de modos particulares de vida
y formas de civilización, no deben ser
confundidas con la praxis, la cual (...)
constituye, para las ciencias del hombre,
la totalidad fundamental. (...) Sin
cuestionar la indudable primacía de las
infraestructuras, creo que siempre existe
un mediador entre la praxis y las
prácticas, a saber, aquel esquema conceptual
por efecto de cuya acción la
materia y la forma, ninguna de las cuales
tiene existencia independiente, se
realizan como estructuras, o sea, como
entidades que son tanto empíricas como
inteligibles. (1966, págs. 130-131;
el subrayado es mío.)
109
Aunque héroe de cierto "funcionalismo" posterior, Durkheim elaboró acerca
de la sociedad una posición teórica que contrasta precisamente con el tipo
de economicismo y el individualismo radical que, según vimos, permean el
proyecto de Malinowski (véanse Parsons, 1968 [1937], y Lukes, 1972]. Durkheim
eligió a Spencer como su particular adversario sociológico en estas cuestiones,
muy especialmente en The División of Labor (1949 [1893]). En consecuencia,
paralelamente al contraste entre MorganyBoas.es posible formular una
comparación paradigmática entre Spencer y Durkheim, debate este último centrado
en torno del utilitarismo propiamente dicho o de la acción económica, y por
lo tanto en tomo de la oposición entre individuo y sociedad, en tanto que aquel
otro debate concierne a la lógica material de la producción y, por lo tanto, a la oposición
global entre cultura y naturaleza. Por varias razones, empero, trabajar
sobre Spencer y Durkheim no será de la misma utilidad. Una de ellas reside en
el gran parecido residual entre lo "superorgánico" de Spencer y la"sociedad" según
la entiende Durkheim. Otra, más importante, radica en que Durkheim estableció
su concepto de lo social en el marco de un enfrentamiento general con la
economía política clásica, no exclusivamente con Spencer, de modo que se comprende
más efectivamente si se lo toma como amplia crítica de la concepción que
el capitalismo tiene de sí mismo al presentarse como teoría de la sociedad. Lo que
Durkheim expuso fue una objeción general a la adopción de la fórmula racionalista
del individuo economicista como modelo de la producción social, modelo
que confiere a la sociedad el carácter de predicado de supuestas necesidades y
finalidades humanas. A ese voluntarismo y a ese intencionalismo, Durkheim
opuso el hecho social. Las abrumadoras propiedades y poderes que le atribuyó
en comparación con los del individuo representan directamente la anti versión de
la idea, propia del economista liberal, de la sociedad como resultado público del
interés privado.
De manera que la celebradaadmonición, contenida en The Rules ofthe Sociological
Method, en el sentido de "tratar los hechos sociales como cosas" es algo
más que una lección de reificación positivista. Subrayar la facticidad del hecho
social supone precisamente distanciarlo de la producción individual: "En
efecto, todo lo que es real posee una naturaleza deñnida que impone control, que
se debe tomar en cuenta y que nunca es completamente superada, aunque logremos
neutralizarla" (1950a [1895], págs. LV-LVI). En el esquema de Durkheim,
todos los rasgos afirmativos de la socialidad son, en la misma forma, negativos
de la individualidad. No se trata meramente de que el hecho social sea colectivo.
Además, es conciencia como lo opuesto a deseo, convencional en cuanto opuesto
a espontáneo; y más bien que originarse en necesidades, que son internas,
se impone por sí mismo como restricciones, que son externas. "Ciertamente, la
característica más importante de una 'cosa' es la imposibilidad de modificarla
mediante un simple esfuerzo de la voluntad" (ibíd., pág. 28). Similarmente, la
verdadera causa de las limitaciones que Durkheim pone a la psicología reside en
su ataque a la economía. Según lo vio, el verdadero origen del reduccionismo se
encuentra en la ideología del "hombre calculador":
110
En rigor, si la sociedad sólo es un sistema de medios instituido por los hombres
para alcanzar ciertos fines, estos fines sólo pueden ser individuales,
porque antes de la sociedad sólo podrían haber existido individuos. De lo
individual, por lo tanto, han emanado las necesidades y deseos que determinan
la formación de sociedades; y, si todo proviene del individuo, todo
debe ser necesariamente explicado por él. Más aún, en las sociedades sólo
hay conciencias individuales; en ellas, por lo tanto, se encuentra la fuente
de toda evolución social.
En consecuencia, las leyes sociológicas sólo pueden ser un corolario de las
leyes más generales de la psicología. (Ibíd., págs. 97-98.)
Desde temprana época, como observa Lukes, Durkheim adoptó la posición
de que la economía política era, en el desarrollo de la ciencia social, una etapa
que debía ser superada. Obligada a pensar que "en la sociedad no hay nada
real como no sea el individuo", esa ciencia no ofrece espacio teórico para la
sociología. Y en cuanto a ese eterno individuo para cuya concepción era preciso
hacer abstracción de lo social, Durkheim sólo podía experimentar por él la
misma especie de desprecio que le inspiraba a Marx. Lo abstracto era ese "individuo"
mismo. Ajeno a todas las coordenadas de tiempo, lugar e historia, todo
cuanto restaba de él era "el triste retrato del puro egoísta" (Durkheim [1888], citado
en Lukes, 1972, pág. 80).
Ni Malinowski ni Weber: Durkheim se rehusaba a concebir la sociedad
como el objeto externo de la manipulación humana o a cancelarla en homenaje
a la única realidad del sujeto intencional. ¿Radcliffe-Brown, entonces? Seguramente,
las mismas consideraciones habrían impedido a Durkheim incurrir en el
utilitarismo, apenas disfrazado, de un funcionalismo sociológico. Ni siquiera su
entusiasmo por la "solidaridad" le permitió nunca suponer en principio que la
función de una costumbre, o su papel en la satisfacción de besoins sociaux, podía
aportar una explicación de su naturaleza específica38. Sin embargo, en la ontología
dé Durkheim se manifiestan los lincamientos del funcionalismo de Radcliffe-
Brown. Al negar la economía política, Durkheim se vio obligado a reproducir
en el nivel de la sociedad, vista como una suerte de supersujeto, el mismo
economicismo que se rehusaba a admitir en el plano del individuo. Esta unión de
términos opuestos se advierte con bastante claridad en un trabajo de temprana fe^
cha (1887) sobre la ciencia moral alemana, donde Durkheim defiende la perspectiva
social de los historiadores económicos G. Schmoller y A. Wagner contra los
liberales de la "escuela de Manchester". Con relación a estos últimos, escribe
Durkheim:
... La economía política consiste en la satisfacción de las necesidades del
individuo y en especial de sus necesidades materiales. En esta concepción,
38 "Mostrar en qué sentido un hecho es útil no significa explicar por qué es verdadero ni porqué
es lo que es, pues los usos para los cuales sirve presuponen las propiedades específicas que lo caracterizan,
pero no lo crean. Que tengamos necesidad de cosas no puede determinar que sean tales o cuales
y, en consecuencia, no es esa necesidad lo que las extrae de la nada y les confiere existencia"
(Durkheim, 1950* [1895], pág. 90; compárense págs. 94-95 y 109-111, y 1965, págs. 42-44).
111
el individuo existe, por lo tanto, como único fin de las relaciones económicas;
todo se hace por él y para él. En cuanto a la sociedad, es una ficción
del pensamiento, una entidad metafísica que el estudio puede y debe ignorar.
Lo que recibe ese nombre consiste sólo en la colección de todas las actividades
individuales; es un todo no mayor que la suma de las-partes. (...)
Se advierte que básicamente los economistas liberales son, sin saberlo, discípulos
de Rousseau, a quien por error repudian. Reconocen, es verdad,
que el estado de aislamiento no es ideal, pero, tal como Rousseau, no ven
en el nexo social nada más que un acercamiento superficial, determinado
por la conjunción de intereses individuales. (Durkheim, 1887, pág. 37. Véase
sin embargo, en su posterior ensayo sobre Rousseau [1965], una opinión
distinta al respecto.)
En ese caso, empero, el argumento contra el ser individual consiste exactamente
en la existencia de un ser social, y lo que hay contra el poder ordenador
de la necesidad individual es la necesidad social. La negación de que una práctica
dada, por ejemplo, económica, resulte del deseo individual asume la forma
de una insistencia en su utilidad social:
Para(Wagnery Schmoller),por lo contrario, la sociedades un ser genuino,
y sin duda no algo exterior a los individuos que la componen, pero está dotada
sin embargo de su propia naturaleza y su personalidad. Hay expresiones
del habla corriente —como conciencia colectiva, mente colectiva,
cuerpo de la nación— que no tienen un mero valor verbal, sino que expresan
hechos eminentemente concretos. Resulta erróneo decir que el todo es
igual a la suma de sus partes. Por el simple hecho de tener las partes relaciones
definidas entre sí, de estar dispuestas en cierta forma, lo que resulta
de esa disposición es algo nuevo: un ser compuesto, no hay duda, pero
un ser dotado de propiedades especiales y que puede incluso, en circunstancias
especiales, tornarse consciente de sí mismo. (...) Como (...) el ser
social tiene necesidades propias, entre ellas la de cosas materiales, instituye
y organiza, con el fin de satisfacerlas, una actividad económica que
no es la de éste o aquel individuo, o de la mayoría de los ciudadanos, sino
de la nación entera. (Jbíd., págs. 37-38.)
La sociedad tiene, pues, sus propios fines, que no son los del individuo, y
es por los primeros, no por los segundos, que se debe entender la actividad social.
"Para que un hecho sea sociológico, debe interesar no sólo a todos los individuos
tomados separadamente, sino a la sociedad misma. El ejército, la industria,
la familia tienen funciones sociales en la medida en que tienen por objetivos,
primero defender la sociedad; segundo, alimentarla; y tercero, asegurar su
renovación y continuidad" (Durkheim, 1886, pág. 66). Finalmente, se torna imposible
evitar la teleología utilitaria. Todo el paradigma medios-fines es integrado
a la concepción del hecho social, en la medida en que este hecho es determinado
por oposición a la necesidad individual. Sólo ahora la vida de la sociedad
112
pasa a ser la finalidad importante. Pero además, precisamente por ser definida como
exterior y por oposición al bienestar individual, esta idea de supervivencia
social tiene una serie de efectos permanentes sobre la idea del objeto social. Lino
es el pensamiento de que la sociedad, permanentemente amenazada en su interior
por una guerra de cada uno contra todos, es construida para evitar ese peligro,
concepto que inspiró profundamente muchos de los trabajos del grupo Année
Sociologique, así como la preocupación dé Radcliffe-Brown por la "cooptación"
y el orden legal en general (véase Sahlins, 1972, cap. 4). Puede que este
concepto de lucha subterránea y los problemas funcionales que presenta a la
sociedad siga siendo el principal legado que dejó la ideología capitalista a la ciencia
social. Más obviamente, el énfasis sobre la vida de la sociedad como opuesta
al propósito individual proporcionó la razón lógica fundamental para la apropiación
de la metáfora orgánica completa como idea básica de la constitución social.
La tradición de la sociedad como organismo fue conservada, desde luego,
por Radcliffe-Brown y, junto con ella, la división de la antropología social, o
sociología, en las ramas de morfología, fisiología y evolución propias de las ciencias
naturales. Requería sólo la proposición de que la "función social" de una
institución, o su aporte a la continuidad social, era también su raison détre
(Radcliffe-Brown, 1950, pág. 62) para completar, en un solo movimiento, la inversión
de la sentencia de Durkheim hacia lo opuesto y, en consecuencia, para
transferir así el utilitarismo del individuo al supersujeto que debía derivarse
ineluctablemente de la línea inicial del argumento de Durkheim.
El concepto de simbolización formulado por Durkheim, con inclusión de
la bien conocida "sociología epistemológica", terminó por caer víctima de la
misma especie de dualismo, así como se convirtió, análogamente, en manos de
posteriores antropólogos, en otra forma lógica instrumental. Lukes y otros han
sostenido, contra las objeciones de Lévi-Strauss a la derivación de la representación
colectiva a partir de la morfología social, que Durkheim había adquirido
conciencia cada vez mayor de la autonomía y la universalidad del significado.
Tal vez sea éste otro ejemplo de la diferencia que existe entre tener conciencia
de un hecho y conocer su correcta ubicación en la teoría Los textos que, en torno
de este problema, pueden ser citados persuasivamente por ambos bandos
equivalen tan sólo a una del conjunto de paradojas dentro de la comprensión
durkheimiana de la relación entre el pensamiento y el mundo. Otro es el problema
(muy digno de Malinowski) de la diferencia entre la manera de conocer propia
del sociólogo y la forma en que se constituye el conocimiento en los niños
y en la sociedad, procesos tan distintos, en la concepción de Durkheim, como para
imposibilitarle abarcar su propio programa positivista. En efecto, ese programa
sostenía que los hechos sociales, precisamente por ser "cosas", sólo podían
ser penetrados desde el exterior, según los mostrara la percepción, y sin concepción
previa alguna. Sin embargo, Durkheim nunca creyó que nuestro propio
conocimiento como miembros de la sociedad o, a fortiori, los hechos sociales,
pudieran responder al mismo tipo de génesis. El dilema así planteado puede
ejemplificarse mediante dos breves pasajes de su Rules. Por un lado, Durkheim
escribe que "toda la educación consiste en un continuo esfuerzo por imponer al
113
niño maneras de pensar, sentir y actuar a las que él no habría podido llegar espontáneamente''
(1950a [1895], pág. 6). Sin embargo, pocas páginas más adelante
dice: "Los moralistas consideran necesario determinar con precisión la
esencia de las ideas de ley y de ética, y no la índole de la ética y la ley. No han
llegado todavía a la muy sencilla verdad de que como nuestras ideas (réprésentations)
de las cosas físicas se derivan de esas mismas cosas y las expresan más
o menos exactamente, así también nuestras ideas de la ética (como estudiosos)
tienen que derivarse de la manifestación observable de las normas que funcionan
ante nuestros ojos" (iSíd., pág. 23). Durkheim se aferra simultáneamente a
una relación mediada y a una relación no mediada entre sujeto y objeto. Aunque
esta última concuerda con el proyecto científico, la primera refleja el destino del
hombre en la sociedad. La contradicción, sin embargo, fue en realidad más compleja
y no careció de cierto propósito. En efecto, en el caso mediado la sociedad
enfrenta al hombre, alternativamente, como si ella fuera un superobjetivo cuyos
propios conceptos del mundo dominan y reemplazan las sensibilidades individuales,
y como si fuera después un objeto cuya experiencia directa explica empíricamente
aquel proceso de imposición conceptual. Como lugar preciso donde
se presenta ese dualismo antagónico entre sociedad y sensibilidad, el hombre
es "doble" en la visión de Durkheim, y la dualidad de su ser corresponde a una
oposición entre percepción (individual) y concepción (social), así como entre
gratificación egoísta y moralidad colectiva.39
Señalo estas circunvoluciones dialécticas porque contribuyen a explicar
tanto las virtudes como las limitaciones de la problemática de Durkheim en cuanto
teoría de la cultura. Esas virtudes están sólo parcialmente documentadas por
la influencia que el concepto durkheimiano del hecho social tuvo sobre la formulación,
por Saussure, de la distinción entre langue y parole (Doroszewski, 1933).
En Prinútive Classification (con Mauss) y The Elementar? Forms ofthe Religious
Life, el propio Durkheim había desarrollado una noción del signo, particularmente
en lo que concierne a las "categorías" de clase, número, espacio,
tiempo, causa y demás, noción que en varios aspectos esenciales era muy parecida
ala formulada por Saussure. De nuevo encontramos aquí una paradoja si nos
atenemos al carácter arbitrario del signo, puesto que para Durkheim las categorías
representaban la morfología social de facto, punto sobre el cual volveremos
más adelante. Sin embargo, como conceptos emanados de la totalidad social,
trascendían específicamente la experiencia individual. Más que articular esa ex-
39 En un trabajo posterior (1914), continuación de Elementar/ Forms, Durkheim escribió:
"Nuestra inteligencia, como nuestra actividad, presenta dos formas muy distintas: por un lado, están
las sensaciones y las tendencias sensoriales; por el otro, el pensamiento conceptual y la actividad
moral. Cada una de esas dos partes representa un polo por separado de nuestro ser, y esos dos
polos no sólo son diferentes, sino también opuestos entre sí. Nuestros apetitos sensoriales son necesariamente
egoístas: su objeto es nuestra individualidad y sólo ella. Cuando satisfacemos nuestra
hambre, nuestra sed y demás, sin hacer entrar en juego ninguna otra tendencia, nos satisfacemos a
nosotros mismos, y sólo a nosotros mismos. [El pensamiento conceptual] y la actividad moral, en
cambio, se distinguen por el hecho de que las reglas de conducta a las que se ajustan pueden ser unlversalizadas.
En consecuencia, por definición, persiguen fines impersonales. La moralidad empieza
por el desinterés, por la adhesión a algo distinto de nosotros mismos" (1960 [1914], pág. 327;
véanse 1951, y Lukes, 1972, págs. 23-24).
114
periencia, equivalen a un metalenguaje mediante el cual ella es organizada.40 Y
como las categorías no son detalles de la experiencia sino más bien ideas generales
de los detalles (tales que hacen de una experiencia un detalle), no reflejan
específicamente la percepción, sino que se la apropian en el seno de un sistema
cultural relativo.41 Finalmente, Durkheim reconoce el carácter arbitrario del signo
en forma directa, como consecuencia lógica de la distinción entre el hecho individual
y el social; exactamente, debido a que la sensación individual sólo es un
hecho fugaz respecto del cual nosotros, como seres sociales, poseemos la libertad
y los medios para representar en otros términos:
Una sensación o una imagen siempre depende de un determinado objeto,
o de una colección de objetos del mismoorden, y expresa la condición momentánea
de una conciencia particular; es esencialmente individual y subjetiva.
En consecuencia, disponemos de considerable libertad para tratar
con las representaciones de ese origen. Es verdad que cuando nuestras sensaciones
están presentes, se nos imponen de hecho a nosotros mismos. Pe7
ro por derecho tenemos la libertad de concebirlas distintas de como realmente
son, o de representárnoslas a nosotros mismos como sí ocurrieran
en un orden distinto de aquel en el cual realmente se producen. En relación
con ellas, nada nos es impuesto, a menos que intervengan consideraciones
de otro orden (a saber, consideraciones sociales). (Durkheim, 1947 [1912],
pág. 14.)42
De ello debe seguirse que para Durkheim el hecho social, y ante todo la
conciencia colectiva, no es un simple reconocimiento de la circunstancia material.
Oponerse a esta reducción lleva a Durkheim, al menos momentáneamente,
"En verdad, entre las palabras que empleamos habitualmente existen pocas cuyo significado
no supere, en mayor o menor medida, los límites de nuestra experiencia personal. Con mucha frecuencia
un vocablo expresa cosas que nunca hemos percibido, o experiencias que jamás hemos tenido
o de las que hayamos sido testigos" (Durkheim, 1947 [1912], pág. 434).
41 "Pensar mediante conceptos no significa meramente ver la realidad en su aspecto más general;
además supone proyectar sobre la sensación una luz que la ilumina, la penetra y la transforma.
Concebir algo es al mismo tiempo aprehender mejor sus elementos esenciales y también situarlo en
su lugar; en efecto, cada civilización tiene su propio sistema organizado de conceptos, que la caracteriza"
(ibíd., pág. 435).
42 En otro lugar, Durkheim escribe acerca de la alienación que supone esa apropiación de la experiencia
individual, con un pesar algo similar al que denota Marx en los 1844 Manuscripts: "Sólo
comprendemos cuando pensamos en conceptos. Pero la realidad sensorial no está hecha de modo tal
que penetre espontáneamente y por sí misma en el marco de nuestros conceptos. Se resiste y, para
que se conforme a ese marco, debemos ejercer cierta violencia sobre ella, debemos someterla a toda
suerte de laboriosas operaciones que la alteren de manera tal que la mente pueda asimilarla. Sin
embargo, nunca logramos vencer totalmente su resistencia. Nuestros conceptos nunca logran dominar
nuestras sensaciones y traducidas completamente a términos inteligibles. Ellas adoptan una forma
conceptual sólo si pierden lo que tienen de más concreto, aquello que las hace hablar a nuestro
ser sensorial y lo llevan a la acción; y, al adoptar aquella forma, se convierten en algo fijo y muerto.
En consecuencia, no podemos comprender las cosas sin renunciar a la comprensión de ellas. Sin
duda, a veces soñamos con una ciencia que exprese adecuadamente toda la realidad; pero éste es un
ideal hacia el cual podemos marchar incesantemente, no que nos sea posible alcanzar" (Durkheim,
1960 [1915], pág. 329).
115
más allá de su propio reflexionismo sociológico. Pasa así, de la determinación
del esquema significativo por la morfología social, a una determinación de la
morfología social en cuanto significativa, y de la sintaxis significativa en cuanto
sui géneris. "La sociedad ideal", insiste, "no está al margen de la sociedad real;
es parte de ella. (...) Porque una sociedad no está hecha meramente de la masa
de individuos que la componen, del suelo que ocupan, de las cosas que usan y los
movimientos que ejecutan, sino que es, ante todo, la idea que ella se forma de sí
misma" (1914 [1912],pág. 422). En desacuerdo con el materialismo histórico en
curso, Durkheim contrapone a éste "todo un mundo de sentimientos, ideas o imágenes
que, una vez nacidos, obedecen a sus leyes propias. Se atraen entre sí, se
repelen unos a otros, se unen, se dividen a sí mismos y se multiplican, aunque estas
combinaciones no sean gobernadas ni exigidas por el estado de la realidad
subyacente" (ibíd., pág. 424; sin embargo, compárese ese concepto con las anteriores
observaciones sobre Labriola, en Lukes, 1972, pág. 231). Adviértase que
incluso dentro de la epistemología sociológica aparece, en la relación entre sociedad
y naturaleza, un sesgo que podría alejar de todo reflexionismo. Durkheim
solía decir que la sociedad comprende los "moldes" en que se forma la experiencia
humana. En consecuencia, el mundo, tal como lo conoce el hombre, es un
mundo social, precisamente no a la manera de un reflejo, sino dentro de la sociedad.
La historia del mundo es el relato de la existencia de la tribu, del mismo modo
que el espacio geográfico podía ser proyectado desde el punto central de una
aldea. Y los objetos de esta existencia social no están meramente clasificados de
manera isomórfica con el hombre, en correspondencia con las categorías de
hombres, sino que reciben un lugar dentro de los grupos humanos: "Para el australiano,
las cosas mismas, todo lo que está en el universo, son parte de la tribu;
son elementos constitutivos de ella y, por así decirlo, miembros regulares de ella
y, tal como los hombres, ocupan un lugar determinado en el esquema general de
organización de la sociedad" (Durkheim, 1947 [1912], pág. 141). Si, como lo
sostiene Durkheim, el universo no existe salvo en la medida en que es pensado,
entonces ha sido comprendido dentro de un orden más amplio aún; en consecuencia,
ya no puede pensarse que actúe simplemente desde afuera, en una forma
puramente natural. Y en esa situación teórica, la oposición al marxismo no
es tan intensa. Así como Durkheim habría concordado con Marx en que "el hombre
no es un ser abstracto, en cuclillas y al margen del mundo", ambos habrían
coincidido también en la proposición, corolario de la otra, de que existe una naturaleza
socializada o humanizada. Un concepto de Lukács lo dice por ellos: "La
naturaleza es una categoría social. Es decir, cualquiera que sea la cosa que se considere
natural en cualquier etapa dada del desarrollo social, como quiera que es
naturaleza está relacionada con el hombre, y cualquiera que sea el compromiso
de éste con ella, la forma de la naturaleza, su contenido y su objetividad están por
igual condicionados socialmente" (1971, pág. 234).
Este concepto de la apropiación social de la naturaleza, del orden natural
como orden moral, sigue inspirando la mejor antropología estructural, británica
o francesa. Fue esencial en el trabajo inicial de Radcliffe-Brown sobre las creencias
y ceremonias de los andamaneses, así como en sus estudios sobre totemis-
116
mo, tabú y religión en general. También ha sido fundamental en los trabajos etnográficos
de Evans-Pritchard y sus discípulos, así-como en los más recientes
análisis de clasificación efectuados por Douglas.Leach.BulmeroTambiah.Más
aún, en este problema matriz de la antropología social británica se advierte la
misma visión general de la relación entre cultura y naturaleza que separa a Boas
de Morgan. Si bien el funcionalismo británico reprodujo cierto tipo de economicismo,
e incluso lo magnificó mediante la trasposición de una teleología
utilitaria al supersujeto social, por esa misma actitud evitó el naturalismo o ecologismo
vulgar. The Nuer (1940), de Evans-Pritchard, formula el argumento
completo en su propia construcción, borrando, mediante famosos pasajes sobre
la constitución social del tiempo y el espacio, el contraste entre las determinaciones
generales de la ecología y la especificidad del sistema de linaje. Pero también
es verdad que Evans-Pritchard había elaborado ya los aspectos esenciales
de una auténtica ecología cultural en su obra sobre la hechicería azande (1937).
¿Por qué, se pregunta allí, personas esencialmente racionales como los azandes,
que sabían muy bien que su huerto había sido arruinado por las pisadas de los elefantes
o su casa destruida por el fuego, culpaban sin embargo a sus vecinos y parientes
y consumaban las pertinentes acciones mágicas de defensa o represalia?
Contestó a ese interrogante afirmando que el efecto social no resulta de la causa
natural. Si bien puede ser propiedad del fuego quemar una casa, no es propiedad
del fuego quemar lapropiacasa. O bien, la respuesta puede remitirse directamente
al nivel cultural: no está en la naturaleza del fuego quemar una cosa, porque
el fuego sólo quema madera. Una vez incorporada al campo humano, la acción
de la naturaleza deja de ser un mero hecho empírico y adquiere un significado social.
Y entre la propiedad que tiene el fuego de quemar madera y la pérdida de
su propiedad por un hombre no hay una relación proporcionada. Ni tampoco hay
una respuesta proporcionada. La acción mágica contra un tipo específico de persona
no es la consecuencia, impuesta por una lógica natural del proceso de combustión.
Un hecho natural abarcado por el orden cultural, si bien no declina sus
propiedades físicas, ya no dicta sus consecuencias. El "resultado" cultural particular
no es un predicado directo de la causa natural. En un sentido crítico, sucede
lo contrario.
La epistemología sociológica de Durkheim, empero, tiene sus límites
como teoría del significado, límites que parecen reproducirse hasta en el mejor
trabajo moderno. No me refiero al factor sentimental en la explicación que Durkheim
ofrece del totemismo australiano, es decir, la derivación de la forma lógica
a partir del afecto indistinto, rasgo que Lévi-Stranss le reprochó, y problema
igualmente planteado por el papel que Durkheim y Mauss (1963 [1901-2]) asignan
a la "confusión" en la generación de las categorías conceptuales. Fue más
bien la fatal diferenciación entre morfología social y representación colectiva—
diferenciación recreada por autores modernos en los términos de sociedad (o sistema
social) versus cultura (o ideología)— lo que limitó arbitrariamente el alcance
de lo simbólico y dejó el campo libre al habitual dualismo funcionalista. "La
sociedad", escribió Durkheim, "supone una organización consciente de sí misma
que no es otra cosa que una clasificación" (1947 [1912], pág. 443). La difi-
117
cuitad radica en que Durkheim derivaba las categorías que la sociedad "supone"
de su constitución ya configurada, lo cual dejaba sin explicar la forma misma de
la sociedad, salvo en el sentido de que fuese "natural". De allí el dualismo de estructura
social y contenido cultural, que, por añadidura, continuamente amenazaba
a esto último con una reducción funcional a los modelos y propósitos utilitarios
de la primera.
Ajuicio de Durkheim, según hemos visto, las nociones fundamentales de
los hombres —de clase, tiempo, número y demás— no se dan en forma innata
o trascendental, sino en la organización y la acción mismas dé la vida social:
Las primeras categorías lógicas fueron categorías sociales; las primeras
clases de cosas fueron clases de hombres, a los que esas cosas se integraron.
Fue debido a que los hombres se agruparon, y pensaron acerca de sí
mismos bajo la forma de grupos, que en sus ideas agruparon otras cosas,
y al principio ambas maneras de agrupar se fusionaron hasta el punto de
tornarse indistintas. Las mitades fueron los primeros géneros; los clanes,
las primeras especies. Se consideró que las cosas eran partes integrantes de
la sociedad, y era su lugar en la sociedad lo que determinaba su lugar en
la naturaleza. (Durkheim y Mauss, 1963 [1901-2], págs. 82-83; véase
Durkheim, 1947 [1912], págs. 431-447.)
Sin embargo, las mitades son en sí mismas categorizaciones (de hombres),
y en consecuencia representan las operaciones mentales cuyo modelo original se
supone que fueron. Rodney Needham formula de manera convincente la objeción:
... tu vo que existir primero la noción de espacio antes de que pudiera verse
a los grupos sociales exhibir, en su manera de ubicarse, relaciones espaciales
de algún tipo que a continuación pudieran ser aplicadas al universo;
tienen que existir las categorías de cantidad para que alguna mente individual
llegue a reconocer lo uno, los muchos y la totalidad de las divisiones
de su sociedad; la noción de clase precede necesariamente a la aprehensión
de que los grupos sociales, en concordancia con los cuales son clasificados
los fenómenos naturales, están en sí mismos clasificados. En otras palabras,
es necesario percibir que el "modelo" social mismo posee las características
que lo tornan útil para clasificar otras cosas, pero no es posible
hacer esto sin las categorías que Durkheim y Mauss derivan del modelo
(1963, pág. xxvn).43
43 Durkheim recibió críticas del mismo tono por parte del filósofo contemporáneo D. Parodi,
quien objetó la idea de que nuestras categorías de entendimiento y lógica deban derivarse en primer
término de "la maniere dont telle tribu avait orienté ses tentes" (la forma en que tal tribu había orientado
sus tiendas). Parodi escribe: "IIsemble manifesté au contraire, aupoiniqu'on ose ápeine lefaire
remarquer, que la simple existence de cérimonies ou de travaux réguliers, que ¡a simple distinclion
des clans et des tribus et de lew place respective dans le camp, présupposent les catégories logiques
el ne sont possibles que grace á l'intervention préalable des idees de temps, d'espace, de causalilé"
(1919,pág. 155, nota). Agradezco a Mark Francillon que me haya llamado la atención hacia esa obra
y ese pasaje.
118
Duikheim formuló una teoría sociológica de la simbolización, pero no una
teoría simbólica de la sociedad. La sociedad no era vista como constituida por -
obra de un proceso simbólico; más bien era lo contrario lo que parecía verdad.
¿Qué decir entonces de los fundamentos de las categorías, de la sociedad misma?
El problema de su naturaleza se tomó particularmente agudo en el nivel epistemológico,
pues Durkheim debió enfrentar el interrogante de cómo categorías derivadas
de una formación social particular podían resultar adecuadas para entender
el mundo. En cierto sentido su respuesta fue altamente satisfactoria, pues reconcilió
(tout á coup) todas las paradojas del superorganicismo de Durkheim,
mediante su combinación, podría decirse, en una superparadoja con la cual deberían
luchar las generaciones posteriores. Para responder a la pregunta acerca
de cómo categorías modeladas en base a la sociedad podían aplicarse a la naturaleza,
afirmó que la sociedad misma era natural:
Pero si las categorías sólo traducen, originalmente, estados sociales, ¿no
se sigue de ello que se las puede aplicar al resto de la naturaleza sólo como
metáfora? (...)
Sin embargo, cuando interpretamos una teoría sociológica del conocimiento
en esta forma olvidarnos que, incluso si la sociedad es una realidad
específica, no es un imperio dentro de un imperio; es una parte de la naturaleza
y, por cierto, su más alta representación. El reino social es un reino
natural que difiere de los otros sólo por su mayor complejidad. (...) Esta
es la causa por la cual ideas que han sido elaboradas con arreglo al modelo
de las cosas sociales pueden ayudarnos a pensar acerca de otro compartimiento
de la naturaleza (nótese la exacta inversión de la idea de Lévi-
Strauss sobre "el así llamado totemismo"). Por lo menos es cierto que si
esas ideas desempeñan el papel de símbolos cuando se las desvía, en esa
forma, de su significado original, son símbolos bien fundados. Si a raíz del
mero hecho de que son conceptos construidos entra en ellos una suerte de
artificialidad, se trata de una artificialidad que sigue desde muy cerca a la
naturaleza y queconstantemente se acerca, más todavía, a ella. (Durkheim,
1947 [1912], págs. 18-19.)
No es importante detenerse en esta recuperación de la sociedad por la naturaleza,
o en la naturalización del signo y las otras contradicciones que, con vistas
a su mejor comprensión sociológica, Durkheim presenta aquí. Basta indicar
ciertas consecuencias de la distinción entre estructura social y concepto mental,
tal como efectúa esa distinción una antropología posterior. En efecto, esa misma
apreciación del símbolo, que resulta incompleta, es decir, una mera representación
de realidades sociales, sigue frecuentemente el funcionalismo estructural
"Parece manifiesto, por lo contrario, hasta tal punto que apenas si se atreve uno a señalarlo,
que la simple existencia de ceremonias o de trabajos regulares, la simple distinción entre los clanes
y las tribus y su lugar respectivo en el campamento, presuponen las categorías lógicas y sólo son posibles
gracias a la intervención previa de las ideas de tiempo, de espacio, de causalidad".
119
desarrollado por Radcliffe-Brown y otros sobre una base durkheimiana.44 En la
mayoría de los casos, lo "simbólico" ha sido tomado en el sentido secundario y
derivado de una modalidad ideal del hecho social, una expresión articulada de
la sociedad, que tiene la función de sostener relaciones conformadas, a su vez,
por procesos políticos o económicos reales. Incorporado así al dualismo anterior,
el orden simbólico se transforma en la ideología de las relaciones sociales, antes
que en su cualidad. £1 mismo efecto es producido por la arbitraria diferenciación
entre "cultura" y "sistema social" en la escuela británica, como si las relaciones
sociales no estuvieran también compuestas y organizadas por el significado.
Ciertamente, en la medida que el significado es tomado como el mero "contenido
cultural" de relaciones cuya estructura formal es lo que en verdad importa, lo
simbólico no pasa de ser una condición variable o accidental del objeto
antropológico en vez de ser su propiedad definitoria. Incluso el más valioso trabajo
sobre la conceptualización de la naturaleza, el de Mary Douglas, por ejemplo,
se inclina a perpetrar el trueque del valor semántico de las categorías por sus
efectos sociales. Más precisamente, lo uno tiende a ser identificado con lo otro
—el contenido significativo con el valor social (en el sentido de Radcliffe-
Brown)—por una tradición que "da por sentado que el pensamiento humano sirve
a los intereses humanos y en consecuencia contiene en sí mismo, en cualquier
momento dado, las configuraciones sociales de ese tiempo y ese lugar" (Douglas,
1913b, pág. 11). El efecto consiste en una visión unilateral del significado como
diacrítica social, y del orden cultural total como proyecto utilitario.
Al admitir las doctrinas epistemológicas formuladas en The Elementan?
Forms ofthe Religious Life, Douglas establece un culto de Terminus, dios de las
piedras limítrofes. Para esta autora, el ordenamiento de la naturaleza es una objetivación,
o bien una expresión de las reglas para el tratamiento de los objetos,
de la diferenciación de los grupos humanos. En consecuencia, el significado es
sacrificado a los propósitos sociales. Y los códigos culturales de personas y objetos,
así como las correspondencias entre ellos, se consumen en implicaciones
abstractas de inclusión y exclusión. En efecto, en el proyecto teórico total, el símbolo
no pasa de ser un signo: no es generador de significado en virtud de su lu-
44 Jameson explica, casi a la manera de Whorf, el reflejo representacional en la ciencia social
angloamericana, mediante la preferencia por el término "símbolo", a diferencia del de "signo", utilizado
por los franceses, y por la tendencia, corolario de lo anterior, a relacionar unos términos con
otros en un sistema semiótico cuyos principios de diferenciación ordenarían así la referencia objetiva.
La diferencia de predilecciones analíticas parece ciertamente real, por más que la explicación
no sea del todo convincente (en vista del uso normal francés de signe): "La fuerza de la terminología
angloamericana, de la palabra 'símbolo', se ejerció en el sentido de dirigir nuestra atención hacia
la relación entre las palabras y sus objetos o referentes en el mundo real. Ciertamente, la misma
palabra 'símbolo' implica que la relación entre palabra y cosa no es en modo alguno arbitraria, que
hay alguna coincidencia básica en la asociación inicial. Se sigue que, desde ese punto de vista, la tarea
más básica de la investigación lingüística consiste en una búsqueda de referentes uno-a-uno, oración-
por-oración. (...) Saussure, por otra parte, es desviado por su propia terminología de toda la
cuestión de los referentes últimos del signo lingüístico. Las líneas de trayectoria de su sistema son
laterales, de un signo a otro, más bien que frontales, de la palabra a la cosa, movimiento ya absorbido
e interiorizado en el signo mismo como el movimiento del significante al significado" (Jameson,
1972, págs. 31-32).
120
gar en un sistema de símbolos, sino que está empíricamente motivado por realidades
sociales existentes, que en sí mismas, tal como los "intereses humanos"
que presumiblementeJas constituyen, reciben permiso para escapar de toda explicación
significativa.45 Pero, en ese caso, no puedo esperarse que la lógica de
los símbolos sea en modo alguno más sistemática que "las tortuosas formas en
que las personas utilizan la lógica para tratarse entre sí" (Douglas, 1973a, pág.
41). Tanto por el lado de los objetos como por el de las relaciones sociales, esta
reducción simbólica involucra un progresivo vaciamiento del código semiótico
y un descuido de su estructura en favor de propiedades puramente formales
de distinción y categorización. Discutir el significado con un ojo especialmente
atento a la diacrítica social otorga sólo parcialmente la libertad analítica para
considerar lo que es simbólicamente variable y problemático —digamos, una
división tripartita de las especies entre tierra, cielo y agua— como un elemento,
pese a todo, a priori y normal. Más importante es el hecho de que, en forma paralela
al dualismo de Malinowski, lo "cultural" no tenga en sí mismo ninguna lógica
necesaria, puesto que su verdadero orden es un reflejo de los grupos y relaciones
desarrollados en la práctica social. Antes de ser alistados para los fines
de la diferenciación grupal, los elementos de un objeto-código, tales como las diferencias
entre alimentos, sólo poseen la coherencia de una "corriente ambiental
de símbolos" (Douglas, 1971, pág. 69). Sin embargo, después de este proceso,
por obra del cual son seleccionados en el "ambiente cultural" y en consecuencia
reciben clasificación e interrelación, su situación semántica no es realmente
mejor, puesto que su significado no pasa de consistir en la intención social gobernante.
"Si el alimento es tratado como un código", escribe Douglas, "los mensajes
que codifica serán hallados en la pauta de relaciones sociales expresadas.
El mensaje se refiere a distintos grados de jerarquía, inclusión y exclusión, fronteras
y transacciones a través de fronteras. (...) Las categorías de alimentos, por
lo tanto, codifican hechos sociales" (jbíd., opag. 61). En la misma forma, no son
los rasgos contrastantes de las especies liminares lo que podría llamar la atención,
sino sólo, más abstractamente, la cuestión de si las especies son consideradas
con benevolencia, malevolencia o ambivalencia, pues esto puede ser asemejado
a las relaciones entre grupos, siempre que uno esté dispuesto a definir
esas relaciones con el mismo grado de indeterminación. Y adviértase que, para
prestarse a este empobrecimiento, también lo social debe sufrir una descomposición
estructural. Un buen ejemplo consiste en la tentativa de Douglas por correlacionar
la consideración de especies anómalas con ciertos tipos de intercam-
"Si fuese ustedDios, ¿podría idearunplanmejor? Si quisiera elegirimpueblopara usted mismo,
revelarle una visión monoteísta y darle un concepto de santidad que lo compenetrara hasta sus
huesos mismos, ¿qué haría usted? Prometer a sus descendientes una tierra fértil y cercarla de imperios
enemigos. Por sí solo, eso sería casi suficiente. Una escalada política en cadena aseguraría la creciente
hostilidad de sus vecinos. Su desconfianza por los forasteros se confirmaría cada vez con
mayor amplitud. Fieles al santuario y a la ley dados por usted, a sus fieles se les tomaría evidente por
sí mismo que ninguna imagen de un animal, ni siquiera la de un becerro, ni siquiera la de un becerro
de oro, podría retratar a su dios (es decir, en la medida que un grupo humano que se concibe a sí mismo
como una especie distinta debe ver al resto del mundo como compuesto de ese modo), y sería tan poco
capaz de aceptar una deidad benefactora de forma extrahumana como de darla bienvenida a un yerno
pagano" (Douglas 1973o, pág. 40).
121
bio matrimonial, en la medida que diversas reglas —como las de intercambio generalizado,
las exclusiones crow-omaha, o el casamiento con la hija del hermano
del padre— situarían a la persona interpolada, es decir, al pariente afinal. Douglas
logra establecer esa correlación entre la consideración por el pariente afínal
y las relaciones con especies intersticiales, pero sólo mediante una doble operación
sobre la estructura del intercambio, que lo convierte (a veces falsamente) en
un coeficiente de integración entre grupos. En primer término, Douglas opta por
ignorar los marcos específicos y bien conocidos de las relaciones intergrupales,
las diversas formas de orden intergrupal, tal como son generadas por reglas de
intercambio matrimonial elemental y complejo. En segundo lugar, Douglas traduce
esas reglas y formas determinadas en implicaciones de distancia social,
nuevamente mediante el acto de no tomar en cuenta las reglas e invocar prácticas
de facto que le permiten ignorarlas. Por ejemplo, razona que si se pueden casar
miembros clasifícatenos de las categorías preferenciales dé parentesco, las
estructuras elementales (incluida la forma lele de intercambio generalizado) permiten
una incorporación de extraños no menos radical que las prohibiciones
crow-omahas (que prohiben la repetición de intercasamientos con las mismas líneas).
46 En suma, el análisis de Douglas acerca de "cómo se constituyen los significados"
(1973a, pág. 31) tiende a convertirse en un fetichismo de la sociabilidad,
similar al ecológico en su sustitución de formas conceptuales específicas
por efectos sociales abstractos, operación donde aquéllas son tratadas como meras
apariencias de éstos, lo que arroja el resultado similar de disolver lógicas estructurales
definidas en intereses funcionales incipientes.
Lo dicho no tiene por fin desmerecer la agudeza con que Douglas examina
la construcción humana de la experiencia; y menos aún despreciar la decisiva
importancia de las correspondencias establecidas en las sociedades humanas
entre categorías de personas y categorías de cosas, o entre las respectivas diferenciaciones
de esas taxonomías. Sólo me propongo sugerir las limitaciones de
un análisis que apunta a desarmar la estructura conceptual de un objeto-código
para dejar en su sitio un mensaje funcional, como si las cosas culturales se limitaran
a ser versiones sustancializadas de solidaridades sociales y a éstas se las
presumiera, tanto privilegiadas como prácticas.47 De modo que, en definitiva, la
En una línea de pensamiento similar, la Douglas no es siempre cuidadosa en sus estudios interculturales,
cuando compara "grupos" o procesos de diferenciación del mismo orden. Así, la exclusión
social practicada por los israelitas como pueblo es comparada con las relaciones entre los linajes
karam o lele, si bien la implicación del casamiento de la hija del hermano del padre entre los
judíos, entendida por Douglas como una muestra de desdén hacia el forastero, dividiría igualmente
al linaje mínimo del linaje mínimo dentro de la misma tribu israelita (véase Douglas, 1973a). Además,
está la cuestión que plantean, acerca de la supuesta conexión entre especies afines y anómalas,
los estudios que Douglas opta por ignoran el de Leach (1964) sobre los kachin y el de Tambiah (1967)
sobre los campesinos thai. En estos casos, la categoría de afinidad es identificable con un conjunto
de animales normalmente constituido, con arreglo a una lógica de grado de distancia respecto de la
casa, de lo cual resulta la domesticidad de las especies. Inversamente, las especies anómalas de la Polinesia
son con frecuencia identificadas específicamente con las propias líneas de antepasados, como
en el caso del aumakua hawaiano (véase Kamakau, 1964).
47 Otra manera de pensar acerca de estas limitaciones consiste en observar que Douglas maneja
principalmente relaciones establecidas entre símbolos, de modo que definir el significado de uno
122
verdadera lógica del todo sociocultural es utilitaria. Tal es el resultado de la adhesión
a la fatídica separación durkheimiana entre morfología social y representación
colectiva.
Por otro lado, la negativa, por parte de Lévi-S trauss, a otorgar a esa distinción
un status ontológico —su apropiación de lo social por lo simbólico— constituyó
un paso decisivo en el desarrollo de la teoría cultural.4* Es verdad que esto
no liberó por completo la obra de Lévi-Strauss de preocupaciones funcionalistas
(véanse Boon y Schneider, 1974), pero al menos limitó considerablemente el
espacio operativo de esa tendencia al cerrar el paso a todo reflexionismo simple
en la relación entre sociedad e ideología. También es verdad que Lévi-Strauss,
al llevar la empresa durkheimiana a una conclusión coherente, mediante la inclusión
de las relaciones sociales en el sistema general de representaciones colectivas,
llega, en el curso del proceso, a un naturalismo superior. Hasta puede advertirse
un aparente cierre del círculo teórico: de la insistencia de Morgan en que
el crecimiento de las instituciones estaba predeterminado y limitado por "la lógica
natural de la mente humana" a un análisis estructuralista cuya coda se encuentra
constituida por una frase similar (Lévi-Strauss, 1971, 1972). Pero el
trayecto se ha parecido más a una espiral que a un círculo, puesto que en el camino
se produce toda la apropiación de lo simbólico; y, como hemos visto, sería
erróneo considerar que la invocación de la mente por Lévi-Strauss es igual al
"principio pensante" de Morgan, quien no podía ir más allá de una reacción racional
a valores pragmáticos inherentes a la experiencia. "Nunca puede decirse
que el hombre se enfrenta inmediatamente con la naturaleza en la forma en que
lo entienden el materialismo vulgar y el sensualismo empírico", escribe Lévi-
Strauss. Su invocación al "esprit humain", por lo tanto, no pondría en corto circuito
a lo simbólico, sino que más bien extraería las consecuencias de su ubicuipor
su conexión lógica con el otro (la motivación) permitirá necesariamente que la mayor parte del
contenido cultural se evapore. Douglas se interesa realmente por el funcionamiento de elementos ya
simbólicos (relaciones finales, linajes, conceptos de animales, tabúes alimentarios, etcétera) en cuanto
signos uno del otro (utilizando "símbolo" y "signo", ahora, en el sentido angloamericano habitual).
Ciertamente, la mayoría de los estudios antropológicos dirigidos a lo "simbólico" se preocupan, análogamente,
por esta función de signo de segundo orden más bien que por la constitución de la forma
y el significado simbólicos. Sin embargo, como lo señala Roland Barthes, una característica importante
del signo motivado (symbol, en francés), por contraste con el inmotivado, reside en que en
el primero no hay adecuación conceptual entre el significante y el significado: el concepto "sobrepasa"
al signo físico, tal como, por ejemplo, la Cristiandad es mayor que la cruz (1970 [1964], pág.
38). Resulta fácil ver, entonces, que cuando en una relación de signo motivado tanto el significante
como el significado son por derecho propio símbolos inmotivados, esta inadecuación está doblemente
conformada. En efecto, en vista de la relación lógica que los conecta, cada uno de los elementos,
por ejemplo, los tabúes alimentarios y los grupos sociales exclusivos, puede actuar alternativamente
como significado o significante del otro. Sin embargo, cada uno de ellos sigue siendo, además de
ser el signo del otro, un símbolo en su propio dominio, cuyo concepto también depende de relaciones
diferenciales dentro de ese dominio. Por lo tanto, difícilmente se pueda agotar el sentido de cualquiera
de ellos por su analogía (fraccionaria) con el otro. El análisis semiótico de las prácticas alimentarias
tiene que trascender en gran medida la referencia a los grupos sociales, y otro tanto puede
decirse de lo inverso.
48 "I^vi-Straussaceitórx>rq^enocontemplóloshechosculturalescomosifueran,dealgúnmodo,
expresiones de fuerzas sociales; más bien analizó ambos dentro de un mismo marco de referencia"
(Kuper, 1973, pág. 223). -.
123
dad. El argumento avanza a partir de la simple premisa de que, en la medida que
el mundo humano está constituido simbólicamente, todas las similitudes entre
las operaciones mediante las cuales distintos grupos construyen o transforman
su proyecto cultural pueden ser atribuidas a la forma en que la mente misma está
construida. De acuerdo con la misma premisa, las "similitudes" no pueden entenderse
aquí en el sentido del contenido de ese proyecto, sino sólo en el modo
de ordenarlo. Nunca es cuestión de significados específicos, que cada grupo elabora
de acuerdo con su propia iniciativa, sino de la manera en que los significados
son relacionados sistemáticamente, que en formas tales como la "oposición
binaria" pueden observarse como generales. Ni tampoco, en consecuencia, es jamás
una cuestión de "reduccionismo biológico", afirmación que, de otro modo,
podría ser una invitación a un debate sobre la cultura en el contexto de la mente.
Ninguna costumbre particular será explicada jamás por la índole de la mente humana,
por la doble razón de que, en su particularidad cultural, esa costumbre
mantiene con la mente la relación que una variante tiene con una constante y una
práctica con una pauta fija. La naturaleza humana a la que Lévi-Strauss se refiere
no consiste en un montaje de estructuras sustanciales y fijas, sino en "las pautas
a partir de las cuales son engendradas las estructuras pertenecientes al mismo
conjunto" (1971, pág. 561).49 Así, el objeto cultural, en su integridad simbólica,
permanece entera y exclusivamente dentro del alcance de la interpretación
significativa. A la mente sólo pueden llegarle las generalidades de la estructuración,
con inclusión específica de los sentidos y la transmisión sensorial, que parecen
actuar con arreglo a principios similares al del contraste binario (véase Lévi-
Strauss, 1972). Más allá se encuentra el más elevado naturalismo, donde Lévi-
Strauss se reúne con Marx y Durkheim por efecto de su propio método de unir
mente y naturaleza: en la medida que la naturaleza emplea en su propia construcción
el mismo tipo de procesos —por'ejemplo, el código genético, la estereoquímica
de los olores— que la mente emplea para comprenderla, existe entre
ellas una complicidad final, que constituye la condición de la posibilidad de comprensión.
50
49 Enestepasajede¿'//ommíAÍ«,Lívi-StraussconvierteunafrasedePiagtt—basada, me parece
a mí, ai un estructuralismo al que la falta comprensión cultural (Piaget, 1971)— en una clara
crítica a varios reduccionismos biológicos. En efecto, Piaget señala que en la realidad cada forma es
un contenido en relación con la forma que la abarca, así como cada contenido es una forma de los
contenidos que abarca. El proyecto del reduccionismo, prosigue Lévi-Strauss, consiste en explicar
un tipo de orden remitiéndolo a un contenido que no es de la misma índole y actúa sobre él desde el
exterior. "Un auténtico estructuralismo, en cambio, procura ante todo aprehender (saisir) las propiedades
intrínsecas de ciertos tipos de órdenes. Esas propiedades no expresan nada que esté fuera de
ellas mismas. Pero si uno se siente obligado a remitirlas a algo extemo, será necesario volverse hacia
la organización cerebral, entendida como una red cuyos modos de interconexión son revelados
por las más diversas ideologías al traducir, cada una a su manera propia, esta o aquella propiedad a
los términos de una estructura particular" (1971, pág. S61; el subrayado es mío).
50 "Porque la naturaleza parece cada vez más como conformada por propiedades estructurales
indudablemente más ricas, si bien no distintas en su especie, de los códigos estructurales a los cuales
las traduce el sistema nervioso, ni délas propiedades estructurales elaboradas por el entendimiento
con el fin de volver, tanto como puede hacerlo, a las estructuras originales de la realidad. No es
ser mentalista o idealista reconocer que la mente sólo es capaz de entender el mundo que nos rodea
porque la mente misma es parte y producto de ese mismo mundo. En consecuencia la mente, cuan-
124
Se diría, empero, que el principal problema de "reduccionismo" que asoma
al estructuralismo moderno consiste en un modo de discurso que, al otorgar
a la mente todos los poderes de la "ley" y la "limitación", más bien ha puesto a
la cultura en una posición de sumisión y dependencia. La totalidad del vocabulario
de las leyes "subyacentes" de la mente concede toda la fuerza de compulsión
al lado mental, al cual sólo puede responder lo cultural como si el primero
fuese el elemento activo y el segundo fuera exclusivamente pasivo. Tal vez
seria más acertado decir que las estructuras de la mente no constituyen tanto los
imperativos de la cultura como sus implementos. Configuran un conjunto de posibilidades
organizacionales a disposición del proyecto cultural humano, proyecto
que, empero, gobierna la articulación de las mismas de acuerdo con su
propia naturaleza, tal como gobierna la forma en que son investidos con diversos
contenidos significativos. ¿De qué otra manera explicar la presencia, en la
cultura, de estructuras universales que, sin embargo, no están umversalmente
presentes? Y en distinto nivel, ¿de qué otra manera enfrentar, como no sea mediante
la invocación de un superorganismo, tales contradicciones en los términos
como los que suponen, por ejemplo, las expresiones de "conciencia colectiva",
"representación colectiva", o "pensamiento objetivado", que atribuyen a
una entidad que es social una función que sabemos que es individual? Para
contestar a todas las preguntas de esta índole será necesario colocar el equipo
mental humano más bien en el papel de instrumento que en el de determinante
de la cultura.
Nos hemos alejado mucho, en verdad, del "principio pensante" de Morgan.
Pero falta formular la crítica específica de la posición morganiana contenida
en la perspectiva estructuralista. Para ejemplificar esa crítica me serviré de la
notable obra de Lucien Sabag Marúsme tí structuralisme, donde se reconoce
una tesis que es también esencialmente boasiana. Aquí el ojo que ve es tomado
en su particularidad cultural. Es imposible derivar lo cultural directamente de la
experiencia o del hecho, en la medida en que la práctica se despliega en un mundo
ya simbolizado; de modo que la experiencia, incluso cuando se da con una realidad
externa al lenguaje mediante el cual es entendida, es construida como una
realidad humana por el concepto que se tiene de ella (véanse Berger y Luckmann,
1967). La tesis no es más que una deducción inmediata a partir de la naturaleza
del pensamiento simbólico. El significado siempre es arbitrario en relación con
las propiedades físicas del objeto significado; en consecuencia, el concepto se refiere
ante todo a un código de distinciones propio de la cultura en cuestión. Sado
trata de comprenderlo, sólo aplica operaciones que no difieren, en su especie, de las que se desarrollan
en el propio mundo natural" (Lévi-Strauss, 1972, pág. 14). Lévi-Strauss considera que esta
perspectiva es "la única clase de materialismo coherente con la forma en que la ciencia se desarrolla"
(ibíd.). Lo cual guarda concordancia completa con la perspectiva de Marx: "La historia misma
es una parte real déla historia natural; del advenimiento de la naturaleza a condición humana. Con
el tiempo, la ciencia natural subsumirá en sí la ciencia del hombre, tal como la ciencia del hombre
subsumirá en sí la ciencia natural: habrá una ciencia" (Marx, 1961 [1844], pág. 111).
Véase más adelante, páginas 196-201, una tentativa por integrar de manera sustancial las
estructuras perceptivas y culturales.
125
bag desarrolla la idea en el contexto de la alternativa marxiste corriente, la cual,
objeta,
... rapporte la totalité des significations au sujet sansfournir cependant les
moyens de thémaúser effectivemente cette constitution du sens.
C'est vers cette thématisation que tendera les distinctions que nous avons
reprises aprés d'autres; elles excluent la possibilité d'une genésse historique
ou logique de la société dans son ensemble á partir de la praxis
constitutive des individus et des groupes, car cette praxis se développe
dans un univers déjá symbolisé et aucun surgissement premier de cette
symbolisation n'est concevable. (1964, pág. 142.)
... remite al sujeto la totalidad de esos significados sin aportar, sin embargo,
los medios para tematizar efectivamente esa constitución del sentido.
Es en dirección a esa tematización que apuntan las distinciones que retomamos
después de otras; ellas excluyen la posibilidad de una génesis histórica
o lógica de la sociedad en su conjunto a partir de la praxis constitutiva
de los individuos y de los grupos, pues esa praxis se desarrolla en un
universo ya simbolizado, de modo que resulta inconcebible cualquier anterior
surgimiento de esa simbolización. (1964, pág. 142.)
Empero, sus comentarios sobre la experiencia de la naturaleza también son
directamente relevantes para la antropología convencional de la praxis:
L'interférance entre nature et culture ne provient pas alors de leur mise en
relation extrinséque mais d'une culturalisation de la réalité naturelle. La
nature devient culture ne pas en raison de l'existence d'un systéme d'équivalences
quiferait correspondre á chaqué unité d'un domaine une unité
emprunté á un autre domaine?1 mais á travers l'integration d'un certain
nombre d'elements naturels á un type d'ordre qui caractérise la culture. Or
cette caracteristique est propre á toute systéme symbolique et plus
profondément á tout discours des que le message qu'il véhicule suppose
une codification supplémentaire par rapport á célle de la langue; ellepeut
se laiser definir comme suit: utilisation d'une matiére puisée en autre
registre que celui oüfonctionne le systéme, matiére quipeut étre naturelle
(couleurs, sons, gestes, etc.) ou culturelle (celle fourhie par des systémes
sémiologiques déjá construits); application á cette matiére qui est par elleméme
ordonnée, d'un principe d'organisation qui lui soit trascendant.
L'arbitraire du signe, résultant de l'association de deuxplans distincts du
réel, se trouve redoublépar l'integration de chaqué unité significante (intégration
qui est la loi méme de cette association) dans un systéme différencié
qui seulpermet la surgie de l'ejfet de sens. {Jbíd., págs. 107-108.)
51 Compárese con Rappaport (1967), que considera disimulada en el "ambiente conocido", así
como en las prácticas rituales de la sociedad, la mayor sabiduría biológica de adaptación. En esta forma,
las distinciones de la naturaleza reaparecen en su traducción cultural, y ésta sólo significa una
adhesión compulsiva a la primera (véase Friedman, 1974).
126
La interferencia entre naturaleza y cultura no proviene entonces de su
puesta en relación extrínseca sino de una culturalización de la realidad natural.
La naturaleza se convierte en cultura no en razón de la existencia de
un sistema de equivalencias que haría corresponder a cada unidad de un
dominio una unidad tomada a otro dominio,51 sino por intermedio de la integración
de cierto número de elementos naturales a un tipo de orden característico
de la cultura. Pero esa característica es propia de todo sistema
simbólico y, más profundamente, de todo discurso, puesto que el mensaje
que éste vehiculiza supone una codificación suplementaria en relación
con la de la lengua; se presta a ser definida del siguiente modo: utilización
de una materia sacada de un registro distinto de aquel en que funciona el
sistema, materia que puede ser natural (colores, sonidos, gestos, etcétera)
o cultural (la proporcionada por sistemas semiológicos ya construidos);
aplicación a esa materia, que es ordenada por sí misma, de un principio de
organización que la trascienda.
Lo arbitrario del signo, resultado de la asociación de dos planos distintos
pertenecientes a lo oral, se encuentra redoblado por la integración de cada
unidad significante (integración que constituye la ley misma de esa asociación)
en un sistema diferenciado que es lo único que permite el surgimiento
del efecto de sentido. (Jbíd., páginas 107-108.)
En todo este texto se advierten con claridad los ecos del primer viaje efectuado
por Boas al territorio esquimal. Más que un interés práctico o "económico"
por el ambiente, la sociedad hace entrar en acción significados desarrollados
por todo el orden cultural. Para los hombres no puede haber, en los objetos de
consumo, el interés o significado práctico característico de los animales, cuya relación
con lo objetivo está precisamente confinada a las cosas tal como son:
Laféconditéde la géographie humaine n 'estjamáis sans doute aussi grande
quand que lorsqu'elle a la possibilité d'étudier comment á partir de
conditions naturelles globalement identiques, certaines sociétés du méme
type organisent l'espace, le cycle d'activiíés productives, le découpage du
terroir, les rythmes d'utilisation du sol, etc. Les déterminismes envisagés
auraitpuf aire le méme choixque la voisine et ne l'apasfaüpour des raisons
qui sont le signe de ses visees essentielles.
On voit alors en quel sens la notion de l'infrastructure peut retrouver un
sens relatif: il s'agit toujours de la limite de l'esprit, de ce qui est irreductible
á un certain niveau defonctionnement de la société. L'élevage de telle
sorte d'animaux, lapratique de tel type de culture sont leproduit d'un
travailpermanente de l'intellect qui s'exerce sur un certain milieu naturel;
lafabricatión d'instruments, le travail de la ierre, l'utilisation ordonnée et
réguliére de l'univers animal supposent une masse d'observations, de
r¿cherches, d'analyses qui ne peuvent en aucun cas étre menees á bien de
maniere fragmentaire; elles ne prennent forme qu'á travers la médiation
d'un systéme de pensée bien plus vaste qui dépase le plan technologique
127
ou simplement économique. En ce sens ees derniers n'ontpasplus un caractére
naturel que n'importe quel aatre aspect de la culture dune société.
(Sabag, 1964, pág. 216.)
La fecundidad de la geografía humana jamás es tan grande, sin duda, como
cuando se tiene la posibilidad de estudiar cómo, a partir de condiciones
naturales globalmente idénticas, ciertas sociedades del mismo tipo organizan
el espacio, el ciclo de actividades productivas, la preparación del
terreno, los ritmos de utilización del suelo, etcétera. Los determinismos
que se toman en cuenta son, en esos casos, de orden distinto que el de los
impuestos por el medio; cada sociedad habría podido efectuar la misma elección
que la vecina, y no lo ha hecho por razones que son el signo de sus
objetivos esenciales.
Entonces se advierte en qué sentido la noción de infraestructura puede recobrar
un sentido relativo: se trata, en todos los casos, del límite del espíritu,
de lo que es irreductible a determinado nivel de funcionamiento de la
sociedad. La cría de tal o cual especie de animales, la práctica de tal o cual
tipo de cultivo, son el producto de un trabajo permanente del intelecto que
se ejerce sobre cierto ambiente natural; la fabricación de instrumentos, el
laboreo de la tierra, la utilización ordenada y regular del universo animal
suponen una gran cantidad de observaciones, de investigaciones, de análisis
que en ningún caso pueden ser llevados a buen término de manera
fragmentaria; sólo adquieren forma por efecto de la mediación de un sistema
de pensamiento mucho más vasto, que supera el plano tecnológico o
simplemente económico. En ese sentido, estos últimos no tienen un carácter
más natural que cualquier otro aspecto de la cultura de una sociedad.
(Sabag, 1964, pág. 216.)
Al poner el más reciente estructuralismo en contraste con Morgan y Boas,
he procurado mostrar la continuidad de la lucha antropológica con su propio naturalismo,
lo cual significa, también, la lucha contra su propia naturaleza cultural
heredada. El examen de la eventual relación que esta controversia provinciana
puede tener con el marxismo exigirá todo un capítulo más: el siguiente.
3
Antropología y dos
marxismos
Problemas del materialismo histórico
En principio, este debate entre la razón práctica y una teoría antropológica
de la cultura parece no tener implicación directa alguna para Marx. O, por lo
menos, no parece que Marx se halle implicado en él. La concepción materialista
de la historia no es, con seguridad, un reduccionismo funcional; no concibe a
la sociedad como una forma de procesos biológicos (darwinismo social). Este
punto de vista fue conocido por los marxistas, pero no por Marx (véase Schmidt,
1971, pág. 47). Tampoco fue, el deMarx, un ingenuo materialismo sensorial que
concibiera el pensamiento y la conciencia como simples reflejos de la percepción.
También ésta fue una posición de marxistas famosos, pero no de Marx
(véanselxnin, 1972 [1920];Cornforth, 1971 [1963]; Avineri, 197 l.págs. 65-67,
y Schmidt, 1971, págs. 51 y sigs.). Tampoco fue el de Marx un craso economicismo
del individuo emprendedor, contrapuesto a un ambiente social que éste
maneje según sus propios intereses. Para Marx, "el individuo es el ser sociaF':
el hombre sólo es hombre en cuanto miembro de la sociedad, así como ese "individuo"
economizador objetivado, mediante el cual la sociedad occidental se
imagina a sí m isma, es el producto alienado de esa sociedad, su concepción ideológica
de sí misma.1 En relación con todas esas ideas Marx habría debido decir
de nuevo que, si el marxismo era eso, él no era marxista. Su propio naturalismo,
según se ha señalado con frecuencia, era una síntesis del activismo de Hegel, despojado
de su idealismo, y del materialismo de Feuerbach, despojado de su reflexionismo
contemplativo. Habermas lo expresa claramente:" 'El lado activo' que
el idealismo desarrolló en oposición al materialismo debe ser entendido en sentido
materialista" (1971, págs. 26-27; véase Livergood, 1967). El hombre se hace
a sí mismo, incluida su conciencia, mediante la actividad práctica en el mun-
"Lo que debe evitarse ante todo es el re-establecimiento de la 'Sociedad' como una abstracción
vis-á-vis el individuo. El individuo es el ser social. Su vida, aun cuando no pueda aparecer en
la forma directa de vida comunal realizada juntamente con la de otros, es, por esto mismo, una expresión
y una confirmación de la vida social. (...)
"El hombre, en consecuencia, por mucho que sea un individuo particular (y es precisamente
su particularidad lo que hace de él un individuo, y un real ser social individual), es también en esa
misma medida una totalidad —la totalidad ideal—, la existencia subjetiva del pensamiento y del presente
de la sociedad experimentada por sí misma" (Marx, 1961 [1844], pág. 105; véase 1973 [1857-
1858], págs. 83 y sigs.).
129
do; pero esa actividad, hasta en sus actos más solitarios, demuestra (puesto que
utiliza el lenguaje) la presencia de otros. Al transformar el mundo por efecto de
la necesidad de producir en éste, el hombre también se transforma, en sí mismo
y en su relación con los otros.2 Esta dialéctica se origina en la producción, pues
en el proceso de satisfacer sus necesidades el hombre produce nuevas necesidades;
así como, al actuar con los medios y recursos de que dispone, altera las condiciones
materiales de su actividad. Al alterar sus condiciones y objetivos, debe
alterar también sus concepciones, en la medida que éstas se desprenden de la
conciencia de su ser en cuanto objetivado en las alteraciones producidas, así como
se desprenden de las relaciones sostenidas con otros en ese proceso de producción.
Al desarrollar nuevas fuerzas productivas y las correspondientes relaciones
de producción, el hombre desarrolla una naturaleza histórica que determina,
para él, tanto el carácter de la naturaleza viva como el carácter espiritual
y político de la sociedad. La naturaleza es, entonces, "naturaleza humanizada",
es decir relativa, tanto en sus efectos como en su concepción, a la constitución
de la sociedad. "Pero la naturaleza (...) tomada abstractamente, en sí misma—
la naturaleza fijada en aislación respecto del hombre— es nada para el hombre"
(Marx, 1961 [1844], pág. 169). Larelación entre la sociedad y las circunstancias
objetivas es mediada por un sujeto histórico. En consecuencia, en un sentido muy
fundamental, la posición de Marx frente a la cultura y la naturaleza —su apreciación
de la cultura humana como intervención en la naturaleza física— corre
paralela a una concepción antropológica posterior.3
Sin embargo, el paradigma nunca fue plenamente simbólico. Una manera
de advertir esa carencia consiste en observar que al determinar el concepto (la
idea, la categoría) como representación de la experiencia concreta, como la realidad
del mundo visto como algo construido, Marx genera el significado a partir
de una propiedad específicamente opuesta a su cualidad simbólica; es decir,
como "libre de estímulo". El proceso de la experiencia por el cual, según Marx,
el concepto adviene a la existencia, es precisamente lo opuesto de lo que caracteriza
su existencia como significado, o sea, no hallarse sujeto a ninguna situación
objetiva concreta. Cuando Marx en su obra posterior se volcó al análisis de
la sociedad y la historia en sí mismas, cuando elaboró su concepción materialista
de la historia, aquella teoría del conocimiento pudo llegar a ser un serio tropiezo.
Porque el significado se convertiría entonces en una variedad de nominalizaciones,
y los conceptos culturales se referirían, por un lado, a una lógica de
2 "El trabajo es, en primer término, un proceso en el cual participan tanto el hombre como la
Naturaleza, y en el cual el hombre, por su propia decisión, provoca, regula y controla las reacciones
materiales entre él mismo y la Naturaleza. Opone a sí mismo a la Naturaleza como una de las fuerzas
que la constituyen, pone en movimiento brazos y piernas, cabeza y manos, las fuerzas naturales
de su cuerpo, a fin de apropiarse de las producciones de la naturaleza en una forma adaptada a sus
propias necesidades. Al actuar así sobre el mundo exterior y modificarlo, el hombre al mismo tiempo
modifica su propia naturaleza (Marx, 1967 [1867], vol. I, pág. 177).
3 "La naturaleza debe ser expresada en símbolos; la naturaleza es conocida mediante símbolos
que son, a su vez, una construcción sobre la experiencia, un producto de la mente, un artificio o
producto convencional; por lo tanto, lo inverso de lo natural" (Douglas, 1973a, pág. 11; véase Lévi-
Strauss, 1966).
130
la eficacia instrumental y, por otro, a una pragmática del propio interés material
(ideología de clase). En consecuencia, en la teoría de Marx hubo un segundo
momento, el momento del materialismo histórico, que en su obra está entrelazado
con el primero pero que puede ser distinguido de éste en la misma forma
en que una teoría de la praxis dentro de la antropología se diferencia de una explicación
cultural. Ahora la cultura aparece, como mediadora entre el hombre y
la naturaleza, sólo para ser disuelta por ésta, en forma naturalista, en el curso del
famoso "metabolismo" del proceso.
El orden cultural de la producción, por así decirlo, fue naturalizado en aspectos
decisivos, para dar origen a las superestructuras como formas culturalizadas
de un orden natural. Desde luego, Marx nunca supuso que la naturaleza,
por variable que fuera la relación humana con ella, perdiera así su autonomía. La
naturaleza sigue siendo refractaria, irreductible en sí misma. Pero el problema específicamente
antropológico de la teoría materialista residía en que también el
lado humano de la relación tendía a ser ubicado en la naturaleza, en cierto modo
a expensas de la cultura. El problema a explicar era el de la variabilidad histórica
del orden cultural, y en el intento de hacerlo, el problema fuetransferído,
en un doble sentido, del sujeto de la explicación al predicado. Por un lado, la historia
fue abstraída respecto del sujeto humano. En los momentos teóricos críticos,
el hombre aparece en esencia como una criatura sujeta a necesidades y
también a la necesidad, evidente por sí misma, de actuar intencionalmente en la
naturaleza con los medios materiales disponibles. Al mismo tiempo, los recursos
económicos son ahora vistos como algo "dado", como un estado dado de las
fuerzas productivas: abstracción positivista del constructo cultural existente, la
cual tiene por finalidad tornarlo neutro e inerte. La organización cultural se convierte
precisamente en el "medio" de un proyecto natural-material que apunta a
la satisfacción de necesidades. De allí la segunda transferencia de la cultura al
carácter de predicado. El orden y el pensamiento sociales siguen los pasos de la
teleología práctica de la producción, traduciendo a su propia manera "la lógica
objetiva de la situación de trabajo" (Schmidt, 1971, pág. 30). De este modo, la
acción de la producción, naturalizada, escapa de una determinación simbólica a
la vez que la supera dialécticamente, para determinar por sí misma el sistema
simbólico. La infraestructura responde a la superior sabiduría de las cosas en sí
mismas, y la antropología de Marx viene después de la producción, pero no en
ella.
El resto del presente capítulo desarrolla estos puntos con mayor detalle, pero
virtualmente ya se ha dicho todo.4
En todo este capitulo me concentro en las similitudes y diferencias entre Marx y la antropología
reciente planteadas en el resumen que abre el capítulo. Debido al amplio desacuerdo reinante
entre los estudiosos acerca de la relación entre el pensamiento de Engels y el de Marx, dejo de lado
en su mayor parte los comentarios de Engels sobre la concepción materialista de la historia.
Tampoco ofrezco una evaluación general de los estudios etnológicos de Marx o de su relación con
el presente estado del conocimiento antropológico. Diversos puntos de vista al respecto pueden consultarse
en Firth, 1972; Krader, 1972 y 1973a y b, y Hairis, 1968, págs. 217-249, entre otros.
131
Momentos culturales y naturales en la teoría materialista
La simple realización de la naturaleza objetiva en la cultura humana —ya
fuese esa realización directa o mistificada, y dicha naturaleza externa o humana
(biológica)— fue desde el principio una imposibilidad en el pensamiento de
Marx. Ya los París Manuscripts hacen de tal materialismo mecanicista una imposibilidad.
El hombre, como ser consciente de sí mismo e intencional, se transforma
en objeto de su propia comprensión, se conoce a sí mismo en los objetos
naturales transformados por su actividad; en consecuencia, conoce la naturaleza
como "naturaleza humanizada'', transformada:
Pero el hombre no es meramente un ser natural; es un ser natural humano.
Esto significa que es un ser para sí mismo. En consecuencia, es un ser en
especie, y debe confirmarse y manifestarse como tal en su ser y en su conocer.
Por lo tanto, los objetos humanos no son objetos naturales tal como
se presentan inmediatamente, y tampoco el sentido humano, tal como es
inmediatamente —tal como es objetivamente—, es sensibilidad humana,
objetividad humana. Al ser humano no le son dadas directamente, en una
forma adecuada para él, ni la naturaleza objetivamente ni la naturaleza subjetivamente.
(1961 [1844], pág. 158.)
En esta problemática, el concepto cultural no es, como tal, semiótico; sin
embargo, su aporte es en gran medida el de una verdadera antropología cultural.
Tanto para Marx como para Boas (aunque en virtud de distintas biografías intelectuales),
la naturaleza conocida por cualquier grupo humano es un concepto
histórico.5 Boas llegó a la conclusión de que el ojo que ve es el órgano de la tradición;
pero sólo después que Marx hubo escrito que "l&formación de los cinco
sentidos es un trabajo de toda la historia del mundo hasta el presente" (1961
[1844], pág. 108). Lévi-Strauss pudo caracterizar "el pensamiento salvaje" como
un tipo de pensamiento que "no distingue entre el momento de la observación
y el de la interpretación" (1966, pág. 223); y ello, sólo una vez que Marx hubo
escrito acerca de una sociedad venidera —que, a semejanza de la "primitiva",
sabrá cómo vivir sin propiedad privada— en la cual los sentidos "se tornan directamente,
en su práctica, teorizadores" (1961 [1844], pág. 107). Incluso en el
curso de ese desarrollo los sentidos son teorizadores, así sea en forma deficiente
y unilateral: "El comerciante en minerales ve sólo el valor mercantil, pero no
la belleza y las características únicas del mineral; no tiene sentido mineralógico"
(ibíd., pág. 109). Marx insiste, pues, en que la naturaleza externa es socialmente
relativa, y depende del estadio alcanzado y de los propósitos de la sociedad.
5 "Tal como en k visión de Marx no existe una sucesión de ideas puramente inmanente como
la que una 'historia intelectual' podría investigar, tampoco existe, en cuanto objeto del conocimiento
científico-natural, una naturaleza pura no modificada por la historia. La naturaleza, la esfera de
lo regular y lo general, se relaciona en cada caso, tanto en extensión como en composición, con los
fines de los hombres organizados en la sociedad, fines que se derivan de una estructura histórica definida.
La historia práctica de los hombres, su actividad física, es el eslabón, cada vez más eficiente,
que conecta las dos ateas, aparentemente separadas, de la realidad'' (Schmidt, 1971, pág. 50).
132
Las modalidades y los objetivos históricos del lidiar con ella proporcionarían el
marco de acuerdo con el cual se constituye la naturaleza para el hombre. Al respecto
comenta Habermas:
Si bien epistemológicamente debemos presuponer que la naturaleza existe
en sí misma, por nuestra parte sólo tenemos acceso a ella dentro de la dimensión
histórica revelada por los procesos del trabajo. Aquí la naturaleza
bajo forma humana realiza la mediación entre ella misma y la naturaleza
objetiva, base y ambiente del mundo humano. La "naturaleza en sí
misma" es por consiguiente una abstracción, requisito éste de nuestro pensamiento:
pero nosotros siempre encontramos a la naturaleza dentro del
horizonte del proceso de autoformación, mundial e histórico, de la humanidad.
(Habermas, 1971, pág. 34.)6
Marx se ha despedido de cierta clase de "materialismo contemplativo"
—basado en el concepto de un individuo abstracto que refleja pasivamente
un mundo invariable—, en favor de una epistemología sustentada en la práctica,
y de una práctica situada en la historia. El conocimiento del mundo se
obtiene gracias a la acción en él, y en especial gracias a su transformación, impulsada
por la necesidad (o sea, la producción). (La interacción sujeto-objeto
sería algo parecido a la "cualidad secundaria" de que habla C. S. Peirce: uno conoce
a una puerta por la resistencia que ésta ofrece a nuestros esfuerzos; uno obtiene
conocimiento acerca de sí mismo por la fuerza que le exige mover la puerta.)
Consecuentemente, los mundos humano y natural tienen que cambiar en la
conciencia del hombre a medida que se operan cambios sucesivos (y dialécticos)
en las actividades del mundo. Marx escribe en un bien conocido pasaje de The
Germán Ideology, que Feuerbach:
... no advierte queel mundo sensorialque lo rodea no es una cosa dada desde
la eternidad, que permanezca siempre igual, sino el producto de la industria
y del estado directo de la sociedad; y que lo es, por cierto, en el sentido
de constituir un producto histórico, resultante de la actividad de toda
una sucesión de generaciones, cada una de las cuales se sostiene sobre los
hombros de la anterior, desarrollando su industria y su intercambio, modificando
su organización social de acuerdo con las nuevas necesidades.
Incluso los objetos de la más simple "certeza sensorial" son dados sólo por
intermedio del desarrollo social, la industria y el intercambio comercial
(Marx y Engels, 1965, pág. 57).
Destaco aquí no sólo la especificación social de la naturaleza sino también
de la "necesidad" y del objetivo y, en consecuencia, la especificación social de
6 Al citar aquí a Habermas, me limito a elegir una de las varias y excelentes exégesis que acerca
de estos puntos de la teoría marxista han aparecido en años recientes; entre ellas cabe mencionar,
a título de pequeña muestra, las de Avineri, 1971; Bemstein, 1971; Kolakowski, 1969; McLellan,
1970 y 1971a y Ir, Mészáros, 1972; Ollman, 1971; Schaff, 1970; Schmidt, 1971, y Wellmer, 1971.
133
la función tecnológica. La naturaleza tomada en sí misma existe para el hombre
de la misma forma que la tecnología revela su concepto a través de su forma objetiva.
Marx mantuvo esta posición en sus obras económicas posteriores, defendiéndola
en dos sentidos importantes. Uno de ellos, el expuesto en su discusión
con economistas en torno de la cualidad de eternas de las categorías burguesas.
Marx observó que las categorías económicas mediante las cuales la tecnología
es aprehendida —en la sociedad correspondiente y por sus irreflexivos "economistas
vulgares"— conforman un lenguaje constituido independientemente del
objeto técnico como tal. Esas categorías no representan propiedades del objeto,
sino la forma en que éste es empleado en una circunstancia histórica determinada:
la integración de los medios técnicos por un determinado sistema de relaciones
sociales. Esto forma parte de una amplia interpretación de Marx, según la
cual las categorías conscientes son formas manifiestas (modos de presentarse) de
los propios sujetos en cuestión; por cierto, toda la superestructura cultural figura
en la producción de categorías económicas.7
La distancia que Marx introduce entre las categorías económicas y las propiedades
tecnológicas obedece a su posición general contraria a la determinación
por el concepto, es decir, opuesta al idealismo. Sin embargo, llegado el caso,
Marx prueba también lo inverso: tampoco puede considerarse que la tecnología
como tal sea la causa de las categorías, porque no existe correspondencia o adecuación
específica entre una y otras. El más famoso ejemplo de discontinuidad
fue la desmitificación, por Marx, del concepto de "capital" como conjunto de
existencias de medios de producción materiales, puesto que el "capital" es sólo
una particular forma histórica bajo la cual tales medios de producción pueden
existir:
Un negro es un negro. Sólo en ciertas condiciones se convierte en esclavo.
Una hiladora de algodón es una máquina para hilar algodón. Sólo en
ciertas condiciones se transforma en capital. Arrancada de esas condiciones,
es capital en tan escasa medida como el oro es en sí mismo dinero, o
como el azúcar es el precio del azúcar. (Marx 1933 [ 1849], pág. 28; 1867,
vol. III, págs. 814 y sigs.)
Pero así como el "capital" no es maquinaria, tampoco la "maquinaria" puede
poseer carácter social alguno, a menos que se encuentre integrada a un sistema
determinado. "La maquinaria es una categoría económica" observó Marx,
"en la misma medida en que lo es el buey que tira del arado. La aplicación de maquinaria
en el presente es una de las condiciones de nuestro actual sistema económico,
pero la forma en que la maquinaria es utilizada es algo totalmente distinto
de la maquinaria misma" (Marx a Annenkov, 28 de diciembre de 1846, en
Marx y Engels, 1936). Vale la pena subrayar las implicaciones de esta distinción
7 "Por ejemplo, la más simple categoría económica, digamos, el valor de cambio, presupone
población, y, más aún, una población que produce de acuerdo con relaciones específicas; así como
cierta clase de familia, o comuna, o Estado, etcétera. Esta no puede existir sino como una relación
abstracta y unilateral, dentro de una totalidad ya dada, concreta, viviente" (Marx, 1973 [1857-1858],
pág. 101; véase pág. 297).
134
entre los medios de producción y el concepto social de los mismos, así sea sólo
por su aparente contradicción con otros postulados, igualmente famosos, del
materialismo histórico (véase más adelante, páginas 159-160). En el caso a que
nos referimos, empero, Marx sostiene la posición de que el orden social (incluidas
las relaciones de producción) no es determinado por la naturaleza de los medios
tecnológicos. La sociedad no es especificada por la tecnología, ni puede ser
considerada como una "expresión" de ésta. En importantes sentidos, ocurre todo
lo contrario. Y esta subordinación de la tecnología a la cultura, si se nos permite
decirlo así, puede ser integrada a una tesis marxista más abarcativa —y en
la cual hoy se insiste a menudo— acerca de las mediaciones de la base por la superestructura.
"En efecto, si la economía es el 'determinante último'", como nos
lo recuerda Mészáros (1972, pág. 115), "es también un 'determinante determinado':
no existe al margen del complejo siempre concreto, históricamente cambiante,
de mediaciones concretas, incluidas las más 'espirituales'".
Análogamente, los objetivos concretos de la producción constituyen una
especificación general del orden histórico-social. Este es, en los escritos económicos
de Marx, un segundo argumento que apunta a la contextualización de la
infraestructura material. El argumento sostiene que uno no puede determinar la
naturaleza de lo que se produce —o sea, el carácter de los valores de uso— simplemente
a partir de la índole de las necesidades humanas o del hecho de que la
producción las satisfaga. En efecto, esas necesidades "humanas" son abstractas
y ahistóricas. Empero, "nuestros placeres y necesidades", observa Marx, "tienen
su origen en la sociedad; en consecuencia, los medimos en relación con la sociedad;
no los medimos en relación con los objetos que sirven para satisfacerlos.
Puesto que son de naturaleza social, son de naturaleza relativa" (1933 [1849],
pág. 33). De ello se sigue que las herramientas responden, en su uso, a una intención
social:
En el proceso del trabajo, por consiguiente, la actividad de los hombres,
con la ayuda de los instrumentos de trabajo, efectúa una alteración, proyectada
desde el principio en el material sobre el que se trabaja. Ese proceso
desaparece en el producto; este último es un valor de uso, material de la naturaleza
adaptado por un cambio de forma a las necesidades del hombre.
(Marx 1967 [1867], pág. 180.)
Por cierto, puesto que no se trata simplemente de la reproducción de una
existencia física humana, sino de la reproducción de "un modo de vida definido"
(Marx y Engels, 1965, pág. 32), todo el sistema de producción pertenece al dominio
de la intencionalidad cultural.
En el primer momento de la teoría materialista, el etnólogo del siglo xx se
encuentra pisando terreno familiar. Reconoce, en esa concepción materialista de
la historia, una mediación entre cultura y naturaleza, no respetada, por ejemplo,
en las consideraciones de Morgan sobre las etapas iniciales de la sociedad; y esto
a pesar de la admiración de Marx por esas consideraciones. Reconoce también,
en la concepción de Marx, una conciencia nacida de la estructura de la sociedad,
135
un contexto histórico dado bajo el cual se desarrolla la interacción material. Cabe
asimismo advertir que el rechazo de Marx por las reducciones, relacionadas
entre sí, de conocimiento a naturaleza, sociedad a tecnología y producción a necesidad,
tendría lógicamente como marca positiva la invención de lo simbólico,
puesto que a lo simbólico se le confía explicar una estructura de personas y cosas
cuya explicación no puede ser remitida a su índole física. Y, finalmente, lo
mismo podría decirse de la manera en que Marx se salva de todas las demás bien
tendidas trampas del utilitarismo, con inclusión del "poblacionismo" ecológico
y el individualismo economicista.
En cuanto a este último, es decir, las "robinsonadas" sociológicas mediante
las cuales algunos teóricos han procurado derivar el orden social de la búsqueda
de los intereses individuales, la crítica de Marx llega al centro mismo de la antropología.
No se trata sólo de que ese "individuo" calculador, al que se supone
desconectado de la sociedad y cuya acción se ejerce sobre ésta, sea en sí mismo
una figura relativa, histórica; otro tanto puede decirse de sus proclamados "intereses".
Opuestos por la teoría al resultado social, tanto como lo privado se opone
a lo público y la premisa a la consecuencia, esos intereses son en rigor producidos
por el proceso social al que se los supone opuestos como un a priori:
El interés privado es ya por sí mismo un interés determinado socialmente,
que sólo puede alcanzarse dentro de las condiciones estipuladas por la
sociedad y con los medios que ésta proporciona; en consecuencia, está sujeto
a la reproducción de esas condiciones y de esos medios. Es el interés
de personas particulares; pero tanto su contenido como la forma y los medios
de su realización son dados por condiciones sociales independientes
de todo. (Marx, 1973 [1857-1858], pág. 156.)
Tampoco los "individuos", entendidos en el sentido de ese abstracto conglomerado
al que se denomina "la población", deben recibir el status teórico habitualmente
concedido a ese concepto por una antropología utilitarista, esto es,
la "población" vista como una cantidad que afecta mecánicamente a la forma de
la sociedad, o como una finalidad cuya supervivencia biológica es la secreta sabiduría
de las formas sociales. Adoptando una posición que parece concordar
más con la de Fortes que con la de Worsley, Marx insiste en que "la población"
sólo puede ser entendida en la medida que acciona o reacciona en cuanto organización:
La población es una abstracción si yo dejo de lado, por ejemplo, a las clases
de las que está compuesta. Esas clases, a su vez, son una frase vacía si
no conozco los elementos sobre los cuales se fundan, por ejemplo, el trabajo
asalariado, el capital, etcétera. A su vez, éstos presuponen intercambio,
división del trabajo, precios, etcétera. Por ejemplo, el capital es nada
sin el trabajo asalariado, sin el valor, el dinero, el precio, etcétera. En consecuencia,
si empezáramos por la población, llegaríamos a una concepción
caótica del todo. (Ib(d., pág. 100.)
136
En todos estos sentidos —y sin entrar en más consideraciones acerca de la
función constituyente del mundo, propia de la práctica—, el etnólogo moderno
debe reconocer en Marx a un hermano antropológico.
Sin embargo, la teoría materialista presenta un segundo momento o aspecto.
Es incorrecto suponer que el concepto de Marx sobre la mediación histórica
entre el hombre y la naturaleza equivale a una lógica cultural interpuesta, como
en la perspectiva de Boas. La verdadera mediación es la lógica racional y material
de la producción efectiva, aplicada por la razón al servicio de sus propias
intenciones, cualquiera que sea el carácter histórico de esas intenciones. En este
segundo momento, la promesa de una antropología cultural parece quedar incumplida.
El paradigma de Marx se metamorfosea en lo inverso de lo cultural.
Ahora, la organización emerge del comportamiento, y el lenguaje de los hombres
es la voz de su experiencia concreta. El concepto cultural se presenta más como
la consecuencia que como la estructura de la actividad productiva. Los valores
de uso —aquellos deseos y placeres que emergen de la sociedad— pierden terreno
ante los medios objetivos que permiten alcanzarlos. Y la "historia", en consecuencia,
se disuelve en la acida lógica de lo práctico, de modo que su posición
teórica de ser sedimentado se transmuta en la de un pasado trascendido y un devenir
fugitivo. Al fundamentar decisivamente el materialismo histórico en el trabajo,
y en las especificaciones materiales del mismo, despoja a la teoría de sus
propiedades culturales y la deja librada a la misma suerte que al materialismo antropológico.
La experiencia práctica de los hombres no puede ser trascendida, y
a partir de allí ellos construyen un mundo. El pensamiento de los hombres y sus
relaciones sociales se derivan en general del "sistema conductal de la acción
instrumental".
Las principales dimensiones de esta suspensión de la cultura en la teoría
materialista, de su sumisión a una lógica mundana que está más allá de la cultura
misma, pueden ser halladas en The Germán Ideology. Habrá oportunidad de
encontrar sus repercusiones en otras obras, pero este es un buen lugar por donde
empezar, porque sucesivos pasajes del comentario en torno de Feuerbach pueden
leerse como salvas de artillería contra la posición simbólico-boasiana. Aquí
la organización es entendida como una codificación de la experiencia empírica,
"que evoluciona a partir del proceso de vida de individuos definidos", en la misma
forma, podría decirse, que nuestra sociedad se nos aparece a nosotros, pero
explícitamente no en la forma en que es ordenada conceptualmente. En efecto,
a esa concepción se opone una "realidad" más dura:
El hecho es, en consecuencia, que individuos definidos, que son productivamente
activos en una forma definida, entran en esas relaciones sociales
y políticas definidas. La observación empírica debe, en cada caso por
separado, discernir empíricamente, sin mistificación ni especulación, el
nexo entre la estructura social y política y la producción. La estructura social
y el Estado evolucionan continuamente a partir del proceso vital de individuos
definidos, pero no de la manera como tales individuos pueden
aparecer en sus propias imaginaciones y en las de otras personas, sino tal
137
como realmente son; es decir, tal como operan, producen materialmente y,
por lo tanto, tal como trabajan dentro de definidos límites materiales, presuposiciones
y condiciones independientes de su voluntad. (Marx y Engels,
1965, págs. 36-37; el subrayado es mío.)
La experiencia, por lo tanto, no se organiza como situación simbólica. El
lenguaje mismo se reduce a otro discurso, no meramente no-simbólico sino mudo:
la irreductible racionalidad de la praxis. En este "lenguaje de la vida real" se
origina el habla de los hombres, la cual desde el principio sólo puede ser la articulación
de un código silencioso existente más allá de ella misma:
La producción de ideas, de concepciones, de conciencia, está al principio
directamente entrelazada con la actividad material y el intercambio material
de los hombres, el lenguaje de la vida real. Las concepciones, el pensamiento,
las relaciones mentales entre los hombres, se presentan en esta
etapa como la emanación directa de su conducta material. Lo mismo se
aplica a la producción mental según se expresa en el lenguaje déla política,
el derecho, la moralidad, la religión, la metafísica, etcétera, de un pueblo.
Los hombres son los productores de sus concepciones, ideas, etcétera:
hombres reales y activos, tal como se encuentran condicionados por un desarrollo
definido de sus fuerzas productivas y del intercambio correspondiente
a éstas, hasta sus formas más avanzadas. La conciencia nunca puede
ser otra cosa que existencia consciente, y la existencia de los hombres
es su proceso vital real. (Ibíd., pág. 37.)
Empero, este desplazamiento del orden conceptual respecto de la producción
se traduce en la producción de un desorden en las concepciones de los hombres.
A medida que Marx avanza, el orden simbólico es eliminado de la producción
para reaparecer bajo la forma de "fantasmas" formados en los cerebros de
los hombres, "sublimados de su proceso vital material". Por añadidura, carentes
de toda lógica interna, de todo sistema en ellas, las concepciones no tienen independencia
ni historia; lo cual equivale a decir también que el esquema significativo
no tiene fuerza por sí mismo, pues sólo posee la fuerza que recibe como
reflejo de los medios y relaciones necesarios de producción.
En directo contraste con la filosofía alemana, que baja del cielo a la tierra,
nosotros subimos de la tierra al cielo. Es decir, no partimos de lo que los
hombres dicen, imaginan, conciben, ni tampoco de los hombres tal como
son narrados, pensados, imaginados, concebidos, para llegar a los hombres
de carne y hueso. Partimos de los hombres reales, activos, y sobre la base
de su real proceso vital demostramos el desarrollo de los reflejos y ecos
ideológicos de este proceso de vida. Los fantasmas que se forman en el cerebro
humano son también, necesariamente, sublimados del proceso vital
material de los hombres, que es verificable empíricamente y está sujeto a
premisas materiales. En consecuencia, la moralidad, la religión, la meta-
138
física, todo el resto de la ideología y sus correspondientes formas de conciencia,
ya no conservan su apariencia de independencia. No tienen historia,
no tienen desarrollo; en cambio los hombres, al desarrollar su producción
material y su intercambio material, alteran, junto con ésta, su existencia
real, su pensamiento y los productos de su pensamiento. La vida no
es determinada por la conciencia, sino la conciencia por la vida. (Ibíd.,
págs. 37-38.)
No me propongo sumarme aquí a la controversia, que hace furor entre los
estudiosos de Marx, en torno del "joven Marx", humanista, opuesto al "Marx maduro",
científico. El problema en cuestión es el de la supuesta ruptura
("coupure") de 1844-45, inmediatamente antes de The Germán Ideology, momento
en que al parecer Marx se apartó de Hegel y de la preocupación por la alienación
humana en favor de un análisis concreto de la historia y la sociedad burguesa,
abandonando definitivamente en este proceso la "antropología" establecida,
la explicación que tomaba como punto de partida al sujeto humano (Althusser,
1970 [1965]; Althusser y Balibar, 1970 [1968]). Resulta claro que, como lo
han señalado muchos estudiosos de Marx, existen tanto continuidades como discontinuidades.
Para tomar un ejemplo que viene al caso, cuando Marx se volcó
a los estudios económicos e históricos, el enemigo "idealista" necesariamente
cambió: de ser el Espíritu Absoluto de Hegel, pasó a consistir en las categorías
ideológicas mediante las cuales una sociedad —y sus economistas— adquieren
conciencia de su acción. Pero así como el problema en juego era el mismo, o sea,
la derivación del mundo a partir del concepto, así también la crítica de lo uno
continuó al servicio de lo otro, a saber que la "idea" siempre surge a partir de la
experiencia de la vida real, de la práctica en el mundo real; aun cuando el origen
de esta crítica se remonte ante todo al idealismo hegeliano. En una carta a Engels
donde comenta una obra sobre historia económica, Matx formula una epistemología
de las categorías lógicas —digna, por añadidura, de comparación con la de
Durkheim— que epitomiza esta compleja dialéctica:
Pero, ¿qué diría el viejo Hegel en el otro mundo si oyera que lo general
(Allegemeine) significa en alemán y noruego nada más que la tierracomún
(Gemeinland), y lo particular, das Sundre, Besondere, tan sólo la propiedad
separada, dividida respecto de la tierra común? En resumidas cuentas,
aquí vemos cómo las categorías lógicas salen directamente, sin duda alguna,
de "nuestro intercambio" (relaciones de producción). (25 de marzo de
1868, en Marx y Engels, 1936, págs. 236-237.)
Y finalmente, en el contexto del análisis concreto del orden social, la pragmática
noción del significado que sustentaba Marx sería positivizada y funcionalizada.
Las categorías, así como las relaciones de producción, comprenden la
lógica instrumental de un estado dado de las fuerzas productivas, una lógica que
tiene también una reencamación secundaria como ideología funcional que mantiene
un tipo determinado de dominación de clase. Este juego combinado de con-
139
tinuidad y discontinuidad contribuye a explicar ló que he denominado "momentos
culturales y momentos naturales" en la teoría de Marx y, lo que es más importante,
a explicar la evidente contradicción entre la constitución social de la
lógica material, que resulta de la permanente concepción marxista de una naturaleza
humanizada, y su constitución material de la lógica social, que llega a ser
la idea dominante del "materialismo histórico".8
Para completar esta documentación preliminar del "segundo momento" de
la teoría materialista, citaré in extenso los comentarios dirigidos por Marx a Annenkov
acerca de la Philosophy ofMisery de Proudhon. El evidente contraste
que ofrece con el "momento cultural" documenta, asimismo, su decepción de la
antropología:
¿Qué es la sociedad, cualquiera que sea su forma? El producto de la actividad
recíproca de los hombres. ¿Disponen los hombres de libertad para
elegir por sí mismos esta o aquella forma de sociedad? De ninguna manera.
Suponga usted una etapa particular del desarrollo de las fuerzas productivas
del hombre, y encontrará una forma particular de comercio y consumo.
Suponga etapas particulares del desarrollo de la producción, el
comercio y el consumo, y tendrá un orden social correspondiente, una correspondiente
organización de la familia y de las jerarquías y las clases; en
una palabra, una sociedad civil correspondiente. (...)
Innecesario es agregar que los hombres no tienen la libertad de elegir sus
fuerzas productivas —que constituyen la base de toda su historia—, dado
que toda fuerza productiva es una fuerza adquirida, el producto de una actividad
anterior. (...)
De lo expresado se sigue necesariamente que la historia social de los hombres
nunca es otra cosa que la historia de sus desarrollos individuales, tengan
o no los hombres conciencia de ello. Sus relaciones materiales son la
base de todas sus relaciones. Esas relaciones materiales sólo son las formas
necesarias en que se realiza la actividad material e individual de los
hombres.
Cuando su comercio ya no corresponde a sus formas sociales, prosigue
Marx, los hombres modifican esas formas,
i
8 Wellmer (1971) ha formulado un excelente análisis de la funcionalizaáón del concepto resultante
de su inserción en el marco del análisis histórico-institucionaL Particularmente importantes
son sus observaciones sobre "la funcionalizaáón de formas de conciencia social en relación con
formas de dominación'', que depende de ella misma, sobre una reducción de la historia de las formas
de dominación a una historia de la producción material: "Marx tiene que deducir las varias formas
de dominación directamente de la historia de las varias formas de trabajo productivo, porque latínica
lógica de la historia que aun puede tener cabida en un sistema de referencias materialista que
reduce la dialéctica de la moral a la de la producción es la lógica de la progresiva autoobjeti vación
tecnológica de los hombres. De acuerdo con esta lógica, las formas del intercambio social pueden
ser aprehendidas, por así decirlo, sólo como fuerzas productivas secundarias, cuya función es posibilitar
la aplicación y el desarrollo de las fuerzas productivas primarias'' (ibld., pág. 92; el subrayado
es mío).
140
... con el fin de no verse privados del resultado alcanzado ni perder los frutos
de la civilización. (...) En consecuencia, las formas económicas dentro
de lascuales los hombres producen, consumen e intercambian son transitorias
e históricas. Cuando conquistan nuevas fuerzas productivas, los
hombres modifican su método de producción y, junto con ese método de
producción, todas las relaciones económicas que son meramente las condiciones
necesarias de ese particular método de producción. (...)
Así, Proudhon, principalmente por carecer de conocimientos históricos,
no ha advertido que a medida que los hombres desarrollan sus fuerzas productivas,
es decir, a medida que viven, desarrollan ciertas relaciones entre
sí, y que la índole de esas relaciones debe cambiar necesariamente junto
con el cambio y el crecimiento de las fuerzas productivas. (...)
Monsieur Proudhon ha advertido muy bien el hecho de que los hombres
producen telas, lienzos finos, sedas, y es muy meritorio.porparte suya, haber
advertido este pequeño hecho. Lo que no ha advertido es que esos hombres,
de acuerdo con los poderes que tienen, producen también las relaciones
sociales en medio de las cuales preparan paños y lienzos. Menos aún
ha comprendido que los hombres, que modelan sus relaciones sociales de
acuerdo con su método material de producción, modelan además las ideas
y las categorías, es decir, la expresión abstracta, ideal, de esas mismas relaciones
sociales. (Marx a Annenkov, 28 de diciembre de 1846, en Marx
y Engels, 1936, págs. 7-14.)
En oposición al idealismo hegeliano, Marx se levanta en defensa del
hombre: no es el Espíritu lo que se torna consciente de sí mismo como existencia,
sino más bien el hombre quien modela un Espíritu ideal sobre la base de su
existencia concreta; el hombre no tiene por qué arrastrarse envilecido a los pies
de su propia creación. Llevada a la teoría de la cultura, esta afirmación diría ahora
así: no son las ideas conscientes que los hombres tienen, su "imaginación", lo
que ordena su actividad productiva real; aquello de lo cual tienen conciencia no
es más que una apariencia o una expresión de esa actividad. Esta concepción de
la historia, escribieron Marx y Engels, "no tiene necesidad, como la visión
idealista de la historia, de buscar una categoría en cada período, sino que permanece
constantemente sobre dfundamento real de la historia; no explica la práctica
a partir de la idea, sino que explica la formación de ideas a partir de la práctica
material" (1965, pág. 50). Así, a diferencia de una apreciación fundamental
de Marx en el sentido de que los hombres transforman la naturaleza y producen
de acuerdo con un constructo (véase también más atrás, págs. 133-135), ahora
toda concepción tiende a desaparecer de la infraestructura, para reaparecer como
el constructo de las transformaciones materiales de ésta. La objeción antropológica
sería que Marx llega en esta forma a una visión truncada del proceso
simbólico. Lo aprehende sólo en su carácter secundario de simbolización —la
"formación secundaria" de Boas—, como modelo de un sistema dado en la conciencia,
ignorando a la vez que el sistema así simbolizado es simbólico en sí mismo.
Aquí encontramos otra vez la falla, que Marx comparte con algunos funcio-
141
nalistas dualistas, de limitar etsímbolo a la "ideología", lo que permite que la acción
se deslice al reino de lo pragmático. Al abordar el significado sólo en su capacidad
de expresión de las relaciones humanas, Marx permite que se escape, a
través de la malla de la teoría, la constitución significativa de esas relaciones.
Esta semiótica ayuda a situar el papel del lenguaje en la teoría desarrollada
del materialismo histórico.
La genealogía del pensamiento conceptual
Hemos visto que Marx formula una distinción entre dos tipos de discurso,
un "lenguaje de la vida real", por una parte, y los términos en que los hombres
conciben su existencia social, por otra, y que considera a los segundos como contingentes
respecto del primero. El acento puesto así sobre el papel de la praxis
en la historia asigna una posición de privilegio a las fuerzas reales experimentadas
en la producción, posición que está por encima de la manera como los hombres
las imaginan. Las condiciones materiales de producción se tornan decisivas
en la medida que los hombres, para satisfacer efectivamente sus necesidades, deben
"avenirse a razones" (valga el doble sentido que toma aquí la frase) con esas
condiciones tales como son. En la teoría del conocimiento marxista, tanto el sujeto
como el objeto pueden ser polos activos (Livergood, 1967), pero el objeto
no tiene necesidad del sujeto. El ser "limitado" y "que sufre" es el hombre. Por
lo tanto, la reciprocidad implícita en la idea de la dialéctica es en rigor subsumida
por una lógica lineal, más poderosa, de necesidad-satisfacción objetivas. La
lógica pragmática del trabajo forma una retícula de limitación material a la que
todas las relaciones y concepciones están funcionalmente sometidas. Puede reconocerse
que esta, praxis tiene lugar en un mundo ya simbolizado, en una construcción
social de la realidad, pero esa configuración no puede dar cuenta de la
verdadera naturaleza de las cosas, así como la producción no podría desarrollarse
efectivamente si no se fundara en la razón material. En definitiva, la determinación
simbólica de las necesidades —o sea, el sistema cultural relativo de objetos—
se disuelve teóricamente en el seno de la acción objetiva absoluta de su
satisfacción. La intención histórica es mistificada como la premisa práctico-natural,
según la cual las necesidades tienen que ser satisfechas. Así, la cultura es
eliminada del acto de su propia reproducción.
Más particularmente, el habla y el pensamiento brillan con una luz prestada.
Para todos los fines de la teoría, que se derivan de todos los fines prácticos,
el lenguaje no interviene en el momento de la experiencia concreta, sino que debe
ajustarse reflexiva y pragmáticamente a esa experiencia. La experiencia es en
primer término, y siempre fundamentalmente, la producción de lo necesario para
atender necesidades: "la vida supone, antes que todo lo demás, comida y bebida,
una habitación, ropas y muchas otras cosas. El primer acto histórico es, en
consecuencia, la producción de los medios apropiados para satisfacer esas necesidades,
la producción de la vida material misma" (Marx y Engels, 1965, pág. 39;
el subrayado es mío). A este argumento es específicamente ajena la circunstan-
142
cia de que el hombre puede ser diferenciado de otros animales por la conciencia
y demás fenómenos afines; lo que importa es que los hombres empiezan a diferenciarse
de los animales cuando empiezan a producir sus medios de subsistencia
(ibíd., pág. 31). La conciencia adquiere forma como acompañamiento de esa
producción, y el lenguaje como la "conciencia práctica" que surge de la necesidad
de relaciones entre los hombres en el curso de la misma (ibíd., pág. 42). Por
lo tanto, sólo después de haber considerado las "relaciones históricas primarias"
—producción de subsistencia, de nuevas necesidades, de la familia y de modos
de cooperación—, sólo entonces "comprobamos que el hombre además tiene
conciencia" (ibíd.; véase Schaff, 1970, pág. 75). Engels, quien participó en la formulación
del argumento, lo tomó bastante literalmente y elaboró sobre esta base
una explicación de la transición del mono al hombre:
El dominio sobre la naturaleza, que empieza con el desarrollo de la mano,
con el trabajo, amplió el horizonte humano a cada nuevo avance (...) Por
otro lado, el desarrollo del trabajo necesariamente contribuyó a acercar entre
sí a los miembros de la sociedad, al multiplicar los casos de apoyo mutuo,
de actividad conjunta, y al poner en claro la ventaja de esa actividad
conjunta para cada individuo [adviértase la lógica utilitaria]. En suma, los
hombres en trance de formación como tales llegaron al punto en que tenían
algo que decirse unos a otros (...) Primero viene el trabajo, y posteriormente,
y al fin lado a lado con éste, viene el lenguaje articulado. {Engels,-
1940, págs. 282-284.)
Esta seudohistoria se limita a dramatizar un punto sistémico fundamental:
que el lenguaje es instrumental, muy en el sentido en que Malinowski lo considera
así. Nacido el lenguaje de la tentativa por dominar al mundo, sus clasificaciones
traducen las distinciones utilitarias establecidas por la praxis, signos cuyo
valor determinado es una función de la utilidad.9
Así, en un comentario posterior (1881) acerca del libro de texto escrito por
A. Wagner sobre economía política, Marx aduce una teoría similar acerca de la
pensée sauvage, teoría que interesa al antropólogo no sólo porque se refiere directamente
a lo "primitivo", sino porque lo aborda en una forma que es, por cier-
Venable observa que, para Marx y Engels, los diversos rasgos por los cuales los hombres
pueden ser distinguidos de los animales, incluso el lenguaje, son "meramente derivativos, no determinantes",
en comparación, presumiblemente, con la conciencia desarrollada en la producción. Las
dificultades de esta posición —a saber ¿en qué consiste esa conciencia?— son exacerbadas por la
afirmación de Engels de que los procesos mentales humano y animal, ejemplificado este último por
Dido, el perro de Engels, sólo presentan una diferencia de grado." 'Tenemos en común con los animales
toda la actividad del entendimiento: la inducción, la deducción y, por lo tanto, también la abstracción
(conceptos genéricos de Oído: cuadrúpedos y bípedos), el análisis de objetos desconocidos
(incluso el acto de romper una nuez es un principio de análisis), la síntesis (en los juegos de los animales)
y, como unión de uno y otra, el experimento (en el caso de obstáculos nuevos y situaciones
desconocidas). Todos esos modos de proceder —en consecuencia, todos los medios de investigación
científica que la lógica ordinaria reconoce— son, por naturaleza los mismos en el hombre y en los
animales superiores. Sólo difieren en el grado (de desarrollo del método en cada caso)' " (Engels,
en Venable, 1966 [1945], pág. 66).
143
to, Malinowski puro. En tiempos recientes, el pasaje en cuestión ha sido ampliamente
citado para ilustrar la teoría básica del conocimiento postulada por Marx.
Su exposición como mito de origen no pierde interés. Schmidt lo denomina "una
suerte de genealogía del pensamiento conceptual", y con seguridad no tiene con
el pasado real más relación que la descubierta por Evans-Pritchard en las genealogías
de los linajes nuer. Pero por el momento es más importante el hecho de que,
al exponer la identidad originaria del habla con "el lenguaje de la vida real",Marx
nos ofrece aquí su idea de la conexión esencial entre ambos: la palabra siempre
está emparentada con los términos de los actos, porque actos y palabras tienen
una raíz y un sentido de utilidad material. La continuidad y la discontinuidad en
el concepto son introducidas por aquellas diferencias existentes en el mundo externo
y de las cuales la experiencia nos ha enseñado que poseen valor práctico.
Marx no concede al profesor idealista —en este caso se trata de Wagner, pero la
crítica reitera la formulada contra Feuerbach, por no hablar de la crítica de Malinowski
acerca de E. B. Tylor— que los hombres empiecen por encontrarse en
relación teórica con los objetos del mundo; empiezan por actuar, comer, apropiarse
de esos objetos. Llegamos así al punto crucial de la antropología: lo que
Marx pasa por alto es que los hombres se inician como hombres, distintos de los
otros animales, precisamente cuando experimentan el mundo en cuanto concepto
(simbólicamente). No se trata, esencialmente, de un problema de prioridad, sino
de la excepcional cualidad de la experiencia humana como experiencia significativa.
Tampoco es cuestión de la realidad del mundo: se trata de cuál es la
dimensión mundana que llega a tener pertinencia, y en qué forma, para un grupo
humano dado, en virtud de la constitución significativa de lá objetividad de
los objetos. Marx, empero, era un teórico social presimbólico. El lenguaje era
para él un proceso de nombrar, la concordancia entre un texto social y un texto
material. La primera clasificación que el hombre efectúa es la distinción entre cosas
placenteras y dolorosas, comestibles e incomibles. En el lenguaje, es la naturaleza
misma quien habla, al principio sin metáforas. La capacidad humana para
otorgar un valor a las diferencias naturales se reduce a un eco de significación
práctico-intrínseca. La "genealogía del pensamiento conceptual" de Marx es el
totemismo de Malinowski:
Genealogía del pensamiento
conceptual Totemismo
Para el doctrinario profesor, la relación
del hombre con la naturaleza es,
desde el principio, no práctica; es decir,
no está basada en la acción, sino
que es teórica (...) El hombre se relaciona
con los objetos del mundo
exterior en cuanto medios para satisfacer
sus necesidades. Pero los hombres
no empiezan por estar en "esarelación
teórica con los objetos del
[La teoría del animismo formulada
por Tyler hace del hombre primitivo
un ser contemplativo y racional; las
investigaciones de campo muestran
al salvaje interesado en la pesca y la
horticultura...]. En el totemismo vemos,
por lo tanto, no el resultado de
las precoces especulaciones del
hombre sobre fenómenos misteriosos,
sino una mezcla de ansiedad uti-
144
mundo exterior". Como todos los
animales, empiezan por comer, beber,
etcétera, es decir, no se encuentran
en ninguna relación, sino que se
empeñan en una actividad, se apoderan
de ciertos objetos del mundo exterior
por medio de sus acciones y de
esa forma satisfacen sus necesidades
(es decir, empiezan por la producción).
Como resultado de la repetición
de este proceso, en sus mentes se
graba que los objetos son capaces de
"satisfacer" las "necesidades" del
hombre. Hombres y animales también
aprenden a distinguir "teóricamente"
qué objetos externos sirven,
entre todos los objetos, para satisfacer
sus necesidades. En cierto nivel
de desarrollo posterior, al aumentar y
multiplicarse las necesidades de los
hombres y los tipos de acción que hacen
falta para satisfacer ésas necesidades,
los hombres dan nombres a
clases enteras de esos objetos, ya diferenciados
de otros sobre la base de
la experiencia.
Ese fue un proceso necesario, puesto
que en el proceso de la producción, es
decir, el proceso de la apropiación de
objetos, los hombres están en continua
relación de trabajo unos con
otros y con objetos particulares, y
también entran inmediatamente en
conflicto con otros hombres por esos
objetos. Sin embargo, esta denominación
sólo es la expresión conceptual
de algo que la repetida acción ha
convertido en experiencia, es decir el
hecho de que a los hombres, que ya
mantienen en sus vidas ciertos nexos
sociales (suposición que se sigue necesariamente
de la existencia del lenguaje),
ciertos objetos externos les
sirven para satisfacer sus necesidalitaria
ante los objetos más necesarios
de su entorno, y alguna preocupación
por aquellos que despertaban
su imaginación y su atención, tales
como pájaros hermosos, reptiles y
animales peligrosos. (...)
...[el totemismo] expresa el interés
del hombre primitivo por su entorno,
el deseo de declarar la propia afinidad
con los objetos más importantes
y controlarlos. (...)
El camino que va de la selva al vientre
del salvaje, y por lo tanto a su
mente, es muy corto, y el mundo
constituye para él un telón de fondo
indiscriminado, contra el cual se destacan
las especies de animales y plantas
que son útiles, principalmente las
comestibles.
Tenemos, pues, contestadas nuestras
preguntas; el interés selectivo del
hombre por un número limitado de
animales y plantas, y la forma en que
ese interés es expresado ritualmente
y condicionado socialmente se presentan
como resultado natural de la
existencia primitiva, de las actitudes
espontáneas de los salvajes hacia los
objetos naturales y de las principales
ocupaciones del salvaje. Desde el
punto de vista de la supervivencia, es
vital que el interés del hombre por las
especies indispensables desde el
punto de vista práctico nunca decaiga,
y que su convicción de que es
' capaz de controlarlas le infunda energía
y perseverancia en sus búsquedas
y estimule su observación y conocimiento
de los hábitos y de la naturaleza
de los animales y las plantas.
El totemismo, pues, se presenta como
una bendición otorgada por la religión
a los esfuerzos del hombre pri-
145
des. (Marx, citado en Schmidt, 1971, mitivo en su relación con su ampágs.
110-111.)10 biente útil; una bendición a su "lucha
por la existencia". (Malinowski,
1954, págs. 20,44 y 46-
47.)
Deseo poner de relieve —y a la vez dejar para más adelante la consideración
a fondo de este punto— que esta teoría del conocimiento fue inherente al
punto de partida de Marx, es decir, que apuntala en forma continua su proyecto,
desde su fase "humanística" hasta su fase "científica". En relación con esto
cabe invocar el testimonio de Kolakowski. Si bien conocía, al parecer, el texto
sobre Wagner, Kolakowski encontró "en germen" en los escritos iniciales de
Marx, sobre todo en los París Manuscripts, una idea de la cognición que conduce
directamente a la "genealogía del pensamiento conceptual". En efecto, sobre
esta base el propio Kolakowski reproduce prácticamente dicha genealogía, en un
pasaje que tiene estrecho parecido a la vez con Marx y con Malinowski:
La conciencia humana, la mente práctica, si bien no produce existencia,
produce existencia en cuanto compuesta por individuos divididos en especies
y géneros. A partir del momento en que el hombre, en su ontogénesis
y su filogénesis, empieza a dominar intelectualmente el mundo de las
cosas —a partir del momento en que inventa instrumentos que pueden organizarías,
y después expresa esa organización en palabras— encuentra
ese mundo ya construido y diferenciado, no de acuerdo con alguna presunta
clasificación natural, sino con una clasificación impuesta por la necesidad
práctica de orientarse en el propio ambiente. Las categorías en las cua-
10 Schmidt procede a explicar este pasaje en una forma que resulta antropológicamente penosa
y ni siquiera en su conciliadora frase final establece una diferencia verdadera respecto de Malinowski.
En efecto, si las clasificaciones del hombre primitivo no son ingenuamente realistas, sino
que son relaciones con los objetos mediados históricamente, esto se limita a explicar la apariencia
"religiosa" del interés naturalista. Schmidt escribe: "La producción adviene a la existencia como resultado
de una necesidad sensorial. Todas aquellas funciones humanas que van más allá de la inmediatez
de lo dado se desarrollan con la producción. La naturaleza se presenta primero como una masa
indiferenciada y caótica de materiales externos. Del repetido trato con la naturaleza, común por
igual a hombres y animales, emerge una cruda clasificación inicial de los objetos naturales, de acuerdo
con el placer o el dolor que producen. El logro teórico elemental correspondiente a este nivel de
desarrollo consiste en el establecimiento de distinciones, en la separación entre aquellos objetos que
traen asociaciones agradables y los otros. La clasificación nominalista de los objetos naturales, con
la intención de ejercer sobre ellos un auténtico control, es propia de un grupo humano más avanzado
económicamente y por lo tanto más organizado, y se relaciona con las contradicciones que surgen
en este grupo. Lo particular es subsumido en lo general-abstracto. A juicio de Marx (así como
de Nietzsche), esa actividad intelectual es inspirada por la voluntad de poder del hombre sobre las
cosas y sobre sus semejantes. Originariamente, el Espíritu está vacío. Los conceptos que forma son
el producto de la experiencia práctica acumulada. Su valor está confinado a lo instrumental. No obstante
el materialismo de esta visión, debemos insistir en que Marx no vio en los conceptos impresiones
ingenuamente realistas de los objetos mismos, sino más bien reflejos de las relaciones, mediadas
históricamente, entre el hombre y esos objetos" (1971, pág. 111).
146
les este mundo ha sido dividido no resultan de una convicción o de un
acuerdo social consciente, sino que son creadas por una actividad espontánea,
emprendida para vencer la oposición de las cosas. Este esfuerzo por
someter el caos de la realidad no sólo define la historia de la humanidad;
además define la historia de la naturaleza como objeto de las necesidades
humanas, y sólo somos capaces de comprenderla en esa forma. Las divisiones
del mundo en especies, y en individuos dotados de rasgos particulares
susceptibles de ser observados por separado, son producto de la
mente práctica, lo que torna ridicula la idea de oposición, o incluso de cualquier
clase de diferencia entre ella y la mente teórica. (Kolakowski, 1969,
pág.46.)
Según palabras de un moderno lingüista marxista, "les hommes parlent
comme le lew suggére la vie, la pratique" (los hombres hablan como la vida, la
práctica, les sugieren que hablen) (Schaff, 1967 [1964], pág. 172). No se trata de
que Schaff y otros sutiles lingüistas que trabajan en un marco de pensamiento
marxista crean —como no lo creía el propio Marx— que las palabras o las categorías
gramaticales se limitan a copiar las propiedades sensoriales del mundo.
Por el contrario, para los miembros de una determinada comunidad de habla su
lenguaje contiene clasificaciones del mundo que organizan la experiencia que
ellos tienen de«éste. Volosinov escribe: "No es la experiencia lo que organiza la
expresión, sino al revés: la expresión organiza la experiencia. La expresión es lo
primero que imparte a la experiencia su forma y •especificidad de dirección"
(1973 [1930], pág. 85). Entonces se plantea la pregunta: ¿de dónde emergen las
categorías de la expresión? La respuesta es: de la práctica social, tal como es generada
por las distinciones establecidas en la acción de base económica; en otras
palabras, de la lógica de la experiencia concreta. Volosinov escribe:
El orden que sigue el real proceso generativo del lenguaje es este: el intercambio
social se genera {emergente de la base [infraestructura económica]
); en ese intercambio se generan comunicación e interacción verbales;
y, en la segunda, se generanformas de desempeño verbal ¡finalmente, este
proceso generativo se refleja en el cambio de ¡as formas del lenguaje.
(1973 [1930], pág. 96.)11
Cabe formular unas pocas consideraciones sobre la historización del materialismo,
ejemplificada por determinaciones como las del "primer acto histórico...",
o la llamada genealogía del pensamiento conceptual. Por un lado, la
"historia" consiste aquí en la transformación especulativa de una relación estructural
entre base y superestructura en una prioridad temporal. Este procedimiento
supone, en rigor, varias fases lógicas, empezando, esencialmente, por un a
1' Análogamente, Schaff escribe que la estructura gramatical, como el vocabulario, influye sobre
la percepción. Pero lo hace debido a que esa misma estructura gramatical "ha sido formada sccialmente
sobre la base de determinada práctica social; refleja una situación concreta y constituye
la respuesta a preguntas prácticas derivadas de esa situación" (1967 [1964], pág. 184).
147
priori funcional. En primer término, Marx traspone la humana necesidad de ganarse
la subsistencia al dominio estructural de la producción; por lo tanto, acepta
en principio la primacía de la producción como precedencia real en el tiempo.
En esta forma, del imperativo funcional de que "el hombre debe ser capaz de vivir
para hacer historia", Marx extrae la conclusión de que "vivir supone, antes
que ninguna otra cosa, comer y beber", y a partir de allí proyecta esta secuencia
temporal al carácter de hecho histórico real, en el sentido de que "el primer acto
histórico es, por lo tanto, la producción de medios para satisfacer esas necesidades".
En suma, Marx transforma un espacio teórico en un tiempo hipotético.
La historia, o por lo menos una teoría de la historia, es deducida de una valoración
de funciones; es decir, de la premisa de que satisfacer las necesidades
físico-biológicas humanas es la más continua y compulsiva de todas las actividades
humanas y, por lo tanto, el requisito previo de todas las restantes. Dicho
sea entre paréntesis, no es menos habitual, por parte de algunos estructuralistas,
oponerse a este procedimiento por su premisa inicial; y así, en consecuencia,
transgredir su propia premisa.
La objeción se formula sobre la base de que existen otras "necesidades" tan
compulsivas como la de comer, y no simplemente la de tener relaciones sexuales
sino, por ejemplo, la necesidad de llevar a cabo una clasificación, así sea sólo
para estipular aquellas continuidades y discontinuidades que, entre grupos de
hombres, toman posible una sociedad. Sin embargo, esa refutación nunca llega
a ser definitiva, porque acepta el marco de referencia f uncionalista del adversario.
Subordina la clasificación simbólica, que es la condición definitoria e indicativa
de lo cultural, al discurso en tomo de la practicidad funcional. ¿Quién
puede, en consecuencia, decidir entre "necesidades" de satisfacción igualmente
indispensable? ¿Cómo asignar prioridades a una u otra función, cuando la ausencia
de cualquiera de ellas tornaría imposible lo humano? Ei estructuralismo
equivoca el camino si desciende a los argumentos del funcionalismo. Así solo
puede convertir su ventaja en un empate. En este terreno ya existía, al alcance de
la mano, una idea mejor: la indiscutible concepción, que también puede ser sostenida
a partir de los textos de Marx, de que ni siquiera la infraestructura responde
directamente a "necesidades" biológicas. El sistema simbólico es una condición
de cumplimiento indispensable incluso respecto de la praxis, en la medida
en que este término se aplique a alguna sociedad histórica.
Existe, asimismo, otra clase de imperativo teórico que interviene en la determinación
de un "primer acto histórico" o en la intención de una prehistoria
especulativa de la concepción. Sin duda alguna, el impulso hacia los orígenes está
integrado a la formulación de la historia como teoría científica: "Supongamos
un particular estado de desarrollo de las fuerzas productivas del hombre y veremos
que...". La fórmula positivista es una licencia para concebir cualquier condición
histórica, en rigor, como una tabularasa; proyectar este método a una"primera
vez" sólo es la forma esencial de la misma conciencia. Más importante,
empero, es la circunstancia de que los derechos concedidos por una teoría científica
de la historia se sumen aquí a las demandas de una teoría del conocimiento
igualmente empírica, que aspira a hacer de todo momento un origen. Para
148
establecer el concepto como una concreción secundaria de la experiencia, Marx
debe efectuar la misma especie de incursión arbitraria en la acción significativa,
consumar la misma clase de cirugía analítica implicada en la invocación científica
de un "estado dado de las fuerzas productivas''. Es decir, el acto que en la realidad
sobreviene en función de una palabra particular —un particular esquema
histórico de las fuerzas productivas— es tomado aisladamente, abstraído y
situado antes que la palabra, como precediéndola. Aquellas especificaciones
simbólicas de la realidad que tienen vigencia histórica son suspendidas para dejar
sitio a realidades materiales eternas y generales. Hechos a un lado tos orígenes
ficticios de la humanidad, incluso la dialéctica de la historia actual pasará por
ese momento de creación práctica, es decir, el momento en que todo el orden cultural
sea reestructurado según las líneas de una razón material revelada. Sobreviene
allí un momento analítico decisivo, cuando la sociedad anterior es destruida,
con el fin de emprender la acción ex novo y así derivar el significado de sus
necesidades. Porque incluso si su propia reproducción —tal como Marx describe
el proceso en Pre-Capitalist Economic Formations— es la finalidad de toda
sociedad, en el acto de reproducirse, así, a sí misma, mediante la acción en la naturaleza,
la sociedad es capaz de modificar esa naturaleza, y por lo tanto la suya
propia. Se reordena a sí misma sobre una nueva base material. La cualidad
transformadora de la dialéctica no es para Marx, por lo tanto, una fuerza metafísica,
como han sostenido algunos, sino que responde a un poder más esencial:
la fuerza de una racionalidad objetiva que debe tomar las condiciones "tal como
realmente son", so pena de la destrucción social por la contradicción material. El
"lenguaje de la vida real" vence a cualquier construcción recibida y sbbreimpuesta
al mundo, y entonces advienen "nuevas concepciones, nuevos modos de
intercambio, nuevas necesidades y una nueva habla", en la estela del paso histórico
de la sociedad. La mente "histórica" consuma así una ruptura en la totalidad
simbólica, para descubrir orígenes en un discurso práctico universal de cosas
que la sociedad ya había concebido en sus propios términos.12
Naturalización de la concepción
materialista de la historia
La sociedad puede orquestar un discurso de las cosas, pero como el materialismo
histórico subordina los significados mediante los cuales una sociedad
12 "Una vez construida la ciudad de Roma, y cultivadas por sus ciudadanos las berras
circundantes, las condiciones de la comunidad fueron distintas de lo que eran antes. El objeto de todas
las comunidades es la preservación, es decir, la producción de los individuos que las constituyen como
propietarios, o sea, en el mismo modo objetivo de existencia que forma también la relación de
los miembros entre sí y forma, en consecuencia, la propia comunidad. Pero esta reproducción es al
mismo tiempo, necesariamente, una nueva forma de producción y la destrucción de la antigua forma
(...). Así, la preservación de la antigua comunidad implica la destrucción de las condiciones sobre
las cuales se sustenta y se convierte en su opuesto (...)• El acto de reproducción mismo modifica
no sólo las condiciones objetivas —por ejemplo, transformando la aldea en ciudad, los campos
incultos en parcelas agrícolas, etcétera—, sino también a los propios productores, debido a la aparición
de nuevas cualidades, a la transformación y el desarrollo de ellos mismos en el proceso de la
149
determinada se relaciona con la objetividad a las coordenadas materiales de lá situación
de trabajo, éste no elabora un concepto general de ninguna de las dos: ni
de las propiedades significativas de los bienes, ni de la racionalidad real del trabajo.
El primer problema, el de cómo dar cuenta de las clases de bienes que una
sociedad producirá, de sus formas y contenidos precisos, es una pregunta que carece
de respuesta en la teoría de Marx. "Estas preguntas acerca del sistema de necesidades
y el sistema de trabajos, ¿en qué momento debemos abordarlas?"
(Marx, 1973 [1857-1858], pág. 528.) ¿Cómo explicar, por cierto, lo que un particular
grupo humano se complace en considerar "satisfacción"? Nada es tan variable,
arbitrario por naturaleza o analíticamente fundamental como el "sistema
de necesidades". Pero, ¿en qué consistiría una teoría antropológica de la producción:
en lo particular o en lo comparativo? El materialismo histórico no ha
acertado a explicar la naturaleza de los valores de uso o, más precisamente, el código
cultural de personas y objetos que pone orden en las "necesidades" de esos
valores de uso (véase Baudrillard, 1968, 1972). La generación de finalidades
productivas, y en consecuencia del "sistema de trabajos", queda sin explicación,
lo cual deja un vacío en la teoría, y es atribuido a una variabilidad histórica no
examinada, o bien que se reduce, aun cuando existen relaciones de producción,
a las necesidades naturales de beber y comer. La ausencia de lógica cultural en
la teoría de la producción se convierte así en una permanente invitación a toda
clase de naturalismos.
Sin embargo, corresponde subrayar que debemos aMarx la apreciación de
lo fallante. Así como insistió enfáticamente en que el hombre ante todo debe comer,
y que, en consecuencia, todos los análisis del hombre deben ser "empíricos",
o sea, que deben empezar "por el punto que corresponde: por las necesidades
materiales del hombre" (McLellan, 1970, pág. 180), también fue Marx quien
enseñó que los contenidos de la necesidad humana no se agotan por esa referencia
a la necesidad física. En la sociedad humana la "necesidad" es un producto
histórico, en comparación con el cual el imperativo biológico es inespecífico,
abstracto. Empero, Marx sólo presentó el concepto de la necesidad de comer; no
desarrolló el concepto de sus propiedades históricas. En rigor, lo comprimió dentro
de aquel otro concepto, en la medida que consideró que el valor de uso se correspondía
trasparentemente con las necesidades humanas. Con todo, fue Marx
el que observó que el hombre produce universalmente, en contraste con los animales,
que se apropian sólo "de lo estrictamente necesario''. Un animal, escribió
Marx,
... sólo produce bajo el imperio de la necesidad física inmediata, en tanto
que el hombre produce incluso cuando está libre de necesidad física, y
sólo produce en verdad a partir de esa libertad. Un animal se produce sólo
a sí mismo, en tanto que el hombre reproduce la totalidad de la naturaleza.
El producto de un animal pertenece inmediatamente a su cuerpo físico,
en tanto que el hombre enfrenta libremente a su producto. Un animal
crea cosas de acuerdo con la norma y la necesidad de la especie a la cual
pertenece, en tanto que un hombre sabe cómo producir de acuerdo con las
150
normas de todas las especies y sabe cómo aplicar en todos los casos la norma
inherente al objeto. En consecuencia, el hombre también crea cosas de
acuerdo con las leyes de la belleza. (Marx, 1961 [1844], págs. 75-76.)13
No me refiero aquí a la belleza, sino a la determinación de una producción
que es emprendida dentro de un orden simbólico, dentro de la cultura. Marx dedica
mucho espacio en el Capital a explicar por qué cierta cantidad de trigo equivale
en valor a X quintales de hierro. Por cierto, su explicación de la tasa de equivalencia
en términos de trabajo social necesario promedio es brillante, pero no
nos dice por qué se trata de trigo y por qué de hierro: por qué ciertos artículos son
producidos y canjeados, y otros no lo son. En todo el Capital estas preguntas quedan
sin contestación, en la seguridad de que las respuestas son evidentes por sí
mismas. En la determinación de los medios de subsistencia de los trabajadores,
escribe Marx, "entra un elemento histórico y moral"; sin embargo, "en un determinado
país y en un período dado, la cantidad (!) media de los recursos de subsistencia
necesarios para el trabajador es conocida prácticamente" (1967 [1867],
vol. I, pág. 171; el subrayado es mío).1* Si bien la mercancía, como dice Marx,
es una cosa misteriosa, "que abunda en sutilezas metafísicas y matices teóricos",
ese misterio no se extiende a sus propiedades externas. Como valor de uso, la
mercancía es perfectamente inteligible: satisface necesidades humanas. En la
medida en que es un objeto
... es un valor de uso, no ofrece misterio alguno, ya sea que lo consideremos
desde el punto de vista de que gracias a sus propiedades es capaz de
satisfacer necesidades humanas, o desde el punto de vista de que esas propiedades
son producto del trabajo humano. Es tan claro como la luz del dla
que el hombre, con su industria, modifica las formas de los materiales
provistos por la naturaleza, de modo de tornarlos útiles para sí. (Ibíd., pág.
71; el subrayado es mío.)
Adviértase, sin embargo, que para alcanzar esta trasparencia de sentido en
comparación con el fetichismo de la mercancía, Marx se vio obligado a deshacerse
de la determinación social de los valores de uso para dar cabida al hecho
biológico de que satisfacen las "necesidades humanas". Lo cual contrasta con su
propia y mejor interpretación de que la producción no es simplemente la reproducción
de la vida humana, sino de un estilo de vida definido.
De esa interpretación (cultural) se seguiría que todas las utilizaciones son
simbólicas. En la medida en que "utilidad" es el concepto de "necesidad" apropiado
para cierto orden cultural, tiene que incluir una representación, por medio
producción, a la formación de nuevos poderes y nuevas concepciones, nuevos modos de intercambio,
nuevas necesidades y nuevo discurso" (Marx, 1964, págs. 92-93).
13 Véase lo que observa Lukács acerca de la determinación de las artesanías cuando su producción
es un arte, a diferencia de la evolución que experimentan los artículos cuando se les permite
avanzaren un sentido "puramente económico" (1971, pág. 236).
14 Además, la tendencia a largo plazo del capitalismo reducirá la subsistencia de los trabajadores
al mínimo biológico, consumando así una coincidencia con la transparencia teórica de las "necesidades".
151
de propiedades concretas del objeto, de las relaciones diferenciales entre personas,
tal como los contrastes de color, línea o tela entre las ropas femeninas y las
masculinas significan la evaluación cultural de los sexos. £1 "sistema de necesidades"
siempre tiene que ser relativo, no explicable como tal por la necesidad
física y, en consecuencia, simbólico por definición. Sin embargo, para Marx, las
relaciones entre personas se presentan como relaciones entre cosas sólo bajo la
forma abstracta de la mercancía; distingue con precisión entre ese "fetichismo"
y el valor de uso, tal como lo socialmente significante difiere de lo que es evidente
por sí mismo a la percepción y lo simbólico difiere de lo "natural". "Hasta
ahora ningún químico ha descubierto un valor de cambio en una perla o un
diamante" (Marx, 1967 [1867], vol. I, pág. 83). La "misteriosa" cualidad de la
forma de mercancía merece de por sí una definición equivalente a la noción del
signo de Saussure —"cosas sociales cuyas cualidades son al mismo tiempo perceptibles
e imperceptibles para los sentidos" (ibíd., pág. 72)—, así como la atribución
de significado a una cosa bajo forma de valor de cambio es comparable
coii la formación del lenguaje (ibíd., pág. 74).
Para Marx, entonces, la mercancía poseía una doble naturaleza: su valor
por oposición a ella misma, o bien su valor de cambio por oposición a su utilidad;
lo primero es una función asignada por la sociedad y que no se da en el objeto
como tal, y lo segundo responde a necesidades humanas y es intrínseco al
objeto en cuanto tal. Estas distinciones son formuladas repetidas veces en los
Grundrisse. El valor (de cambio) de una mercancía, escribe Marx allí, tiene necesariamente
una existencia diferente de la que tiene la mercancía misma,
... y en el intercambio real, esta separabilidad debe llegar a ser una separación
real, porque la cualidad distintiva natural de las mercancías tiene
que entrar en contradicción con su equivalente económica, debido a que
ambas pueden existir a la par sólo si la mercancía alcanza una doble existencia,
no sólo natural, sino además puramente económica, en la cual la segunda
es un mero símbolo, una cifra para una relación de producción, un
simple símbolo para su propio valor (...). Como valor, la medida de la intercambiabilidad
(de la mercancía) es determinada por sí misma; el valor
de cambio expresa precisamente la relación en la cual reemplaza a otras
mercancías; en el intercambio real, es intercambiable sólo en cantidades
conexas con sus propiedades naturales y que se corresponden con las necesidades
de quien participa del intercambio. (Marx, 1973 [1857-1858],
págs. 141-142.)
La medida en que la economía ha sido naturalizada por esta problemática
sólo se advierte parcialmente en las implicaciones que tiene el texto citado, en
el sentido de que la dimensión social (significativa) de la producción de mercancías
reside en un sistema subyacente de necesidades naturales y de propiedades
objetivas de los bienes que han de satisfacerlas (véase ibíd., pág. 147). Marx extrae
también la lógica conclusión de que este sistema de valor de uso, precisamente
por ser universal y natural, en rigor cae fuera del dominio de la economía
política. De ello resulta que lo que distingue una historia económica y una socie-
152
dad de otra, el "sistema denecesidades" y el "sistema de trabajadores" que son
propios de ella, no encuentra cabida en la teoría del materialismo histórico. Por
falta de una teoría del significado adecuada, el aspecto material del proceso está
ausente del estudio de la economía efectuado por Marx:.
La mercancía misma aparece como una unidad de dos aspectos. Es valor
de uso, es decir, objeto de satisfacción de todo sistema de necesidades humanas,
cualquiera sea. Este es su aspecto material, que las más dispares
épocas de producción pueden tener en común y cuyo examen, por lo tanto,
se encuentra más allá de la economía política, (¡bul. pág. 881.)15
En un lugar de los Grundrisse, Marx explica por una determinada producción
de artículos suntuarios, la producción de seda. Allí resuelve toda contradicción
entre la producción suntuaria y la de artículos de necesidad elemental, así ~
como entre la producción de necesidades por la producción y la naturalidad de
esas necesidades, al derivar la producción de seda de la necesidad, de guano:
Las propias ocupaciones artesanales no aparecen necesariamente JUNTO A
la agricultura de autosubsistencia, en la cual el hilado, el tejido, etcétera,
se realizan como ocupaciones domésticas secundarias. Empero,
cuando, por ejemplo la agricultura misma se basa en actividades científicas
—cuando requiere maquinaria, fertilizantes químicos adquiridos
mediante el intercambio, semillas provenientes de países lejanos, etcétera—
la fábrica de máquinas, el comercio exterior, las artesanías, etcétera,
se presentan como necesidades para la agricultura. Tal vez el guano sólo
pueda ser obtenido mediante la exportación de artículos de seda. En este
caso, la fabricación de seda deja de parecer una industria suntuaria, y pasa
a ser una industria necesaria para la agricultura. Lo cual se debe principal
y esencialmente a que en este caso la agricultura ya no encuentra dentro
de sí misma las condiciones naturales de su propia producción (...) lo
que antes parecía un lujo es ahora una necesidad, y las llamadas necesidades
suntuarias se presentan como una necesidad para la industria más naturalmente
necesaria y prosaica de todas. {Ibíd., págs. 527-528; no se nos
dice por qué los exportadores de guano necesitan seda.)
Véanse, sin embargo, las páginas 267-268 de los Grundrisse, donde Marx expresa claras dudas
acerca de esa posición y vuelve a formular la pregunta, nunca contestada, del sistema de necesidades:
"El valor de uso (está) presupuesto incluso en el simple canje o trueque. Pero en este caso,
cuando el canje sólo tiene por fin el uso recíproco de las mercancías, el valor de uso, es decir, el contenido,
la particularidad natural de la mercancía, no tiene posición en cuanto tal como forma económica.
Su forma, más bien, es el valor de cambio. El contenido apartado de su forma carece de relevancia;
no es un contenido de la relación como relación social. Pero, ¿no se desarrolla, ese contenido,
como tal, en un sistema de necesidades y de producción? ¿No entra el valor de uso como tal en la forma
misma, como un determinante de la propia forma, por ejemplo (...) de las distintas formas de trabajo
—la agricultura, la industria, etcétera—? (...) Ante todo, se tornará y deberá tornarse claro (...)
en qué medida el valor de uso existe no sólo como asunto que se presupone al margen de la economía
y sus formas, sino en qué medida entra en ésta."
153
Avineri advirtió claramente el problema en el análisis de la base económica.
Las "necesidades" invocadas por Marx no son suficientes para explicar su objeto,
que siempre es particular e histórico. Marx, entonces, no acierta a deletrear
el proceso por el cual son formuladas las "necesidades". Según Avineri, Marx tenía
"conciencia" del "dilema filosófico":
Si las necesidades humanas son mediadas por la conciencia y la actividad
humanas, las mentes de los hombres tienen que poseer, para la satisfacción
de esas necesidades, una capacidad intencional que no es, en sí misma, un
producto de éstas. A veces se ha reprochado a Marx no haber prestado atención
a la necesidad de esa capacidad intencional autónoma. Se trata de un
problema serio, pero en Das Kapital Marx, consciente de ello, atribuye a
la mente humana la capacidad de elaborar un modelo del producto final antes
de que el producto mismo tenga existencia física. La forma en que Marx
trata este problema sugiere claramente que Marx no perdió de vista el dilema
filosófico que supone, si bien no expuso el proceso por el cual el modelo
ideal es creado en la mente humana antes de su producción material.
(Avineri, 1971, pág. 81.)
Ciertamente, Avineri demuestra que la conciencia que Marx tenía del
"proceso por el cual el modelo ideal es creado en la mente humana antes de su
producción material" era más aguda de lo que hubiese podido parecer a los lectores
de la edición inglesa del Capital. Publicada porprimera vez en la Unión Soviética,
esa traducción amputa a la famosa comparación entre el trabajo animal
y el humano su decisiva frase final. Avineri (ibíd.) restablece esa frase en una nota
de pie de página (agregada aquí entre corchetes al texto original):
Presuponemos el trabajo en una forma que le pone un sello exclusivamente
humano. Una araña ejecuta operaciones que se parecen a las de un tejedor,
y una abeja, al construir sus celdillas, avergonzaría a más de un arquitecto.
Pero lo que diferencia al peor arquitecto de la mejor de las abejas es esto:
el arquitecto erige su estructura en la imaginación antes de erigirla en
la realidad. Al término de cada proceso laboral, obtenemos un resultado
que ya existía, al iniciarse ese proceso, en la imaginación del trabajador [es
decir, que ya preexistía idealmente]. (Marx, 1967 [1867], vol. I, pág. 178.)
Pero la obra mediante la cual Marx transforma la imagen preexistente de
la producción en su consecuencia objetiva no puede ser atribuida tan sólo al nerviosismo
de la intelligentsia rusa. Es detallada por Marx en la crítica sección introductoria
de los Grundrisse, donde se refiere a las relaciones entre producción,
distribución, intercambio y consumo.
El propósito de esas consideraciones es demostrar la unidad orgánica de
esos diversos elementos de la producción, elementos que al individuo que participa
de ellos le parecen actos separados, y al economista actos motivados
independientemente unos de otros. Marx muestra que constituyen aspectos com-
154
plementarios de un proceso material, necesariamente interdependientes y en estado
de interacción recíproca. Del análisis de sus relaciones, sin embargo, Marx
concluye que la producción, entendida en el estrecho sentido de proceso del trabajo,
es el "verdadero punto de partida" y el "factor predominante" en la forma
de la producción como totalidad. Los restantes elementos, en particular el consumo,
asumen la posición teórica de factores de este factor. En cierto sentido,
Althusser acertó ai felicitar a Marx por haber consumado aquí la "desaparición"
de la antropología: tal vez haya acertado más lo que se proponía, pues hacía referencia
a la antropología ingenua {Homo economicus) de los economistas clásicos
(Althusser y Balibar, 1970, págs. 167-168).
Aquella parte del texto que explica la interacción de producción y consumo
es de sumo interés para una antropología aún existente. Además del consumo
de materiales que se opera en la producción (producción de consumo) y de
la producción de personas, que se opera, por ejemplo, en el consumo (consumo
productivo), Marx explica en toda su complejidad la relación entre ambos momentos.
El consumo completa la producción al proporcionar el sujeto, cuyo uso
de un producto hace de éste un producto. Una prenda de vestir se convierte realmente
en eso sólo por su uso: "Un producto, a diferencia de un mero objeto natural,
demuestra que lo es, llega a ser un producto, en el consumo" (Marx, en
McLellan, 1971a, pág. 25). Por añadidura, el consumo se presenta, en relación
con la producción, como su necesidad, "es decir, al proveer la causa ideal, interior,
impulsora que constituye el requisito previo de la producción" (ibíd.). Viene
luego un pasaje muy parecido al que Avineri cita del Capital, obra posterior:
El consumo proporciona el impulso para la producción, así como su objeto,
que desempeña en la producción el papel de meta orientadora. Resulta
claro que, en tanto la producción proporciona el objeto material del
consumo, el consumo proporciona el objeto ideal de la producción, en el
carácter de su imagen, su necesidad, su impulso y su propósito. (Ibíd.; el
subrayado es mío.)
Las palabras clave, como veremos, son "impulso" y "necesidad", porque,
en cuanto opuestas a la especificidad de "imagen" o de "objeto ideal", aquéllas
implican una indeterminación de forma y contenido que permite a Marx encontrar
la verdadera definición del objeto, y el comienzo real del proceso, más bien
en la producción que en el consumo. Al proveer al consumo de su objeto, la producción
no sólo completa, a su vez, el consumo; además determina su formareal,
es decir, la de un bien determinado que define el modo y el contenido del consumo.
De no ser así, el consumo sólo poseería la cualidad amorfa de una necesidad
biológica. Es la producción la que crea el deseo específico por mediación
de una forma-objeto; se trata de un fenómeno similar a lo que los economistas
modernos llaman "efecto de demostración", o generación de la demanda por la
oferta:
155
... no es sólo el objeto lo que la producción proporciona al consumo. Además
le da al consumo su perfil definido, su carácter, su terminación (...).
Porque el objeto no es simplemente un objeto en general, sino un objeto definido,
que es consumido de cierta manera definida, prescripta a su vez por
la producción. El hambre es hambre; pero el hambre satisfecha con carne
cocida, comida con tenedor y cuchillo, es un hambre de especie distinta de
la que devora carne cruda con ayuda de las manos, las uñas y los dientes.
No sólo el objeto de consumo, sino también la manera del consumo es producida
por la producción; es decir, el consumo es creado por la producción,
no sólo objetiva, sino también subjetivamente. La producción, pues, crea
los consumidores (...).
La producción no sólo abastece de material a la necesidad; además proporciona
el material junto con una necesidad, y esto ocurre cuando el consumo
emerge de su primera fase de crudeza natural y directa —su permanencia
en esa fase sería en sí misma el resultado de una producción que no hubiera
salido de un estado de crudeza natural—, de modo que el consumo
mismo es mediado, tal como un deseo, por su objeto. La necesidad de ese
objeto, necesidad experimentada por el consumo, es creada por la percepción
que el consumo tiene del producto. (...) La producción, en consecuencia,
produce no sólo un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para
el objeto. (Ibíd., págs. 25-26; el subrayado es mío.)
El pasaje es famoso por lo difícil; tratemos de ver claramente qué sucede.
Esencialmente, lo que sucede es una trasposición de la relación de reciprocidad
a la de jerarquía entre producción y consumo. El consumo, que se inicia en condiciones
de interdependencia mutua con la producción, queda al fin subordinado
a la producción: cambio de status con el cual se corresponde un cambio en el
tiempo, al pasarse de la "imagen preexistente" a la consecuencia objetiva. Esta
redefinición de la relación exige asignar al consumo toda la vaguedad de un "impulso''
y a la vez otorgar a la producción toda la cualidad de definición propia del
objeto. He aquí, pues, un símbolo condensado del desengaño antropológico en
el programa de Marx: la recaída de la "imaginación" en la "percepción" y, en
consecuencia, de la cultura en la naturaleza. Como "necesidad" o "impulso", el
consumo es situado, en este momento, en el reino de lo natural, en tanto que,
como fuente de la forma-objeto, sólo la producción es histórica. Por añadidura,
la necesidad amorfa se realiza como contenido gracias a la percepción del objeto;
por lo tanto, todo consumo, incluidasu influencia sobre la producción, depende
del movimiento histórico de la producción. Pongo de relieve la "percepción".
El ojo que ve no es aquí el órgano de la tradición, sino el instrumento del deseo.
La mente, en consecuencia, no organiza la experiencia sino que la sigue. El
"verdadero punto de partida" es la producción.
El punto importante a destacar aquí es el de que, se consideren la producción
y el consumo como actividades de un individuo o de individuos distintos,
de cualquier modo se presentan como aspectos de un proceso donde
156
la producción constituye el verdadero punto de partida y es, por consiguiente,
el factor predominante. El consumo, en cuanto necesidad natural,
en cuanto deseo, constituye un factor interno de la actividad productiva,
pero esta última es el punto departida de la realización y, en consecuencia,
su factor predominante, el acto en el cual el proceso entero se recapitula
a sí mismo. El individuo produce cierto artículo y lo dirige otra vez
hacia sí mismo al consumirlo; pero lo vuelve hacia sí mismo como individuo
productivo y autorreproductivo. El consumo aparece, así, como un
factor de producción. (Ibíd., pág. 27; el subrayado es mío.)
Esta parte de los Grundrisse sobre la unidad orgánica de los elementos de
la producción ha recibido considerable atención en los estudios más recientes sobre
el marxismo. Habermas ve allí la inclinación filosófica de Marx —a diferencia
de su práctica sustantiva— a reducir las relaciones de producción al proceso
del trabajo mismo, ignorando las dimensiones culturales de la organización
económica (1971). Para Althusser, según ya señalamos, los mismos pasajes ilustran
la hábil evitación que hace Marx de la antropología aceptada por los economistas
de entonces: fundar el proceso económico en un sujeto humano y en un
reino autónomo de la "necesidad", antes que en la producción misma. Ambos comentarios
establecen un nexo entre sí, y también una transición hacia una antropología
de la economía diferente.
Althusser explica del siguiente modo la forma en que Marx se evade de la
vieja antropología. En primer término, la estructura de la producción determina
qué proporción va al consumo individual (por oposición al consumo productivo).
En cuanto a la estructura de consumo de la población, ésta, desde luego, varía
históricamente. Más allá de este punto, depende, por un lado, de la "demanda
efectiva" es decir, del poder adquisitivo. El poder adquisitivo depende, a su
vez, de la distribución de la renta, que es el beneficio dejado por la propiedad, en
tanto que la propiedad es, por su parte, la expresión legal de las relaciones de producción.
Resulta claro, sin embargo, que las relaciones de producción no explican
así la naturaleza de lo producido, sino sólo la demanda diferencial por clase.
Así entra entonces, en la exposición de Althusser, un segundo factor generador
de necesidad, cual es "la naturaleza de los productos disponibles, que son, en un
momento dado, el resultado de las capacidades técnicas de la producción" (Althusser
y Balibar, 1970 [ 1968], pág. 166). De esto Althusser concluye que no hace
falta, en esta problemática, la existencia de un sujeto con una necesidad, en
la medida que tanto "la índole como la cantidad" del producto pueden basarse en
la producción misma. Pero, desde luego, nada se ha dicho realmente sobre el carácter
de la producción, aparte de la referencia a las diferencias históricas inexplicadas;
a menos que deba entenderse que la naturaleza del producto se corresponderá
específica y mecánicamente con las "capacidades técnicas" de las fuer-
16 Por ejemplo: "¿Existe algún caso donde nuestra teoría de que la organización del trabajo humano
es determinada por los medios de producción esté más brillantemente confirmada que en la industria
de la matanza humana (es decir, el ejército)?" (Marx a Engels, 7 de julio de 1866, en Maji¿
y Engels, 1936, pág. 209; véase Marx, 1933 [1845], pág. 28).
zas productivas. En este último caso, nos encontramos en plena antropología de
la praxis, que es en rigor lo que Habermas afirma que Marx logra en los
Grundrisse al sumir a las relaciones de producción en el proceso del trabajo mismo
y, en esa forma, a la lógica cultural en la instrumental.
Lo que Habermas nos dice es que la eliminación de la cultura que efectúa
Marx es consecuencia de ignorar la determinación histórica de las relaciones de
producción, y que Marx, en cambio, deriva las relaciones a partir de la tecno-lógica
de la situación de trabajo. Habermas sostiene que, en parte, ese sumirse de
las relaciones sociales en sus aspectos prácticos es una "equivocación terminológica"
en los pasajes pertinentes de los Grundrisse: un concepto de la producción
lo bastante amplio como para dar a Marx "la oportunidad de insisitir en que
la producción también produce el marco institucional en el cual la reacción se
opera" (Habermas, 1971, pág. 238). Sin embargo, en esa "equivocación" se disimula
un particular tipo de razonamiento, y lo interesante del caso es, para nosotros,
que recapitula exactamente el argumento que acabamos de descubrir en
el sumirse del consumo en la producción. Análogamente, las relaciones de producción
son reducidas a depender de las fuerzas productivas, al impartírseles a
aquéllas el carácter de naturales y a éstas el de históricas. Y todo depende de nuevo
del fraseo seudohistórico de esa prioridad teórica. Las relaciones de producción
aparecen bajo una forma original, natural e incoada, a partir de la cual son
tomadas y remodeladas en una nueva forma por las fuerzas productivas. En la teoría,
las relaciones son planteadas como pre-económicas; su formulación específica
es obra del proceso del trabajo:
Si se sostiene que, al menos en la medida que la producción depende de
cierta distribución de los instrumentos de producción, la distribución precede
en este sentido a la producción y constituye su requisito previo, puede
contestarse que la producción tiene en realidad que cumplir condiciones
que son su requisito previo, que constituyen factores de ella. A primera vista,
puede parecer que esas condiciones son de origen natural, espontáneo
(Habermas dice: "Es probable que aquí Marx se refiera a cualidades
naturales de la interacción social, como lo son el sexo, la edad y las relaciones
de parentesco"). Por efecto del proceso de producción mismo, tales
condiciones son transformadas de naturales en históricas, y si durante un
período se presentan como un requisito previo natural de la producción, en
otros períodos han formado su resultado histórico. Dentro de la propia esfera
de la producción están sujetas a un cambio constante. Por ejemplo, la
aplicación de maquinaria provoca un cambio tanto en la distribución de los
instrumentos de producción como en la de los productos, y lamodernapropiedad
en gran escala de la tierra resulta tanto del comercio moderno y la
industria moderna como de la aplicación de esta última a la agricultura.
(Marx, en McLellan, 1971a, págs. 30-31; el subrayado es mío.)
La técnica de la teoría marxista consiste aquí en presentar las relaciones
culturales de producción como naturales, con el fin de postular así la lógica
natural de la producción como hecho cultural (histórico) primario. A juzgar por
158
el proceso similar que se opera en las teorías naturalistas de la antropología, este
parece ser el principal secreto de la interpretación de la praxis en todas sus variedades.
En todo caso, el "meollo racional" del materialismo histórico es el trabajo.
17 Al mediar entre la subjetividad humana (las "necesidades") y el mundo
subjetivo, el proceso del trabajo pone en juego una ineludible facticidad de la naturaleza
y los medios técnicos, un cimiento concreto sobre el cual se levanta el
resto de la arquitectura cultural. La objeción de Habermas señala que mediante
argumentos tales como los que expone en la "Introducción" de los Grundrisse,
Marx hace de la cultura, en su totalidad, una consecuencia de la naturaleza de las
cosas. Ese método genera el mundo humano a partir del interés por el control técnico
de los procesos naturales, de las necesidades sociales y prácticas inmanentes
a ese control, y de las transformaciones del mundo objetivo efectuadas en el
transcurso del mismo.18 Cualesquiera que sean las "metas", "imágenes ideales"
y demás que puedan presuponerse, el proceso del trabajo hace intervenir sin embargo
una razón más poderosa que la imaginación, e independiente de la voluntad.
En la medida que las necesidades materiales humanas son lo primordial, la
lógica intrínseca de la productividad es fundamental y constituyente, y la estructura
social se desarrolla a partir del proceso de la vida de los individuos "tal como
realmente son". En último análisis, por lo tanto, tal como se presenta en muchas
de las exposiciones explícitas que hace Marx de sus principios teóricos, la
lógica histórica es francamente tecno-lógica. El molino accionado á mano da origen
a un tipo de sociedad, y el molino de vapor a otro:
Las relaciones sociales tienen íntima Conexión con las fuerzas productivas.
Al adquirir nuevas fuerzas productivas los hombres cambian su modo
de producir, y al cambiar éste, es decir, la manera en que se ganan la
vida, los hombres alteran sus relaciones sociales. Del molino de mano resulta
una sociedad gobernada por un rey; del molino de vapor, una sociedad
industrial con capitalismo. Los mismos hombres que establecen relaciones
sociales concordantes con su productividad material producen
también principios, ideas y categorías que se ajustan a sus relaciones sociales.
Así, las ideas y categorías son tan poco eternas como las relaciones
que expresan. Sonproductos históricos y transitorios. (Marx, 1968 [1847],
pág. 119.)
"La expresión concreta de esta actividad humana (es decir, el proceso de vida de individuos
definidos, a partir del cual evoluciona continuamente la estructura social) es el trabajo, la creación
de herramientas de la actividad humana que deja su impacto en el mundo. Puesto que considera que
el trabajo es el atributo específ ico'del hombre, Marx concibe a la historia como el continuo de los modos
de trabajar a lo largo de generaciones. La preeminencia que tiene la actividad económica en la
concepción marxista no se deriva de la preeminencia de los valores económicos materiales, sino de
la visión que Marx tiene del hombre como homo faber" (Avineri, 1971, pág. 77).
18 De allí, entonces, la critica de Sartre a la epistemología de Marx: "Sin embargo, la teoría del
conocimiento sigue siendo el punto débil del marxismo. Cuando Marx escribe: 'la concepción materialista
del mundo significa simplemente la concepción de la naturaleza tal como es, sin agregados
extemos', él mismo se convierte en una observación objetiva y afirma contemplar la naturaleza
tal como ésta es en términos absolutos. Habiéndose despojado de toda subjetividad y habiéndose el
mismo asimilado a la pura verdad objetiva, marcha por un mundo habitado por hombres-objeto"
(1963, pág. 32, nota).
159
O también:
Darwin nos interesó en la historia de la Tecnología de laNaturaleza, es decir,
en la formación de los órganos de las plantas y los animales, órganos
que sirven como instrumentos para producir y sostener la vida. ¿No merece
igual atención la historia de los órganos productivos del hombre, los
órganos que constituyen la base de toda organización social? ¿Y no sería
esa historia más fácil de compilar, puesto que, como dice Vico, la historia
humana difiere de la historia natural por el hecho de que nosotros hicimos
la primera, pero no la segunda? La tecnología revela el modo propio de los
hombres de enfrentarse con la naturaleza, el proceso de producción por el
cual el hombre sostiene su vida y, en consecuencia, también pone de manifiesto
el modo de formación de sus relaciones formales y de las concepciones
mentales que emanan de ellas. (1967 [ 1867], vol. I, pág. 372, nota.)
He aquí otro pasaje de la Germán Ideology, que es digno de considerable
reflexión:
La forma en que los hombres producen sus medios de subsistencia depende
ante todo de la naturaleza de los medios de subsistencia reales que encuentran
en existencia y que deben reproducir. Este modo de producción
no debe ser entendido simplemente como reproducción de la existencia
física de los individuos. Más bien, es una forma definida de la actividad de
esos individuos, una forma definida de expresar su vida, un definido modo
de vivir por parte de ellos. Tal como los individuos expresan su vida,
así son ellos. Lo que son, por lo tanto, coincide con su producción, tanto
con lo que producen cuanto con cómo lo producen. La naturaleza de los individuos
depende, entonces, de las condiciones materiales que determinan
su producción.
Esta producción sólo aparece con el aumento de la población. A su vez, esto
presupone un intercambio entre los individuos. También la forma de este
intercambio es determinada por la producción. (Marx y Engels, 1965,
págs.31-32.)19
19 La versión de Engels, en una famosa carta a H. Starkenburg (25 de enero de 1894), es mucho
menos matizada: "Lo que entendemos por las condiciones económicas que consideramos como
la base determinante de la historia de la sociedad son los métodos por los cuales los seres humanos,
en una sociedad dada, producen sus medios de subsistencia e intercambian sus productos entre ellos
(en la medida en que existe la división del trabajo). En consecuencia, aquí se incluye la técnica completa
de producción y transporte, De acuerdo con nuestra concepción, esta técnica determina también
el método de intercambio y, más aún, la división de los productos y, junto con ella, después de
la disolución de la sociedad tribal, la división en clases y por consiguiente las relaciones de señorío
y servidumbre y, con ellas, el Estado, la política, el derecho, etcétera. Las condiciones económicas
incluyen, además, la base geográfica sobre la cual los hombres operan y aquellos remanentes de etapas
anteriores del desarrollo económico que realmente se han transmitido y han sobrevivido, a menudo
sólo por tradición o por la fuerza de la inercia, y también incluyen, desde luego, el medio extemo
que rodea esta forma de sociedad" (en Marx y Engels, 1936, págs. 516-517).
160
Este pasaje de la Germán Ideology es otro texto clave en que vuelven a
unirse los "dos momentos" del materialismo histórico. Ya he invocado ese texto
—y me referiré de nuevo a él en el capítulo siguiente— en virtud de su clara
afirmación de que la producción humana, como producción histórica, no puede
ser remitida simplemente a necesidades físicas (biológicas). Siendo éste el caso,
se sigue que lo que los hombres producen y cómo lo producen depende del esquema
cultural de los hombres y las cosas. El contenido y la forma de la producción
no se desprenden de lo que los hombres y las cosas "son realmente", es decir,
no prescinde de sus atributos culturales. Las últimas oraciones del texto bien
pueden ser tomadas como una ruptura lógica con las primeras. En efecto, tras determinar
al principio las coordenadas culturales dé la producción, la organización
de la producción como un "modo de vida", finalmente determina el modo
de vida, incluida la organización de la producción, por las coordenadas materiales.
La "forma del intercambio" que incluye las relaciones de producción vuelve
a ser el resultado sui generis del proceso de producción. Retornamos entonces
a la critica de Habermas.
Esta crítica se basa en la observación de que la formulación filosófica de
Marx no tiene coherencia con sus investigaciones históricas. En estas últimas
—en el Capital, por ejemplo—, las relaciones de producción disfrutan de un status
teórico distinto del que tienen las fuerzas productivas, y por lo menos tan poderoso
como el de éstas. En cambio, la reflexión abstracta de Marx presta singular
atención a las fuerzas. En principio reduce "el acto autogenerativo de la especie
humana al trabajo". Lo cual tiene por efecto una "atrofia positivista de la
epistemología". La razón instrumental es puesta en libertad a expensas de la "interacción
simbólica" que ordena las relaciones de producción y, por intermedio
de ellas, actúa cognitivamente dentro del proceso mismo del trabajo (Habermas,
1971, pág. 42). Habermas objeta que se deje a la cultura fuera de la filosofía.
Para el análisis (sustantivo) del desarrollo de las formaciones económicas
de la sociedad, (Marx) adopta un concepto del sistemade trabajo social que
contiene más elementos que los admitidos en la idea de una especie que se
produce a sí misma mediante el trabajo social. La autoconstitución por
medio del trabajo social es concebida en el nivel categórico como proceso
de producción, y la acción instrumental, trabajo en el sentido de actividad
material, designa la dimensión en la cual se mueve la historia natural. En
el nivel de sus investigaciones materiales, por otro lado, Marx siempre
toma en cuenta la práctica social que abarca tanto el trabajo como la interacción.
Los procesos de la historia natural son mediados por la actividad
productiva de los individuos y la organización de sus relaciones recíprocas.
Estas relaciones están sujetas a normas que deciden, con fuerza institucional,
cómo se distribuyen entre los miembros las responsabilidades y
las recompensas, las obligaciones y las cargas que pesan sobre el presupuesto
social. El ámbito en el cual son reguladas normativamente esas relaciones
de sujetos y grupos es la tradición cultural. Ella forma la estructura
de comunicación lingüística sobre cuya base los sujetos se interpretan a sí
161
mismos e interpretan a la naturaleza en su ambiente. (Habermas, 1971,
págs. 52-53.)
Materialismo histórico y utilitarismo
Cabe preguntarse si Marx abandonó alguna vez —como han afirmado algunos—
su comprensión del hombre como "ser en especie" obligado a evidenciarse
a sí mismo mediante la apropiación del mundo sensorial. ¿O acaso esta visión
de la naturaleza humana no era esencial para el naturalismo de la teoría del
materialismo que estaba desarrollando? En los Paris Manuscripts, Marx había
definido por cierto su posición —opuesta a la vez al idealismo y al materialismo—
como un "naturalismo" o "humanismo". Vale la pena detenerse brevemente
en la idea del hombre allí formulada. En efecto, podría haber otra continuidad,
más sutil, existente como una presencia poco menos que espectral dentro
del posterior materialismo histórico, y actuando sin embargo allí, como en la sociedad
occidental en general, a la manera de un poderoso "fantasma en el cerebro
de los hombres". La continuidad consistiría específicamente en la racionalidad
del utilitarismo, establecido primero como marco del discurso sobre la naturaleza
humana, para penetrar luego en el análisis de la historia, a la vez con la apariencia
objetiva de la maximización de recursos, en el punto de la interacción de
la sociedad con la naturaleza, y bajo la forma subjetiva de motivación materialista,
revelada como la verdad de la ideología social. La continuidad es la economización
burguesa.
Formulo aquí una afirmación de carácter muy amplio: que la especie a ía
cual pertenece el "ser en especie" de Marx es el Homo economicus. Es, sin embargo,
una variedad especial de éste. La visión que Marx tiene de la condición
humana en los París Manuscripts parece más bien una espiritualizada "mentalidad
de mercado", que combina necesidades humanas (de autorrealización), escaseces
naturales (de medios objetivos) y la progresiva liberación del hombre
respecto de su miserable condición mediante la acción intencional, es decir, su
progresivo enriquecimiento por medio del ejercicio cada vez más eficaz de sus
poderes de apropiación e intercambio con otros hombres. Incluso la "alienación"
de las fases iniciales de esa carrera implica la oposición dualista entre hombre y
sociedad, característica del funcionalismo burgués. Marx insistió a menudo en
que el individuo es el ser social, y sin embargo su concepto de alienación se basaba
en gran medida en "la antítesis entre el hombre y su ser social" (McLellan
197 Ib, pág. 106). La alienación parece el reverso (proletario) de la idea de un
hombre emprendedor, en relación con cuyo proyecto subjetivo de satisfacción
la sociedad cumple el papel de condición externa. De cualquier modo, el resultado
de esta lucha es el comunismo, una manera de trascender a la alienación que,
en los términos de Marx (1961 [1844], pág. 109), "produce al hombre rico, profundamente
dotado de todos sus sentidos"; es decir, al hombre capaz de percibir
verdaderamente y, por lo tanto, de realizar su propia esencia mediante la apropiación
de la naturaleza esencial de las cosas.20 Inversamente, el hombre en su
162
estado original es un ser limitado, un "ser que sufre", una criatura sujeta a necesidades
e impulsos, apasionadamente empeñada en los objetos de su existencia:
El hombre es directamente un ser natural. Como ser natural, y como ser natural
vivo, está dotado, por una parte, de poderes naturales para la vida: es
un ser natural activo. Esas fuerzas existen en él como tendencias y capacidades;
como impulsos. Por otra parte, como ser natural, corpóreo, sensorial
y objetivo, es una criatura que sufre, condicionada y limitada, como
los animales y las plantas. Es decir, los objetos de sus impulsos existen fuera
de él, como objetos independientes de él; sin embargo, esos objetos son
objetos de su necesidad: objetos esenciales, indispensables para la manifestación
y confirmación de los poderes esenciales del hombre. (...)
Un ser no objetivo es una nulidad: un no-ser. (...)
El hombre, como ser objetivo y sensorial es, por lo tanto, un ser que sufre
y, porque siente que está sufriendo, un ser apasionado. La pasión es la fuerza
esencial del hombre enérgicamente empeñado en su objeto. (fbíd., págs.
156-158.)
Es importante, para la credibilidad de mi argumento, advertir que esta lectura
del concepto de Marx acerca de la naturaleza humana como metáfora de la
racionalidad capitalista no es inusual, ni es una peculiaridad mía. S i bien no siempre
ese concepto ha sido situado en esta forma, aun así la identificación de tal paradigma
(necesidades-medios-fines) es una conclusión común en los comentarios
recientes. Varios pasajes del excelente libro Alienation (1971), de Ollman,
permiten ejemplificar lo que acabo de decir:
Marx resume su visión del hombre como ser natural, como criatura objetiva
y sensorial, describiéndolo como "sufriente, limitado y condicionado".
El hombre sufre debido a lo que soporta. Ser sensible, según Marx, es
necesariamente sufrir. El hombre no puede obtener todo lo que necesita
para realizar sus poderes naturales, puesto que, de un modo u otro, lo que
necesita es el mundo entero. Siempre habrá una mujer (o un hombre), un
alimento, etcétera, fuera de su alcance, así sea sólo por un momento, y todo
cuanto le es negado le provoca sufrimiento. (...) Porque el hombre
siente lo que soporta, porque soportar es sufrir, se dice que el hombre es
un ser apasionado. La pasión es la cualidad que anima el esfuerzo del individuo
por alcanzar sus objetos. Vista desde el ventajoso ángulo del sujeto
que siente, es este esfuerzo en sí mismo.
Finalmente, se dice que el hombre es un ser limitado debido a las restricciones
que por todas partes rodean sus deseos y actividades. (...) La disponibilidad
de objetos en la naturaleza y sus cualidades particulares con-
Adviértase, en consecuencia, que la dirección de la cultura es, en cierto sentido, una fuga desde
lo simbólico hacia los sentidos y, por lo tanto, la unidad definitiva de la ciencia de lo humano y
de la ciencia de lo natural. Como en obras posteriores, el simbolismo es tratado aquí con desconfianza,
como distorsión y mistificación de la realidad (por ejemplo, en la religión). En la medida que lo
simbólico es una idea errónea, suponer que la cultura sea contingente a la idea sería un error.
163
traían al hombre en todas las tentativas que realiza; regulan cuándo y cómo
podrá ejercer sus poderes, (¡bíd., pág. 82.)
Marx atribuye al hombre ciertos poderes, que él divide entre naturales y de
la especie, y sostiene que cada uno de esos poderes se vé reflejado en la propia
conciencia por una necesidad correspondiente; el individuo siente necesidades
de todo cuanto le hace falta para realizar sus poderes. Los objetos de la naturaleza,
incluidos los otros hombres, proporcionan la materia por medio de la cual se
ejercen esos poderes y, en consecuencia, aquellos objetos de los cuales se siente
necesidad. La satisfacción de tal necesidad se cumple por medio de la apropiación
de los objetos que por su clase y nivel de desarrollo concuerdan con esos poderes
mismos. "Apropiación" es el término más generalmente empleado por
Marx para designar el hecho de que el hombre incorpora a sí mismo la naturaleza
con la cual entra en contacto. La actividad interviene en esta explicación como
el principal de los medios por los cuales el hombre se apropia de objetos, de modo
que la actividad se convierte en el medio efectivo entre el individuo y el mundo
exterior. Marx considera a esa actividad en tres relaciones especiales con los poderes
del hombre: primero, constituye el principal ejemplo de su operación combinada;
segundo, establece nuevas posibilidades para su realización, al transformar
la naturaleza y, en consecuencia, todas las limitaciones impuestas por la
naturaleza; y tercero, es el principal de los medios por los que se desarrolla su
propio potencial, bajo la foriha de poderes. (Jbíd., págs. 137-138; véase en Kolakowski,
1969, págs. 38-60, unaexégesismuy similar delosParisManuscripts.)
Marx nunca abandonó este concepto de "necesidades" ni, por consiguiente,
al concepto de producción como una acción intencional dirigida a su satisfacción.
Por el contrario, el materialismo histórico posterior depende de la
misma determinación naturalista del trabajo como proceso que apunta a la satisfacción
de necesidades; tanto más, según hemos visto, cuanto es preciso distinguir
el valor de uso del valor de cambio por su correspondencia directa con las
necesidades humanas. En ¿1 mismo sentido, en lo que se refiere al "interés de clase",
C. Wright Mills observó que "la visión que Marx tiene de la conciencia de
clase (...) es tan utilitaria y racionalista como todo lo que pudo haber escrito
Jeremy Bentham" (1962,-pág. 115). Pero si bien Marx no exorcizó el marco de
pensamiento utilitario, ni tampoco se sintió alguna alguna vez obligado a definirlo,
ello fue —a mi entender— precisamente para afirmar la naturaleza de la
ventaja material característica de la acción humana en el mundo.21
21 También Ollman sintió esta falta y, para explicarla, se vio obligado a romper su "regla fundamental
de permanecer dentro de las categorías de Marx" a fin de poder brindar su explicación. Esta
se dirige precisamente a ese punto. La conducta implicada en la idea de trabajo, de "actividad", de
Marx, era la racionalidad adquisitiva: "Marx entendió el trabajo como 'racional' en el sentido de que
el hombre aprehende la naturaleza de lo que quiere transformar y es capaz de dirigir su acción de
acuerdo con ello. (...) En el lenguaje común, 'actuar racionalmente' significa entender el "por qué"
y el "por lo tanto" de lo que uno está haciendo y proceder en la forma más eficaz al hacerlo. (...) El
acto mismo de elegir demuestra que la voluntad es otro elemento de la razón. Sin embargo, donde
la racionalidad se presenta como más evidente es en la forma en que Marx describe como intencional
la actividad de la vida humana. (...)
164
En los análisis históricos de Marx, la naturaleza de la racionalidad económica
se presenta como algo evidente por sí mismo, como algo que se deriva directamente
de la necesidad natural de producción. Así como en la economía de
Marx el contenido de la producción era una pregunta sin respuesta, en este otro
punto se trata de una respuesta sin pregunta. Sin embargo, todo depende de la racionalidad
déla producción,de laeñciencia instrumental del proceso del trabajo.
Porque tales deben ser las condiciones materiales, situadas más allá de la voluntad
de los hombres y sobre cuya experiencia práctica éstos construyen su existencia
social e intelectual. Tal vez si se hubiera formulado explícita y específicamente
la pregunta, en vez de suponérsela junto con la idea recibida de que la producción
es la satisfacción de las necesidades humanas, habría sido posible rediseñar
en su totalidad el edificio teórico construido sobre la actividad material.
¿Existe, en rigor, una lógica del trabajo? La pregunta podría responderse de
acuerdo con uno de los dos modelos naturalistas, ninguno de ellos satisfactorio
en lo que concierne a la teoría ni en lo que se refiere a la historia (véase Sahlins,
1959). Podría tratarse de una estrategia burguesa de maximización, tal como
Marx parece presuponerla, si bien nadie ha logrado argumentar mejor en favor
de su relatividad social. O bien se trata de un modelo ecológico de "supervivencia"
que, puesto que se refiere sólo a un funcionamiento necesario mínimo, deja
sin especificar la intensidad precisa del empleo de recursos, siendo "adaptativo"
todo lo que supera el mínimo. Y si no existe, en consecuencia, una lógica del
trabajo, ¿puede haber una lógica material constituyente del trabajo? El punto
decisivo es que la eficacia material, la practicidad, no existe en ningún sentido
absoluto, sino sólo en la medida y bajo la forma proyectadas por un orden cultural.
Sólo la sociedad, al elegir sus medios y fines materiales entre todos los posibles,
y al elegir también las relaciones de acuerdo con las cuales serán combinados,
establece las intenciones e intensidad de la producción, en la forma y la medida
apropiadas para todo el sistema estructural. Sólo queda, en cuanto lógica,
el sistema significativo de la altura. El materialismo histórico instaura una lógica
cultural de está índole como definición de la necesidad material de cada
individuo.
Consignadas estas opiniones críticas volvemos a la antropología, o, en particular,
a esa antropología que ha concebido a la cultura como una intervención
en la naturaleza. Más aún: ahora nos encontramos en mejores condiciones para
reintegrar nuestra propia sociedad al mundo. En efecto, decir que el materialismo
histórico es relativo respecto de esa sociedad, si bien parece poner a Occidente
aparte del Resto, puede también sugerir que nuestro propio sistema está tan
significativamente fundado como el de otros. El capítulo siguiente empieza por
examinar algunas dimensiones semióticas de nuestra economía, con vistas a lograr
una síntesis más general, tanto en lo teórico como en lo humano.
"El proceso mental que se opera cuando el individuo siente necesidades particulares y trata
de satisfacerlas en la forma más eficaz que conoce, puede ser rotulado con exactitud de
'razonamiento'. Tal razonamiento, desde luego, se cumple dentro de límites cuidadosamente determinados
por la situación de sus poderes y de la naturaleza" (Ollman, 1971, págs. 114-115; el subrayado
es mío; véase también Kolakowski, 1969, pág. 44).
165
4
La pensée bourgeoise
La sociedad occidental como cultura
El campo de la economía política, construido exclusivamente sobre dos valores, el
de cambio y el de uso, se desintegra y debe ser reanalizado por completo bajo la
forma de una ECONOMÍA POLÍTICA GENERALIZADA, lo cual implicará la producción
del valor de cambio simbólico (valeur d'échangelsigne) como producción de la
misma cosa y en el mismo movimiento que la producción de bienes materiales y
de valor de cambio económico. El análisis de la producción de símbolos y de cultura
no se plantea así como externo, ulterior o "superestructura!" en relación con
la producción material; se plantea como una revolución de la propia economía
política, generalizada por la intervención teórica y práctica del valor de cambio
simbólico.
Baudrillard
1972, pág. 130.
Traducción al inglés: M. S.
El materialismo histórico es, en verdad, la toma de conciencia de sí misma
de la sociedad burguesa, y sin embargo, se diría, una toma de conciencia dentro
de los términos de esa sociedad. Al considerar la producción como un proceso
pragmático-natural de satisfacción de necesidades, el materialismo histórico se
arriesga a concertar con la economía burguesa una alianza para elevar la alienación
de personas y cosas a una potencia cognitiva superior. Ambos colaborarían
en la tarea de ocultar el sistema significativo de la praxis mediante la explicación
práctica del sistema. Si se permite ese ocultamiento, o si se lo hace entrar de contrabando,
a título de premisa, en una antropología marxista, todo sucederá como
en la economía ortodoxa, como si el analista estuviera embaucado por el mismo
fetichismo de la mercancía que fascina a los participantes en el proceso. Al concebir
la creación y el movimiento de bienes exclusivamente sobre la base de sus
cantidades pecuniarias (valor de cambio), se ignora el código cultural de propiedades
concretas que gobierna a la "utilidad" y, en consecuencia, se sigue incapacitado
para dar cuenta de lo que, de hecho, se ha producido. La explicación se
contenta con recrear el autoengaño de la sociedad a la cual se dirige, donde el sistema
lógico de objetos y relaciones sociales avanza por un plano inconsciente,
166
manifiesto sóloen las decisiones de mercado basadas en el precio, dejando la impresión
de que la producción es el mero precipitado de una racionalidad ilustrada.
La estructura de la economía se presenta como la consecuencia objetivada de
la conducta práctica, más que como una organización social de las cosas, por los
medios institucionales del mercado pero de acuerdo con un proyecto cultural de
personas y cosas.
El utilitarismo, empero, es la forma en que se vive la economía occidental,
y por cierto toda la sociedad occidental: la forma en que el sujeto vivencia
estar participando de ella y en la cual piensa el economista. Bajo cualquier punto
de vista, el proceso parece ser de maximización material: la famosa asignación
de medios escasos a fines alternativos para obtener la mayor satisfacción posible,
o, como lo dijo Veblen, obtener algo por nada a costa de quien corresponda.
Por el lado productivo, la ventaja material asume la forma de un valor pecuniario
agregado. Para el consumidor, es entendida más vagamente como lo que
obtiene de "utilidad" por el desembolso de dinero; pero incluso en este caso la
atracción del producto consiste en su proclamada superioridad funcional respecto
de todas las alternativas disponibles (véase Baudrillard, 1968). El último
modelo de automóvil o de refrigeradora, o estilo de ropa, o marca de dentífrico,
es por obra de una u otra característica novedosa más conveniente, más apropiado
para la "vida moderna", más cómodo, más saludable, más atractivo sexualmente,
más duradero o de mejor sabor que el de cualquier artículo que le haga
competencia.' En la concepción nativa, la economía es un terreno de acción pragmática.
Y su resultado formal es la sociedad. Las principales relaciones de clase
y política, así como las concepciones que los hombres tienen de la naturaleza y
de sí mismos, son generadas por esta búsqueda racional de la felicidad material.
Se diría que el orden cultural se sedimenta a partir del juego recíproco de hombres
y grupos que actúan de diversos modos sobre la lógica objetiva de sus situaciones
materiales:
Hasta que los discordantes intereses por sí solos crean
La música apropiada de un estado bien compuesto (...)
Así Dios y la Naturaleza articularon la forma general
Y mandaron que el Amor Propio y el Social fueran lo mismo.
(Alexander Pope, Essay on Man)
Tal es el modo de presentarse de nuestra sociedad burguesa y el común
término medio de sabiduría de su ciencia social. Por otro lado, también es conocimiento
antropológico comente el de que el esquema "racional" y "objetivo"
de cualquier grupo humano determinado nunca es el único posible. Incluso en
Desde luego, todos sabemos que en alguna medida esas afirmaciones son fraudulentas, pero
ese conocimiento es sólo otra prueba más del mismo principio, es decir, el poder ordenador de la
ganancia. Una vez penetrados los secretos de la publicidad y extraídos toda sustancia y todo sentido,
¿qué resta por debajo de toda forma social sino el motivo del lucro? Precisamente, descubrirlo
en toda su abstracción y despojamiento confirma su poder, y más aún por la ilusión de que hemos
sido capaces de establecerlo tras la máscara de los falsos propósitos.
167
condiciones materiales muy similares, los órdenes y los fines culturales pueden
ser bastante disímiles. En efecto, las condiciones materiales, si bien siempre indispensables
, son potencialmente "objetivas" y "necesarias" de muchas maneras
distintas, de acuerdo con la selección cultural por la cual se convierten en "fuerzas"
efectivas. En un sentido, desde luego, la naturaleza tiene siempre la supremacía
Ninguna sociedad puede vivir de milagros, ni pensar que existe engañándose
a sí misma. Nadie puede abstenerse de proveer a la continuidad biológica
de la población por el hecho de determinarla culturalmente: nadie puede dejar de
proveerse de refugio mediante la construcción de casas, o de alimento mediante
la distinción entre lo comestible y lo incomible. Sin embargo, los hombres no
se limitan a "sobrevivir". Sobreviven en una forma definida. Se reproducen a sí
mismos como determinados tipos de hombres y mujeres, clases y grupos sociales,
no como organismos biológicos o acumulaciones de organismos ("poblaciones").
Es cierto que al producir así una existencia cultural la sociedad debe permanecer
dentro de los límites de la necesidad físico-natural. Pero esto ha sido
considerado axiomático por lo menos a partir de Boas, y ni siquiera la más biológica
de las ecologías culturales logra avanzar más allá en sus afirmaciones: los
"límites de viabilidad" son la modalidad de la intervención práctica de la naturaleza
en la cultura (véase Rappaport, 1967). Dentro de estos lími tes, todo grupo
tiene la posibilidad de una amplia gama de intenciones económicas "racionales",
por no mencionar las opciones de estrategia de producción que pueden concebirse
a partir de las técnicas existentes, el ejemplo de otras sociedades o la negación
de ambas cosas.
La razón práctica es una explicación indeterminada de la forma cultural;
para lograr algo más, debería asumir lo que se propone explicar, o sea, la forma
cultural. Pero permítaseme un justificable "nerviosismo". En la medida en que
esto se aplica al materialismo histórico, es Marx quien aquí critica a Marx, si bien
por medio de una antropología posterior. El punto central de estas objeciones había
sido ya anticipado por Marx al entender la producción como consagrada no
simplemente a la reproducción de los productores, sino también a las relaciones
sociales en cuyo marco se la lleva a cabo. Por añadidura, este principio es intrínseco
a la obra de Marx en una forma aún más general. Repito un pasaje seminal
de The Germán Ideology: "No puede considerarse que este modo de producción
sea simplemente la reproducción de la existencia física de los individuos. Más
bien es una forma definida de la actividad de esos individuos, una forma definida
de expresar su vida, un modo de vida definido por parte de ellos" (Marx y Engels,
1965, pág. 32). Fue Marx, pues, quien enseñó que los hombres jamás producen
en términos absolutos, es decir, como seres biológicos en un universo de
necesidad física. Los hombres producen objetos para sujetos sociales determinados,
en el curso de la reproducción de los sujetos mediante objetos sociales.
Ni siquiera el capitalismo, a pesar de estar ostensiblemente organizado
por y para la ventaja pragmática, puede escapar de esta constitución cultural de
una praxis aparentemente objetiva. En efecto, tal como también lo enseñó Marx,
toda producción, aun cuando sea gobernada por la forma de mercancía, por el valor
de cambio, sigue siendo producción de valores de uso. Sin consumo, el ob-
168
jeto no se completa como producto: una casa desocupada no es una casa. Sin
embargo, el valor de uso no puede ser específicamente entendido en el nivel natural
de las "necesidades" y "carencias", precisamente porque los hombres no
producen mero "alojamiento" o mero "refugio": producen viviendas de tipos
definidos, como la choza de un campesino o el castillo de un noble. Esta determinación
de los valores de uso, de un tipo particular de casa como tipo particular
de vivienda, representa un proceso continuo de la vida social en que los hombres
definen los objetos en términos de sí mismos y, recíprocamente, se definen
a sí mismos en términos de los objetos.
La producción, en consecuencia, es algo más que una lógica práctica de la
eficacia material, y algo distinto de ella. Es una intención cultural. El proceso material
de la existencia física es organizado como un proceso significativo de ser
social, que representa para los hombres, puesto que siempre están definidos culturalmente
en determinadas formas, su único modo de existencia. Si fue Saussure
quien previo el advenimiento de una semiología general consagrada al "papel
desempeñado por los signos en la vida social", fue Marx quien proporcionó
la mise-en-scéne. Al situar a la sociedad en la historia, y a la producción en la sociedad,
Marx dejó establecida la problemática de una ciencia antropológica que
aún no había nacido. En efecto, la pregunta que propuso para esa ciencia contiene
su propia respuesta, toda vez que la pregunta es la definición del símbolo mismo:
¿cómo podemos explicar la existencia de personas y de cosas que no pueden
reconocerse en la naturaleza física de las unas ni de las otras?
Hemos visto que Marx, sin embargo, reservó la cualidad simbólica para el
objeto bajo su forma de mercancía (fetichismo). Suponiendo que los valores de
uso, en virtud de sus propiedades evidentes, sirvan de un modo transparente a las
necesidades humanas, Marx se desentendió de las relaciones significativas entre
los hombres y los objetos, lo cual era esencial para comprender la producción
bajo cualquier forma histórica. Dejó la pregunta sin respuesta: "En cuanto al sistema
de necesidades y al sistema de trabajos, ¿en qué momento es preciso abordar
este punto?"
Para formular una respuesta, para dar una explicación cultural de la producción,
es decisivo advertir que el significado social que hace de un objeto algo
útil para cierta categoría de personas no se torna patente en sus propiedades
físicas más allá de lo que se hace palpable el valor que se le puede asignar en el
intercambio. El valor de uso no es menos simbólico o menos arbitrario que el valor
de mercancía. En efecto, la "utilidad" no es una cualidad del objeto, sino un
significado de sus cualidades objetivas. La razón por la cual los norteamericanos
consideran que los perros son incomibles y la carne vacuna es "alimento"
resulta tan poco perceptible por los sentidos como lo es el precio de la carne. Análogamente,
lo que pone el sello de masculino a los pantalones y el de femenino
a las faldas no tiene relación necesaria con las propiedades físicas de esas prendas
o las relaciones que se derivan de ellas. Los pantalones son producidos para
los hombres y las faldas para las mujeres en virtud de sus correlaciones en un
sistema simbólico, antes que por la naturaleza del objeto per se, o por su capacidad
para satisfacer una necesidad material; así, también, se debe a los valores
169
culturales de los hombres y de las mujeres que normalmente sean aquéllos y no
éstas quienes emprenden esta producción. En la sociedad humana, ningún objeto
o cosa tiene existencia ni movimiento salvo por el significado que los hombres
pueden asignarle.2
La producción es un momento funcional de una estructura cultural. Entendido
esto, es posible proyectar una nueva luz sobre la racionalidad del mercado
y de la sociedad burguesa. La famosa lógica de la maximización sólo es la apariencia
manifiesta de otra Razón, que en su mayor parte pasa inadvertida y es de
índole totalmente distinta. También nosotros tenemos nuestros antepasados. No
es como si no tuviésemos una cultura, un código simbólico de objetos, en relación
con el cual el mecanismo oferta-demanda-precio, que aparentemente gobierna,
sería, en realidad, el sirviente.
Considérese, por ejemplo, nada más que los que los norteamericanos producen
para satisfacer las "necesidades" básicas de alimento y vestimenta.3
Preferencia y tabú alimentarios respecto de
los animales domésticos en los Estados Unidos
El propósito de estas observaciones sobre los hábitos norteamericanos
respecto de los animales domésticos comunes es modesto: simplemente, sugerir
la presencia de una razón cultural en nuestros hábitos alimentarios, es decir,
algunas de las conexiones significativasen las distinciones categóricas sobre comestibilidad
entre caballos, perros, cerdos y ganado vacuno. Sin embargo, lo importante
no es sólo el interés por el consumo; se trata de que la relación productiva
de la sociedad norteamericana con su propio ambiente y con el mundo es or-
2 Bajo cierto aspecto, por estar menos sujeto a una situación específica, el valor de uso es más
arbitrario que el valor de cambio, si bien se encuentra en relación más estricta con las propiedades
concretas del objeto. Marx estaba con seguridad en lo cierto al entender el valor de la mercancía como
un significado diferencial establecido en el discurso de las cosas, es decir, el valor de la mercancía
como concepto (le signifié) de un objeto dado sólo por relaciones desarrolladas en el discurso comercial
y no por referencia a propiedades concretas. En este último sentido, el valor de la mercancía es
más abstracto. Para entrar en esas relaciones determinantes, empero, el objeto debe ser un valor de
uso, o sea, tener un significado convencional que, asignado a sus propiedades objetivas, sea tal que
lo tome "útil" para ciertas personas. Puesto que ese significado constituye una valorización diferencial
de sus propiedades, no puede ser aprehendido por los sentidos; pero siempre tiene conexión con
lo sensible, de allí que el valor de uso sea el más concreto de los valores. Por otra parte, el significado-
utilidad puede ser invocado al margen de cualquier acción específica, siendo tomado como el
significado del objeto en cuanto tal. Pero el valor de cambio es determinable sólo por la interacción
económica de mercancías y de manera distinta en cada situación. Está sujeto al discurso de las mercancías
y estipulado en el interior de ese discurso; fuera del contexto de cambio, el objeto adopta de
nuevo el status de un valor de uso. Visto así, el valor de uso es lo más arbitrario, y el valor de cambio
es un "reducidor" pragmático.
Las consideraciones que siguen se limitan a glosar el análisis, más amplio, acerca de los sonceptos
de comestibilidad y sus relaciones con los animales domésticos, iniciado por Douglas (1966,
1971), Leach(1964)yLévi-Strauss (1966). Véanse también Barthes(1961),R. Valeri(1971)y,acerca
de ciertas correspondencias entre categorías sociales y zoológicas, Bulmer (1967) y Tambiah
(1969). Aquí no nos proponemos tanto contribuir al análisis semiótico como subrayar las implicaciones
económicas.
170
ganizada por valoraciones específicas sobre comestibilidad e incomestibilidad,
que son cualitativas y no tienen justificación alguna por razones de ventaja biológica,
ecológica o económica. Las consecuencias funcionales van desde la
"adaptación" agrícola hasta el comercio internacional y las relaciones políticas
mundiales. La explotación del ambiente norteamericano, el estilo de relación con
el paisaje, dependen de un modelo de comida que incluye un componente central
de carne, asociado a un refuerzo periférico de carbohidratos y vegetales, régimen
en el que la posición central de la carne, que trae consigo una idea de
"energía", evoca el polo masculino de un código sexual de los alimentos que debe
remontarse a la identificación indoeuropea del ganado vacuno con la riqueza
incrementable mediante la virilidad.4 El carácter indispensable de la carne como
"energía", y del bistec como epítome de la comida viril, sigue constituyendo
una condición básica de la dieta norteamericana (repárese en el programa de
adiestramiento de los atletas, en especial los jugadores de fútbol americano). De
allí también una correspondiente estructura en la producción agrícola de granos
y, a su vez, una articulación específica con los mercados mundiales, todo lo cual
cambiaría de la mañana a la noche si comiéramos perros. En comparación con
tan significativo cálculo de predilecciones alimentarias, la oferta, la demanda y
el precio sólo ofrecen el interés de medios institucionales de un sistema que no
incluye los costos de producción en sus propios principios jerárquicos. Los "costos
de oportunidad" de nuestra racionalidad económica son un elemento secundario,
una expresión de relaciones ya dadas por otra clase de pensamiento, calculadas
a posteriori dentro de las constricciones de una lógica de orden significativo.
El tabú hacia los caballos y los perros torna impensable, en consecuencia,
el consumo de un conjunto de animales cuya producción es factible y cuyo valor
nutritivo no es de desdeñar. Con seguridad ha de ser practicable criar algunos
caballos y perros para alimento, en combinación con los ganados porcino y vacuno.
Existe incluso una enorme industria de cría de caballos como alimento para
perros. Pero ocurre que los Estados Unidos son el país del perro sagrado.
A un indio tradicional de las llanuras norteamericanas, o a un hawaiano
(por no hablar de un hindú), le resultaría chocante ver cómo permitimos que
pululen los perros, bajo la más rigurosa prohibición de consumirlos. Vagan a voluntad
por las calles de las principales ciudades norteamericanas, arrastran a sus
amos de las traillas y depositan los excrementos a su antojo en los encintados y
las aceras. Es preciso emplear todo un sistema de procedimientos de limpieza para
eliminar la suciedad, que ajuicio de los habitantes, y a pesar del respeto que
los perros mismos inspiran, es "contaminación". (Sin embargo, un paseo a pie
por las calles de Nueva York hace que los peligros que acechan a quien recorre
un campo de pastoreo de vacas en el Medio Oeste parezcan una idílica caminata
por la campiña.) En el interior de casas y departamentos, los perros suben a si-
4 Véase lo que dice Benveniste (1969, vol. I) acerca delpasu vira indoeuropeo; por ejemplo:
"El vira opasu vura avéstíco debe ser entendido como un elemento de riqueza móvil. Se designa con
ese término el conjunto de la propiedad privada mueble, tanto hombres como animales" (pág. 49).
O véanse las amplias consideraciones sobre las voces latinaspecu, pecunia y peculum (págs. 55 y
siguientes).
171
lias diseñadas para seres humanos, duermen en las camas y se sientan a la mesa,
a su propia usanza, en espera de compartir la comida familiar. Todo esto, con
la tranquila certeza de que jamás serán sacrificados a la necesidad o a la deidad,
ni comidos si mueren por accidente. En cuanto a los caballos, los norteamericanos
tienen algún motivo para sospechar que son comestibles. Se rumorea que los
franceses los comen. La mención de ello basta por lo general para evocar el sentimiento
totémico de que los franceses son a los norteamericanos lo que las "ranas"
a las personas (según se sabe, en la Primera Guerra Mundial los soldados
norteamericanos pusieron a los franceses el apodo de "ranas", probablemente
por el hábito francés de comer tales batracios).
En una crisis, las contradicciones del sistema se revelan por sí mismas. Durante
la meteórica inflación de los precios de los alimentos en el segundo trimestre
de 1973, el capitalismo norteamericano no se desplomó —por el contrario—,
pero las fisuras del sistema alimentario se manifestaron. Responsables
funcionarios gubernamentales sugirieron que la gente haría bien en comprar cortes
de carne más económicos, tales como ríñones, corazón o entrañas, que, después
de todo, eran tan nutritivos como la carne picada de las "hamburguesas".
Esta sugerencia hizo que a los norteamericanos María Antonieta les pareciera un
modelo de compasión (véase la figura 10). La razón del disgusto pareció obedecer
a la misma lógica con que fueron recibidos algunos no muy populares intentos
por reemplazar, durante el mismo período, la carne vacuna por la equina. A
continuación se reproduce una noticia aparecida en el Honolulú Advertiser del
15 de abril de 1973:
LOS AMANTES DE LOS CABALLOS PROTESTAN
WESTBROOK, Connecticut (UH)— Alrededor de 25 personas a caballo
y a pie efectuaron ayer una manifestación frente a Carlson's Mart para
protestar contra la venta en ese establecimiento de carne de caballo, como
sustituto económico de la carne vacuna.
"Considero que, en este país, matar caballos para su consumo por los
seres humanos es un hecho desgraciado", dijo Richard Gallagher, organizador
de la protesta. "En los Estados Unidos no hemos llegado todavía a
la etapa en que necesitemos matar caballos para obtener carne."
"Los caballos están para ser amados y cabalgados", dijo Gallagher.
"En otras palabras, a los caballos se les demuestra afecto, en tanto que el
ganado vacuno es criado para carne (...) nunca se ha visto a nadie mimar
o cepillar una vaca, ni nada por el estilo. Comprar el caballo de alguien para
matarlo, eso es precisamente lo que no me parece bien."
"El mercado empezó a vender carne de caballo —como "rodaja
equina", "bistec de caballo" y "caballo picado"— el martes último; y el
propietario Kenneth Carlson, dijo que en la primera semana se habían vendido
alrededor de 9000 kilos.
172
La mayoría de los carniceros que venden carne de caballo, dijo Gallagher,
compraban "caballos realmente viejos, inútiles", que de otro modo
habrían sido vendidos "para alimento de perros y productos similares".
Pero "ahora han empezadoaelegir caballos jóvenes", y "nosotros ahora no
podemos comprar esos caballos, porque los asesinos ofrecen mejor
precio".
Figura 1 Del Honolulú Advertiser, 2 de marzo de 1973
(El texto de la figura dice: QUE COMAN ENTRAÑAS [T.])
La razón principal postulada en el sistema de alimentación norteamericano
es la relación entre la especie y la sociedad humana. "A los caballos se les demuestra
afecto, en tanto que el ganado vacuno es criado para carne (...) nunca
se ha visto a nadie mimar o cepillar una vaca, ni nada por el estilo".5 Examinemos
con mayor detalle la serie domesticada vacunos-porcinos-caballos-perros.
"Supongamos que un individuo habituado a comer perros nos interrogara sobre la razón por
la cual no comemos perros. Sólo podríamos contestarle que no es costumbre hacerlo, y él tendría razón
si dijera que los perros son tabú para nosotros, tanto como la tenemos cuando hablamos de los
tabúes de los pueblos primitivos. Y si nos apremiara para que diéramos los motivos, probablemente
basaríamos nuestra aversión a comer perros o caballos en la aparente impropiedad de comer animales
que viven con nosotros como amigos nuestros" (Boas, 1965 [1938], pág. 207).
173
En alguna medida, todos esos animales están integrados a la sociedad norteamericana,
pero resulta claro que disfrutan de distintos status, que corresponden a los
grados de comestibilidad. La serie es divisible, primero, en dos clases: comestibles
(vacas-cerdos) e incomibles (caballos-perros), pero además hay una división
dentro de cada clase, una categoría superior y otra menos preferible de alimento
(vaca contra cerdo) y una categoría de tabú más rigurosa (perros contra
caballos). El conjunto entero parece diferenciarse por su intervención como sujeto
u objeto en la compañía del hombre. Por añadidura, la misma lógica agiste
a las distinciones acerca del animal comestible, que diferencian la "carne" de los
"órganos internos" o "entrañas". Para decirlo con un conjuro convencional del
estructuralismo, "todo sucede como si" el sistema alimentario fuera modelado
por un principio de metonimia que, visto en su totalidad, configura una sustancial
metáfora del canibalismo.
Perros y caballos participan de la sociedad norteamericana en calidad de
sujetos. Tienen sus nombres propios individuales y por cierto es costumbre nuestra
conversar con ellos, en tanto que a los cerdos y las vacas no les dirigimos la
palabra.6 En consecuencia, se considera que los perros y caballos son incomibles,
puesto que, como lo dijo la Red Queen, "no se estila cortar en pedazos a nadie
a quien una haya sido presentado". De cualquier modo, como cohabitantes
domésticos, los perros están más cerca de los hombres que los caballos, y su consumo
es más impensable aún: son "de la familia". Tradicionalmente, los caballos
tienen con las personas una relación más servil, de trabajo; así como los perros
son parientes, los caballos son sirvientes, ajenos a la parentela. De allí que.
el consumo de caballos sea por lo menos concebible, aunque no esté generalizado,
en tanto que la idea de comer perros suscita, comprensiblemente, una
repugnancia parecida a la que inspira el incesto, que también es tabú.7 Por otro
lado, los animales comestibles, como los porcinos y bovinos, tienen por lo ge-
6 Las prácticas francesa y norteamericana de darnombres parecen diferir en este punto. Las observaciones
de Lévi-Strauss sobre los nombres que los franceses ponen a los animales (1966, pág.
204 y sigs.) se aplican sólo en parte a la costumbre norteamericana. Una breve indagación etnográfica
basta para demostrar que los norteamericanos son bastante más complejos acerca de este punto.
Sin embargo, la regla general es la de "nombrado/anónimo : incomible/comestible". Tanto los
nombres de perros como los de caballos (excluidos los caballos de carrera) son a veces "como los
nombres de actores y actrices, que forman una serie paralela a los nombres que las personas llevan
en la vida corriente, o, en otras palabras, nombres metafóricos" (Jbíd,, pág. 205); por ejemplo. Duque,
Rey, Explorador, Gatillo. Más a menudo, sin embargo, los nombres usados en inglés son términos
descriptivos, análogamente metafóricos, pero tomados del discurso común, como Ahumado,
Pintado, Azul, Meterete, Mancha, etcétera. Los franceses reservan esos nombres para el ganado vacuno.
El ganado vacuno norteamericano por lo general no recibe nombre, salvo las vacas lecheras,
que a menudo tienen nombres humanos de dos sílabas (Bessie, Ruby, Patty, Rena, según se informa).
Los caballos de trabajo —a diferencia de los de silla— también reciben nombres humanos. Las
diferencias que se advierten en ese sentido en sociedades humanas relacionadas entre sí, como lo observa
Lévi-Strauss (1973), representan distintos <2£e.s culturales o distintas superposiciones de la serie animal sobre la humana. 7 ' Leach desarrolla este punto en su importante trabajo sobre las categorías inglesas de anima- Jes, las cuales se ajustan a un conjunto sistemático de correspondencias entre relaciones con gente y relaciones con animales de acuerdo con los grados de distancia que tienen respecto de la propia persona (1964, págs. 42-47 y apéndice). Leach afirma que ese esquema es de amplia validez, aun- 174 neral, para los sujetos humanos, el status de objetos, que hacen sus vidas al margen, sin ser complemento directo ni instrumento de trabajo de las actividades humanas. Habitualmente, en consecuencia, son anónimos o, si tienen nombres, como algunas vacas lecheras, esos nombres son sobre todo elementos de referencia en la conversación humana. Cómo animales de corral y devoradores de sobras de comida humana, los cerdos están más cerca que las vacas de la sociedad humana (véase Leach, 1964,págs. 50-51). Correspondientemente, trozo por trozo, la carne de cerdo tiene menos prestigio que la vacuna. La carne de vaca es la de más alta posición social y la más apropiada para las ocasiones sociales importantes. Un trozo de cerdo asado no suscita tanta solemnidad como una costilla de primera, ni existe porción alguna del cerdo que alcance la misma jerarquía que tiene la carne vacuna. La comestibilidad está en relación inversa con la humanidad. Lo mismo puede decirse de las preferencias y designaciones comunes aplicadas a las porciones comestibles del animal. Los norteamericanos establecen una distinción categórica entre partes "internas" y "externas", que para ellos representan el mismo principio de relación con la humanidad, metafóricamente extendido. La índole orgánica del músculo y la grasa es disimulada por el término general "carne", que simultáneamente indica su preferibilidad, y también lo es por convenciones particulares como las de "rosbif', "bistec", "chuleta" (costilla con carne), "lomo"; en tanto que los órganos internos son francamente conocidos como visceras (o como "entrañas") y, más específicamente, como "corazón", "lengua", "riflón" y demás, salvo en la medida en que se los transforma eufemísticamente, mediante el proceso de preparación, en productos tales como las "mollejas".8 En otras palabras, las partes internas y externas son respectivamente asimiladas a las partes del cuerpo humano y diferenciadas de ellas, según el mismo modelo con arreglo al cual concebimos a nuestro "ser más íntimo" como nuestro "verdadero ser", y ambas categorías son clasificadas así como más o menos adecuadas para el consumo humano. La distinción entre "interno" y "externo" duplica, asf, dentro del animal la diferencia trazada entre las especies comestibles y tabú, y el conjunto configura una lógica única en dos planos, con el consiguiente significado de una prohibición del canibalismo. Esta lógica simbólica es la que organiza la demanda. El valor social del bistec o el rosbif, en comparación con el de la tripa o la lengua, es el fundamento de la diferencia de valor económico. Desde el punto de vista nutritivo, esta idea que no universal; desde luego, necesitaría alguna modificación para tomar en cuenta (por ejemplo) a las personas que comen perros caseros. Los hawaianos tratan con gran conmiseración a los perros que se proponen comer, "y no es raro que condesciendan a servirles poi (taro machacado) que se sacan de la boca" (Campier, 1971, pág. 50). A los perros destinados a comida, empero, nunca se les permite probar la carne (Comey, 1896 [1821], pág. 117). No está claro si son comidos por la familia que los ha criado o si, como los cerdos en Melanesia, análogamente cuidados en la casa, se reservan para otros. 8 Desde luego, la taxonomía de la carne es mucho más compleja que estas denominaciones corrientes. El bistec, por ejemplo, tiene todo un vocabulario propio, en el cual se presenta alguna referencia a lo orgánico, sí bien no es habitual hacerlo en términos aplicados al cuerpo humano (solomillo, costilla con lomo, etcétera). Por razones que ignoro, el hígado de temerá queda al margen de todas estas consideraciones. 175 de cortes "mejores" o "inferiores" seria difícil de defender. Por añadidura, la carne sigue siendo la parte más costosa, aunque su oferta absoluta sea mucho mayor que la de lengua; en una vaca hay una cantidad de carne mucho mayor que la de lengua. Pero hay más en todo esto: el esquema simbólico de la comestibilidad se suma al que organiza las relaciones de producción para precipitar, por intermedio de la distribución y la demanda, todo un orden totémicó, que conecta en series paralelas las diferencias de status de las personas y de lo que comen. Las personas más pobres compran los cortes más baratos, que son más económicos por tratarse de carnes socialmente inferiores. Pero la pobreza está codificada, ante todo, étnica y racialmente. Los negros y los blancos tienen intervenciones distintas en el mercado laboral norteamericano, sus medidas de participación son estipuladas por una denigrante distinción de "civilización" relativa. En la sociedad norteamericana, el negro es "el salvaje entre nosotros", la naturaleza objetiva dentro de la cultura misma. Sin embargo, en virtud de la consiguiente distribución de la renta, la "inferioridad" de los negros se materializa también como degradación culinaria. La "comida impura" puede ser convertida en virtud. Pero sólo como negación de una lógica general en la que la degradación cultural es confirmada por preferencias dietéticas afines al canibalismo, incluso a pesar de que ese metafórico atributo de la comida sea confirmado por el status de quienes la prefieren. No invoco "el llamado totemismo" por mera y casual analogía con lapensée sauvage. Es verdad que, según escribe Lévi-Strauss, el totemismo no se ha retraído en nuestra sociedad a unos pocos recursos marginales o prácticas ocasionales (1963a, 1966). Lo cual es bastante cierto, en el sentido de que el "operador totémicó", que articula diferencias entre las series culturales con diferencias en las especies naturales ya no es una arquitectura principal del sistema cultural. Sin embargo, uno debe preguntarse si no ha sido reemplazado por especies y variedades de objetos manufacturados que, tal como las categorías totémicas, tienen el poder de convertir incluso lademarcación de sus propietarios individuales en un procedimiento de clasificación social. (Mi colega Milton Singer sugiere que lo dicho por Freud sobre la diferenciación nacional bien podría ser generalizado al capitalismo, en el sentido de que es un narcisismo de las pequeñas diferencias.) Y sin embargo, y más fundamentalmente, ¿no comparten los operadores totémicos y los del producto una base común de características naturales en el código cultural, asignando significación a contrastes de forma, línea y otras propiedades del objeto presentadas por la naturaleza? El "desarrollo" llevado a cabo por la pensée bowgeoise podría consistir principalmente en la capacidad para duplicar y combinar esas variaciones a voluntad y dentro de la sociedad misma. Pero, en ese caso, la producción capitalista se presenta como una expansión exponencial de la misma clase de pensamiento, cuyos medios de comunicación serían el intercambio y el consumo. En efecto, tal como lo escribe Baudrillard en relación con este punto, el consumo mismo es un intercambio (de significados), un discurso al que se agregan sólo postjacto virtudes prácticas, "utilidades": 176 Lo mismo que puede decirse en verdad sobre la comunicación del discurso, puede decirse de los bienes y productos: consumo es intercambio. Un consumidor nunca está aislado, como no lo está un orador. Es en este sentido que necesitamos una revolución total en el análisis del consumo. De la misma forma que no existe lenguaje simplemente porque un individuo necesite hablar, sino que ante todo se debe a que hay lenguaje —no como sistema absoluto, autónomo, sino como una estructura contemporánea del intercambio de significado a la cual se articula la interacción individual del habla—, en el mismo sentido no existe consumo debido a una necesidad objetiva de consumir, a una intención final del sujeto hacia el objeto. Lo que hay es producción social, en un sistema de intercambio, de materiales diferenciados, de un código de significados y valores constituidos. La funcionalidad de los bienes viene después, ajustándose a esos mecanismos estructurales fundamentales para, a la vez, racionalizarlos y reprimirlos. (Baudrillard, 1972, págs. 76-7.)» El totemismo moderno no se contradice con una racionalidad de mercado. Por el contrario, es promovido precisamente en la medida que los valores de cambio y de consumo dependen de decisiones relativas a la "utilidad". En efecto, esas decisiones giran en torno del significado social de contrastes concretos entre los productos. Los objetos se vuelven intercambiables gracias a sus diferencias de significado respecto de otros objetos: así llegan a ser valores de uso para ciertas personas, quienesestán correspondientemente diferenciadas respecto de otros sujetos. Al mismo tiempo, en cuanto construcción modular de elementos concretos combinados por la invención humana, únicamente los bienes manufacturados se prestan a ese tipo de discurso. Al modelar el producto, el hombre no se limita a alienar su trabajo, congelado así bajo una forma objetiva; además, mediante las modificaciones físicas que introduce, sedimenta un pensamiento. El objeto se erige como un concepto humano fuera de sí mismo, como el hombre que habla al hombre por intermedio de cosas. Y la variación sistemática de características objetivas es capaz de servir, mejor aun que las diferencias entre especies naturales, como el medio de un vasto y dinámico esquema de pensamiento. Esto se debe a que en los objetos manufacturados es posible variar muchas diferencias al mismo tiempo, mediante una manipulación controlada a la manera de los dioses —y cuanto mayor es el control técnico, más precisa y diversificada es esa manipulación—, y a que cada diferencia elaborada así por intervención humana con vistas a la "utilidad" debe tener un significado y no so- 9 Más aún, este concepto de comunicación tiene una base fundamental, establecida por Rousseau en su debate con Hobbes: "Pero aunque resultara cierto que esa ilimitada e indomable codicia se desarrolla en todos los hombres hasta el punto supuesto por nuestro sofista, aun así no causaría esa guerra universal de cada uno contra todos cuyo abominable cuadro Hobbes se aventura a pintar. Ése incontrolable deseo de apropiarse de todas las cosas es incompatible con el de destruir a todos los congéneres; después de matar a todos, al vencedor sólo le quedaría la desdicha de encontrarse solo en el mundo, sin poder disfrutar de nada aunque dispusiera de todo. La riqueza en sí misma, ¿qué bien hace, si no puede ser comunicada; y de qué serviría a un hambre poseer el universo entero si él fuera su único habitante?" (Rousseau, 1964, voL EL pág. 601). 177 lamente esas características, existentes en la naturaleza por sus propias razones, que se prestan a ser notadas culturalmente. En otras palabras, el totemismo burgués es en principio más complejo que cualquier variedad "salvaje" (sauvage), no porque haya sido liberado respecto de una base material-natural, sino precisamente porque la naturaleza ha sido domesticada. "Los animales sólo se producen a sí mismos", enseñó Marx, "en tanto que los hombres reproducen la totalidad de la naturaleza".10 Sin embargo, como no es la mera existencia lo que los hombres producen, sino "un definido modo de vida a su manera", se sigue que esta reproducción de la totalidad de la naturaleza constituye una objetivación de la totalidad de la cultura. Mediante el ordenamiento sistemático de diferencias significativas asignadas a lo concreto, el orden cultural se realiza también como un orden de bienes. Los bienes sirven de código-objeto para la significación y valoración de personas y ocasiones, de funciones y situaciones. Al operar sobre una lógica específica de correspondencia entre contrastes sociales y materiales, la producción es por lo tanto la reproducción de la cultura en un sistema de objetos. El analista es conducido naturalmente a explotar el doble significado que poseen términos tales como "moda/dar forma" y "fabricar/tela"*. Utilizo el sistema norteamericano de vestimenta como ejemplo principal. Notas sobre el sistema de vestuario norteamericano Considerado en su conjunto, el sistema de vestimenta norteamericano equivale a un esquema muy complejo de categorías culturales y relaciones entre ellas, un verdadero mapa —no es exagerado decirlo— del universo cultural.11 La primera tarea consistirá en sugerir que el esquema opera de acuerdo con una "Les objects ne constituent une flore ni une faune. Pourtant ils donnet bien l'impression d'une végétation proliferante et d'une jungle, oü le nouvel homme sauvage des temps modemes a du mal a retrouver les réflexes de la civilisation. Cene faune et cette flore, que rhomme a produit et qui reviermentrencercler et l'investir (...) il faut tenter de les décrire (...) en n'oubliant jamáis, dans leur faste et leur profusión, qu' elles sont le produit d vine activité humaine, et qu'elleds son dominóes, non par des lois écologiuques naturelles, mais par la loi de la valeur d'échange" "Los objetos no constituyen una flora ni una fauna. Sin embargo, producen en forma inequívoca la impresión de una vegetación proliferante y de una selva, donde al nuevo hombre salvaje de los tiempos modernos le cuesta recuperar los reflejos de la civilización. Esa fauna y esa flora, que el hombre ha producido y que vuelven para rodearlo e investirlo (...) es preciso tratar de describirlas (...) sin olvidar jamás que, en su boato y su profusión, son elproducto de una actividad humana y son dominadas, no por leyes ecológicas naturales, sino por la ley del valor de cambio" (Baudrillard, 1970, págs. 19-20). * Los respectivos términos ingleses son "fashion", por moda y por "tofashion", dar forma, y "fabricóte", por "fabric", tela, y por "tofabrícate", fabricar. [T.l 11 La moda en el vestido es, por supuesto, tema de frecuentes comentarios por parte de estudiosos sociales, y a veces inspira investigaciones empíricas (Barthes, 1967; Richardson y Krodber, 1940; Simmel, 1904, y Stone, 1959). Pero existe una bibliografía mucho más rica que se puede utilizar para fines etnográficos: las reflexiones de quienes participan directamente del proceso. Estas consideraciones recurren a textos de publicitarios, investigadores de mercado, diseñadores, compradores, redactores y críticos de modas y libros de texto de docentes de economía doméstica, diseño y estética. Por añadidura, las presentes consideraciones no niegan la ventaja que supone observar y 178 especie de sintaxis general: un conjunto de reglas para declinar y combinar las clases de ropa y sus formas con vistas a proponer las categorías culturales. En un estudio sobre la mode tal como la publicitan varias revistas francesas, Roland Barthes discriminó alrededor de 60 focos de significado tan sólo en la indumentaria femenina. Cada lugar o dimensión comprendía una gama de contrastes significativos: algunos por mera presencia o ausencia, como los guantes, y otros tan diversificados como la interminable serie de colores (Barthes, 1967, págs. 114 y sigs.)12. Resulta evidente que si se dispone de una sintaxis y de reglas de combinación apropiadas, es posible elaborar una formidable serie de proposiciones, que constituyan otros tantos enunciados de las relaciones entre personas y situaciones en el sistema cultural. Es igualmente obvio que sólo puedo tener la esperanza de sugerir la presencia de esa gramática, y que no pretendo haberla analizado. En la ropa existen varios niveles de producción semántica La indumentaria en su conjunto es un enunciado, desarrollado a partir de la particular disposición de las partes y del contraste con otras indumentarias completas. También en este caso hay una lógica de las partes, cuyos significados se desarrollan diferencialmente por comparación, en este nivel, a la manera de Saussure: por ejemplo, el valor de los pantalones largos femeninos es determinado por oposición a otras prendas correspondientes a esa localización, como las faldas o los pantalones masculinos, así como por contraste con otros ejemplos de la misma clase de prenda que difieren por el color, el corte o algún otro factor. Lo que me interesa, al considerar esa sintaxis, es más examinar lo que se comunica que explicar el conjunto entero de reglas. Bástenos indicar que esa sintaxis proporciona una base sistemática para el discurso cultural "modelado" a partir de ella: "La mayoría de las personas portan un signo, y no saben lo que éste les está diciendo. Elija usted un signo de acuerdo con su público", dice Maloy. (...) "Un buen traje oscuro, camisa blanca y corbata sobria son los mejores amigos que un hombre joven tiene en el ropero si aspira a encontrar trabajo como empleado de oficina en una vasta gama de categorías comerciales y profesionales. Esas prendas son símbolos de autoridad. Es así de simple" dijo Malloy. ("Fashion Column", Chicago Daily News, 11 de enero de 1974.) Pero existe otro problema, algo más difícil. Me gustaría reducir el nivel hasta situarme en el plano de las unidades constituyentes que componen el discurso, para mostrar cómo allí significados sociales particulares se relacionan con auto-reflexionaren la situación específica en que el etnógrafo, finalmente, alcanza la privilegiada posición de observador-participante; en este caso, en su propia aldea. No afirmo haber agotado todos esos recursos, ni mucho menos. Consideraciones sobre el vestuario análogas a las que se intentan aquí —pero a las que tuve acceso después de impreso este capítulo— pueden consultarse en Bogatyrev, 1971. 12 Aunque Barthes atendió exclusivamente a la retórica de la moda en cuanto escrita (le vélement écrit) antes que al sistema simbólico del objeto "ropa" como tal, gran parte de sus consideraciones tienen relación con este esfuerzo y las he aprovechado en medida considerable. 179 contrastes físicos elementales que hay en el objeto ropa. Trataremos de acercarnos también, en ese movimiento, al pensamiento totémico. En efecto, el principio es en gran medida el mismo: una serie de diferencias concretas entre objetos de la misma clase, a las que corresponden distinciones entre dimensiones de carácter social, así como la diferencia entre la camisa azul del obrero y la blanca del oficinista marca una diferencia entre el trabajo manual y el burocrático; la plenitud o el brillo relativo de los colores permiten discriminar entre la primavera y el otoño; o bien, "un dulce desorden del vestido/enciende en las ropas un capricho" (Herrick). Estos son los medios con ayuda de los cuales el conjunto de objetos manufacturados es capaz de abarcar todo el orden cultural de una sociedad a la cual al mismo tiempo viste y se dirige. (Dos palabras* cuya derivación de una raíz común —tal como lo dijo Tylor de kindred (parentela) y kindness (amabilidad)— expresa del modo más feliz uno de los principios fundamentales de la vida social.) Debo subrayar que el objetivo general de todo esto es aportar alguna contribución para una explicación cultural de la producción. Con ese fin he de explorar el código de propiedades del objeto y sus combinaciones significativas. Poner el acento sobre el código también quiere decir que no nos preocupará, por el momento, cómo se visten los individuos. Esta no es simplemente una decisión en favor de la langue sobre la parole. La manera en que la gente se viste constituye un problema semiótico mucho más complejo que el que podemos abordar aquí, por incluir la particular conciencia o las autoconcepciones del sujeto en un "contexto de la situación" significativo específico. Asimismo, me refiero sólo muy brevemente a la cuestión, conexa con la anterior, de la manipulación del código de la moda dentro de la industria del vestido. Sin embargo, aunque todas estas limitaciones, que tienen una referencia en común al sistema en acción, tornan lamentablemente incompleta esta explicación, tienen en cambio la ventaja de concentrarla en la posición que es necesario establecer de antemano, y en ausencia de la cual todo análisis adicional de la acción corre el riesgo de caer en un vulgar pragmatismo: el de que la producción es la realización de un esquema simbólico. Nótese, en efecto, qué es lo que se produce en el sistema de vestuario. Por obra de diversas características objetivas, una prenda de vestir se toma apropiada para hombres o mujeres, para la noche o el día, para "estar en casa" o "en público", para adultos o para adolescentes. Lo que se produce es, en primer término, una serie de categorías de tiempo y de lugar que clasifican las situaciones o actividades; y, en segundo término, clases de status a las cuales todas las personas se hallan adscritas. Estas referencias podrían denominarse "coordenadas conceptuales" de la indumentaria, en el sentido de que marcan conceptos básicos de tiempo, lugar y persona tal como se encuentran constituidos en el orden cultural. En consecuencia, lo que se reproduce en la indumentaria es este esquema clasificatorio. Sin embargo, no es simplemente eso. No se reproducen simplemente los límites, las divisiones y las subdivisiones de, digamos, grados de edad o clases sociales; lo que se reproduce, mediante un simbolismo específico * "Dress", vestido, y "to address to", dirigir (la palabra, un discurso). [T.] 180 de las diferencias en la indumentaria, son las diferencias significativas entre esas categorías. Al fabricar para las mujeres prendas de corte, diseño o color distintos de los destinados a los hombres, reproducimos la distinción entre femineidad y masculinidad tal como las entiende esta sociedad. Esto es lo que se opera en el proceso pragmático-material de la producción. Más específicamente, lo que se opera es una diferenciación del espacio cultural entre ciudad y campo y, dentro de la ciudad, entre sector céntrico y suburbio, y también se opera además un contraste entre todos estos elementos en cuanto configuran colectivamente una esfera pública y un dominio domésticofamiliar. Cuando una mujer sale de compras, normalmente "se viste mejor" que para estar en la casa, por lo menos mediante el agregado de un despliegue de elementos periféricos tales como joyas, y tanto más lo hace si se dispone a efectuar sus compras en el sector céntrico, en vez de hacerlas "en el vecindario". Inversamente, cuando un hombre vuelve a su casa después de "un día duro en la oficina" se "desviste" de un estilo público para adoptar otro coherente con la "familiaridad" de la esfera doméstica.13 En el otro extremo están las más altas distinciones impuestas por el espacio nacional, por ejemplo, la de las costas Este y Oeste, donde las subclases más acentuadas son California y el Nordeste (véase Rosencranz, 1972, págs. 263-264). También sustanciamos en la indumentaria las valoraciones culturales básicas del tiempo: diario, semanal y estacional. Tenemos ropas para el día y para la noche, vestidos para la "tardecita" y para dormir (pijamas). Cada ropaje hace referencia a la índole de las actividades previstas para esos momentos, de la misma forma que el atuendo de los días laborables es a la ropa "dominguera" lo que lo secular es a lo sagrado. Las variaciones de estación más acentuadas son Véase, en Crawley, el "principio de adaptación al estado": "El vestuario expresa todo movimiento social, así como cada nivel social. También expresa el carácter familiar, municipal, provincial, regional, tribal y nacional. Al mismo tiempo, permite el pleno juego de lo individual. Una psicología completa del tema analizaría todos esos casos por referencia al principio de adaptación" (Crawley, 1931,pág. 172). Algunos délos cambios objetivos que acompañan la proporción fundamental de lo público/privado: impersonal/familiar acuden a la mente gracias a la estereotipada imagen del buen burgués que vuelve a la casa después de "un día duro en la oficina": trivial escena en la que el paso social es significado por el hombre que, sucesivamente, se quita el sombrero, besa a su mujer, se quita la chaqueta, se despoja de la corbata (con gesto exagerado), se abre el cuello de la camisa (inhalación profunda), se desploma en su sillón favorito, se pone las pantuflas traídas por un niño, esposa o perro que conoce su deber, y profiere un suspiro de alivio. Aquí hay todo un conjunto de enunciados acerca del contraste entre la parentela y "el mundo en general". En el estudio sociológico efectuado por Stone acerca de la indumentaria en Yansburg, Michigan, se observa que alrededor del 70 por ciento de los trabajadores manuales y de oficina llegan al lugar de trabajo en lo que consideran como sus ropas de trabajo y alrededor del 60 por ciento se cambian cuando vuelven a sus casas. Más del 90 por ciento de sus esposas se cambian de ropa antes de salir de compras y alrededor del 75 por ciento vuelven a hacerlo al retornar (Stone, 1959, págs. 109-110). Hace cierto tiempo, Lynes observó que durante los fines de semana, y desde que la casa (suburbana) se convirtió en un lugar donde el ocupante .trata de hacer todos los trabajos manuales por si mismo, la clase de los oficinistas adoptó "ropa de obrero" (por ejemplo, blue-jeans) en la esfera doméstica, salvo cuando se trata de hacer un "asado en el fondo", circunstancia en que adoptan brillantes prendas de día de fiesta, "símbolos de la rebelión contra el conformismo impuesto a los hombres por la diaria rutina del trabajo" (1957, pág. 69). 181 la primavera y el otoño, y los colores de ropa correspondientes a esas estaciones habitualmente son pensados de modo que sean paralelos al ciclo de la vegetación. (Sin embargo, los colores para el aire Ubre parecen invertirse en las ropas de verano e invierno: el solsticio de invierno [Navidad] se caracteriza por un verde y un rojo fantasmales, en tanto que el blanco resulta tradicionalmente apropiado entre el Día de Recordación de los Caídos [30 de mayo] y el Día del Trabajo [primer lunes de setiembre].) Las mismas distinciones pueden advertirse en los vestuarios por clase, sexo y edad. Todas esas categorías sociales tienen indicadores determinados, variaciones características del nivel del objeto. En la ideología común a los productores y los consumidores, esta consustanciación del sujeto y el objeto es predicada a partir de una identidad de esencias; por ejemplo, la seda es "femenina", tanto como las mujeres son "sedosas". "Fina como la seda", "suave como la seda", la tela se opone por sí sola, por una parte, a la masculinidad de la lana y, por la otra, a la inferioridad del algodón (véase Dichter, 1959, págs. 104 y sigs.)14 Sin embargo, esta correlación a lo Veblen entre la cúspide del lujo y la cumbre de la femineidad tiene su análoga trasposición en la razón de la raza, pues para los negros norteamericanos el sexo distintivo parece ser el masculino, en tanto que los blancos decoran a la mujer.13 Pero, a su vez, la correlación entre la elegancia negra masculina y la blanca femenina en dimensiones como la textura es sometida a una inflexión distinta cuando interviene la clase, en la medida que la raza y la clase se superponen, y en la sociología casera es un lugar común que los colores apagados y los contrastes suaves son propios de las clases superiores, en tanto que los colores chillones y los contrastes estridentes son lo "masivo" (Birren, 1956). Por otro lado, la sedosa sobriedad de la mujer blanca de clase alta se permuta, en la ropas de su hija, por las texturas juveniles: lo cual nos lleva de vuelta, en círculo completo, a la lana, por la común discriminación de Las variedades de la tela de algodón también se diferencian por el sexo de acuerdo con la pesadez y la rigidez; de allí el habitual paradigma de cuatro clases de materiales: masculino femenino elegante vulgar lana drill de algodón seda "algodón" liviano -m •- pesado En un libro sobre técnica publicitaria, Stephen Baker (1961, sin paginación) presenta imágenes de la misma mujer vestida con cuatro telas distintas. Comenta: "Las telas tienen connotaciones sexuales. La lana es el menos femenino de los cuatro materiales. (...) Presenta a la mujer como ejecutiva, ciudadana, sofisticada. El lino ofrece una imagen mixta. Si es blanco, sugiere fuertemente pureza. Es más femenino que la lana, pero tiene escaso poder de seducción. El lino se asocia con la diversión limpia y sana. Por su delicadeza (y ligereza), el encaje es mucho más apropiado como tela femenina. Rico por su diseño, el encaje emana un aire de elegancia, reserva y, sin embargo, tierna femineidad. La seda es el más sensual de todos los materiales. Brilla y refleja el juego de la luz. Es muy blando, y se ciñe al cuerpo femenino. Por esta característica, la seda (o el raso) pone de relieve las cualidades de seducción de quien la usa". 1 Véase loquediceSchwaitz(1958) sobre la indumentaria de los negros norteamericanos. Ese estudio empírico contiene una observación, que parece bastante susceptible de ser generalizada, en el sentido de que "el motivo menos importante que inspira la elección y el uso de ciertos artículos de indumentaria es la protección contra la intemperie" (pág. 27). 182 la juventud y de lo masculino respecto de lo femenino adulto, por los atributos de actividad/pasividad (ceremonial).16 El género sexual y el nivel de edad permiten ilustrar otra propiedad de la gramática: ciertos mecanismos de apertura del conjunto con el fin de tornarlo más complejo sin revisar, empero, sus principios. Incluso en su propia expansión, el sistema parece ajustarse al dicho de Sapir de que la moda es costumbre disfrazada de alejamiento de la costumbre. Nuevas especies y subespecies se permutan, por ejemplo, mediante una síntesis combinatoria de oposiciones existentes. En las categorías del diseñador, por ejemplo, la distinción tradicional entre infantes y escolares ha sido segmentada en "infantes", "niños que empiezan acaminar", "preescolares" y escolares; análogamente, los adolescentes no son lo que solían ser, sino "menores de trece años", "poco mayores de trece años" y de allí a los que tienen "hasta 19 años" (Rosencranz, 1972, pág. 203). De la misma forma, es posible discernir entre diversas categorías de homosexualidad según combinaciones particulares de indumentaria masculina y femenina, hasta tal punto que hoy tenemos seis o más sexos de sastrería claramente distinguibles entre sí. Pero en la línea que separa al adolescente del adulto hoy se ha puesto en evidencia un segundo tipo de permuta, es decir, la adaptación de una distinción que ya existía en otro lugar del sistema, una suerte de transferencia que tiene por fina- 16 Un estudio empírico acerca de las preferencias, en materia de indumentaria, de las mujeres de college (universitarias) y las mujeres de mediana edad, de clase alta, reveló contrastes del siguiente tipo (en N. Taylor, citado en Rosencranz, 1972, págs. 214-215): Jóvenes mujeres Mujeres de edad universitarias mediana Prenda Vestido y abrigo de lana gris Traje negro de seda oscura; pañuelo de cuello de o de seda y lana paisley gris, negro y rojo zapatos de raso Calzado Zapatos negros negro con moño Medias Algún matiz de gris Negro puro Cartera Cabritilla negra Raso negro Pulsera Plata con perlas Oro Prendedor Broche en forma de sol, de diamantes Anillo Perla Perla y diamante A partir de esta información y de las consideraciones que la precedieron se podrían formular, probablemente, algunas conjeturas acerca de la producción; por ejemplo, la de que (a igualdad de otras circunstancias, y son muchas) la cantidad de raso negro que se produce tiene correlación con el número de mujeres blancas de edad mediana y clase alta que hay en la población, cifra que es a su vez un resultado de toda la organización social (incluida, especialmente, la producción). Esta proposición es al mismo tiempo trivial e indemostrable por sí misma. No puede decirse que esté en la naturaleza de las cosas alguna afinidad del raso por las mujeres de edad mediana, aunque sí puede decirse que está en la cultura de las cosas. 183 lidad significar un cambio de contenido en una oposición tradicional. Sin duda, este cambio fue predispuesto por la idea recibida de una "revolución adolescente", pero desde la guerra de Vietnam el conflicto con las autoridades constituidas (es decir, adultas) fue idiomatizado políticamente en forma específica, y así lo fue también en la indumentaria, mediante el contraste adolescente/adulto y trabajador/ capitalista, en que los jóvenes se apropiaron los pantalones de tela jean y las camisas azules de la clase inferior de la sociedad. Tal vez nada pudiera demostrar mejor que esto la falta de utilidad práctica de la indumentaria, puesto que el trabajo es una de las últimas cosas en las cuales piensa el joven. Pero el ejemplo es igualmente útil para revelar la singular cualidad de la sociedad capitalista, no en el sentido.de que no llegue a funcionar con un código simbólico, sino en el de que el.código funciona como un conjunto abierto, que responde a hechos que él mismo orquesta y asimila para producir versiones ampliadas de sí mismo. Abriré aquí un paréntesis para señalar que esta visión de la producción como lógica cultural debería prohibimos hablar ingenuamente de la generación de la demanda por la oferta, como si el producto social resultara de la conspiración de unos pocos "que toman las decisiones", capaces de imponer una ideología de la moda mediante los engaños de la publicidad. Según la frase de Marx, "el propio educador necesita ser educado". En efecto, no se trata de que Xa.parole del productor se convierta en nuestra langue. Ni tampoco es preciso incurrir en el engaño inverso de que la producción capitalista es una respuesta a las carencias de los consumidores: "Siempre tratamos de adaptarnos", dice el jefe de relaciones públicas de la compañía que más beneficios, extrajo de la reciente expansión de las ventas de blue-jeans}1 Pero, entonces, ¿quién domina, el productor o el consumidor? Debería ser posible superar todas esas representaciones subjetivas en favor de una descripción institucional de la producción capitalista como proceso cultural. Resulta claro que esa producción es organizada con vistas a explotar toda posible diferenciación social mediante una diferenciación motivada de los bienes; actúa de acuerdo con una lógica significativa de lo concreto, del significado de diferencias objetivas, para lo cual desarrolla signos apropiados de distinciones sociales emergentes. Bien podría describirse así la especialización de diferencias de edad en la indumentaria, o la transferencia metafórica de los blue-jeans, sobre todo si se toma en cuenta que la integración icónica de las distinciones sociales y del objeto es un proceso dialéctico. El producto que llega al mercado al cual se lo destina constituye una objetivación de una categoría social y, en consecuencia, ayuda a constituir a ésta en la sociedad; así como, a su vez, la divergencia de categoría crea nuevas declinaciones del sistema de bienes. El capitalismo no es pura racionalidad. Es una forma definida de orden cultural, o un orden cultural que actúa en una forma particular. Y basta de paréntesis. 17 Sin negar que así puedan presentárseles los hechos a los propios participantes en el proceso: " 'No creo haberme imaginado nunca que resultaría todo esto' ", dice Haas, quien junto con su hermano Peter, presidente de la compañía (la Levi-Strauss), fue quien impartió a la Levi su actual estructura. " 'Básicamente, lo que hemos procurado es atender las necesidades sociales.' " " 'El consumidor sigue determinando qué es lo que él desea' ", dice Bud Johns, director de relaciones públicas de la empresa." 'Siempre tratamos de adaptamos.' " (En "Blue jeans: Uniform for a casual world", Chicago Tribune, 5 de mayo de 1975.) 184 Me referiré ahora a otro tipo de variación del vestuario, correspondiente, en este caso, a la división del trabajo considerada en general, para sugerir la presencia de normas sistemáticas de categorización social en la forma de la indumentaria. Antes, empero, debemos establecer la clasificación según el nivel social. En sus consideraciones acerca del monde en la mode, Barthes distingue entre dos formas alternativas en que se concibe el significado social de la ropa (1967, pág. 249 y sigs.). Se trata, en rigor, de dos modalidades del discurso social, la activa y la pasiva: hacer y ser, faire y étre, actividad e identidad. Adaptando esa distinción a los fines del presente texto, podríamos decir que la primera modalidad tiene relación con las funciones, porque clasifica el vestuario de acuerdo con el tipo de actividad, por ejemplo, el deporte o el trabajo manual. La segunda se relaciona con el status ocupacional, y concierne a la indumentaria característica del trabajador industrial y del agrario, la camarera, el médico, el soldado. En el muy general y supersimplificado diagrama que se ofrece a continuación (figura 2) sintetizo una vasta discusión y más de un supuesto. El principal supuesto es la validez de la distinción de Veblen entre ceremonia y trabajo en las categorías norteamericanas de actividad y vestuario. Ese principio constituye la clave de todo el diagrama. En cada oposición, la función destacada o ceremonial es colocada a la izquierda, y la función no destacada o laboral lo es a la derecha, de modo que el total configura un conjunto de diferenciaciones a partir de la distinción principal entre trabajo y ocio (véase Veblen, 1934 [1899]). Si se adopta este supuesto como etnográficamente correcto, y si se desarrollan fielmente las consecuencias entre las clases y las subclases, se presentan a la vista dos notables regularidades. La primera podría llamarse la regla de la correspondencia ceremonial. Se refiere a la diferenciación análoga de vestuario que hay en cualesquiera dos clases funcionales ordenadas similarmente con arreglo a la oposición de ceremonia y trabajo. Considérense, por ejemplo, las "ropas de vestir" usadas por los hombres en "ocasiones especiales" (féte) y que culminan tal vez en el smoking formal para casos muy ritualizados (por ejemplo, casamientos, reuniones de gala) o, algo menos formalmente, en el traje oscuro de buen corte. Adviértase, entonces, que esos atuendos se parecen específicamente a los trajes "conservadores" usados por los ejecutivos del mundo de los negocios, en una forma que se corresponde con sus respectivas diferencias respecto de la indumentaria deportiva en el sector del esparcimiento y el ropaje del empleado de oficina en el terreno del trabajo. Estos dos últimos —debido a su relativa "informalidad", sus esquemas de color permisivos, etcétera— también se parecen entre sí, por cierto, hasta tal punto que el joven oficinista puede ser distinguido del alto ejecutivo por su chaqueta deportiva. Sin embargo, exactamente las mismas diferencias caracterizan, de manera general, la oposición entre las ropas de esparcimiento, más formales, y el relativo abandono permitido cuando "uno no hace nada, salvo estar en la casa" (sans projet). O, también, es la diferencia que hay entre el blue-jean o el mono de un trabajador industrial y los uniformes, más estilizados, de las camareras, los repartidores y otros trabajadores de servicios. Esta oposición particular reaparece también, en el campo del ocio, en las indumentarias deportivas para cazar o esquiar, que son como uni- 185 o c (O .o £ o •c o c .o (5 3 í) d) >
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formes, aun cuando se diferencian de las "ropas informales" del espectador.18
Existe, pues, una regla de analogía en las oposiciones entre ceremonia y trabajo
en cualquier nivel del sistema en que se presenten. Los términos de cualquier
"oposición se corresponden con los términos de cualquier otra, de modo que la ropas
destacadas (ceremoniales) de dos clases cualesquiera se parecen entre sí a
consecuencia de una diferenciación por analogía de las ropas no destacadas (laborales)
de sus respectivas clases. Expresado más formalmente:
1)D IDx=D ID ,1o cual significa que la oposición (/) entre destacada (D)
y no destacada (D) en cualquier clase dada (x) se corresponde (=) con D/D en
cualquier otra clase (y).
Además de las similitudes en las diferencias, existen diferencias en las similitudes:
un smoking responde más al "estilo" que un traje de ejecutivo, así
como las ropas de entrecasa (especialmente para la noche) son más "informales"
y "casuales" que las ropas de trabajo. Lo cual lleva a una segunda regla: la regla
de la exageración ceremonial. Esta regla dice, por un lado, que la ropa destacada
en una oposición más ceremonial es en sí misma más ceremonial que su contraparte
en alguna oposición laboral; así, los uniformes empleados en el deporte
activo son más coloridos y de mejor corte que el uniforme de la camarera o del
lechero. Por el otro lado, la ropa no destacada de la oposición ceremonial es menos
laboral aún que su contrapartida en el sector más laboral; así, la ropa del
espectador es más "libre" que la del trabajador industrial. Lo mismo puede
decirse de la oposición entre/éíe y deporte en la categoría "esparcimiento", en
comparación con el ejecutivo y el empleado en la categoría del trabajo administrativo,
aun cuando este último par sea a la vez más ceremonial (traje del ejecutivo)
y menos laboral (ropa del empleado de oficina) que, de nuevo, la indumentaria
del hombre de servicio en comparación con ladei operario industrial.
La regla, en consecuencia, es que la oposición estipulada dentro de una clase
laboral es exagerada por la oposición correspondiente en una clase más ceremonial.
La exageración se cumple en dos direcciones: la ropa de ceremonial es más
ceremonial en su polo destacado, y menos laboral en su polo menos destacado.
Formalmente:
2)Di > E£ : : E£ < D2, donde los índices exponenciales (1,2,3, n) representan un factor de función laboral y los signos > y < representan la formalidad relativa. También se lo puede expresar mediante el diagrama de la figura 3: 18 O bien considérese el siguiente ejemplo de estilos en relación con la jerarquía ceremonial advertida por Jacinski en una fábrica: "Pantalones de color tostado y camisas, pero no corbatas, para los inspectores; pantalones y camisas de sport para los encargados; pantalones, camisas blancas y corbatas para los asistentes de supervisor, y lo mismo, más una chaqueta, para el supervisor" (citado por Ryan, 1966, pág. 66). 187 opoyción ceremonia/ oposición laboral _ D-yE? ^ ~ " .^y I¥ Figura 3 Regla de exageración ceremonial Ahorraré al lector una correspondiente consideración acerca de la modalidad de "ser", la cual, como responde a una proliferante especialización de las ocupaciones, resulta más proteica incluso que el sistema de funciones.19 Sin embargo, parece legítimo efectuar en este punto una pausa para explicar por qué alguien se toma la libertad de practicar ejercicios intelectuales como éste en el que acabamos de incurrir. El propósito general consiste en responder a una pregunta formulada inicialmente por Marx, pero carente hasta ahora de contestación, que yo sepa, en su teoría económica o en cualquier otra: ¿qué clase de explicación teórica puede darse de la producción como modo de vida? Propongo aquí un ejemplo de comienzo de esa explicación cultural; ejemplo, porque sólo se relaciona con el sistema de vestimenta en los Estados Unidos de hoy, y comienzo, porque hasta ahora sólo se ha interesado principalmente por la sintaxis general, las clases sociales del objeto de vestir y ciertas reglas de su declinación social. Pero es necesario ser más cautelosos aún. Lo único que se postula sobre las reglas de correspondencia del ceremonial es que sugieren esa sintaxis. Para tener mayores pretensiones, la discusión debería estipular las clases de características de las ropas a las cuales las reglas se aplican —rasgos de color, contrastes de colores, línea y bosquejo, tipo y congruencia de las prendas, clases de accesorios, cualidades de las texturas— y las formas en que se combinan. El alcance completo del proyecto es sumamente amplio; esto es sólo un ejemplo de sugerencia de un principio. Con el mismo espíritu, me propongo considerar el proceso simbólico en el nivel más bajo de sus elementos constitutivos y sus significados específicos. Lo que contemplo es la determinación de los contrastes distintivos mínimos que presentan las características de los objetos, como en la línea, el color o la textura, que significan diferencias de significado social. No afirmamos que el intento sea del 19 Acerca de ks diferencias de indumentaria por la ocupación, véanse por ejemplo Ryan, 1966, pág. 62, y Horn, 1968. Una de las personas que informaron a Stone acerca de Vansburg comentó del siguiente modo los cambios traídos por la reciente especialización agrícola: "'Hace algunos años uno podía saber quien era agricultor y quien no. Los agricultores usaban siempre monos de dril de algodón. Ahora han diversificado la agricultura, de modo que también las ropas han cambiado. Y bien, algunos todavía usan esos monos. Los que están en el trabajo de lechería usan uniformes. Los que se dedican a las aves de corral, uniformes blancos. Los que trabajan con el ganado vacuno para carne, usan faldas de mujer y pantalones de pana, porque en el campo necesitan ponerse algo resistente. Todo es distinto de como era hace 30 años'" (Stone, 1959, págs. 120-121). 188 todo nuevo, ni que sea superior, en virtud de una aparente sistematicidad, a las observaciones formuladas por muchos otros: Que yo sepa, el mono (overall) es una prenda nativa de este país (...) la prenda estándar o clásica por lo menos (...) del trabajador rural del Sur de / los Estados Unidos; es su uniforme, la insignia y la proclamación de su carácter campesino (...) la base de lo que es el mono, puede apreciarse mejor cuando la prenda todavía está nueva; antes de que-haya perdido (o ganado) forma y color y textura; y antes de que las blancas costuras de su estructura hayan perdido su brillo. (...) También por las bandas de tela que lo cruzan a la altura de los ríñones parece un arnés de trabajo, como por los tiradores y los botones de hojalata. Y también, por los funcionales bolsillos de.su pechera, es un arnés modificado para comodidad de un animal habituado a una inteligencia tan alta que puede utilizar herramientas (...) Un mono nuevo tiene, entre sus bellezas, la de un plano técnico: y es un mapa del trabajador. También las camisas; cortadas en ángulos rectos y fuertemente cosidas; provistas de grandes bolsillos cuadrados y botones metálicos; rígida la tela, frío el sudor cuando es nueva, grande el cuello todavía sin usar, erguido en ángulos bajo las orejas, (James Agee: Let Us Now Praise Famous Men, 1941, págs. 265-267.) El tema que estas consideraciones se proponen abordar son esas unidades significativas elementales: la forma cuadrada de los bolsillos, la rigidez de la tela, los tiradores de tela cruzados. En un nivel superior, hay un léxico de las unidades susceptibles de producción: tipos de telas como la seda o la lana, clases de prendas exteriores como las camisas y blusas; siendo productos tales, integran el total de la indumentaria y por lo general aportan diversas concepciones del conjunto. Pero éstas son ya construcciones complejas cuyo valor significativo es predicado a partir de los detalles constituyentes de la forma. En una obra que ridiculiza el prejuicio de que nuestras ropas son en algún sentido "modernas" o "civilizadas", Rudolfsky escribe: Cualquier trozo de tela puede ser cargado de sexualidad con sólo impartirle cierta forma precisa. La forma resultante puede determinar el verdadero sexo (...) Las solapas de una blusa, una chaqueta o un abrigo determinan el sexo del artículo. Al abrochar una prenda del lado derecho, se la torna adecuada sólo para hombres, y decididamente inservible para mujeres. Cualesquiera que sean las rebuscadas explicaciones ofrecidas por el folklore, el lado derecho del cuerpo ha sido masculino, y el izquierdo femenino; esta orientación ha sobrevivido a despecho de su irracionalidad. (Rudolfsky, 1947, págs. 126-127.) 189 Sería fácil aducir cierto número de rasgos elementales similares que diferencian el género sexual de las ropas. Las mangas masculinas, por ejemplo, son característicamente más ceñidas que las femeninas y cubren toda la longitud del brazo, en comparación con las mangas que alcanzan a las tres cuartas partes de esa longitud, contraste que se repite con exactitud en los pantalones y las faldas destinados a las extremidades inferiores.20 La tela masculina es relativamente gruesa y rígida, por lo general más pesada, en tanto que la femenina es blanda y fina; aparte del blanco, que es neutro, los colores masculinos son más oscuros, y los femeninos claros o pastel. En la ropa masculina la línea tiende al cuadrado y presenta ángulos y esquinas; la indumentaria femenina pone de relieve lo curvo, lo redondeado, lo fluido y lo esponjoso. Estos elementos de línea, textura y demás son los constituyentes mínimos, los contrastes objetivos que transmiten el significado social. Me abstengo de llamarlos "vestemas"; pero, si fuera necesario, bien se los podría denominar UCEs, por "unidades constituyentes elementales" y a título de broma acerca de la sentencia de McLuhan en el sentido de que "la conformidad con una moda da literalmente moneda corriente a un estilo". Me propongo considerar sólo tres clases de unidades elementales: textura, línea y color. Me referiré primero a la textura, principalmente con el fin de indicar que el significado se desarrolla a partir de contrastes binarios de significantes. Semánticamente, la textura actúa a lo largo de cierto número de oposiciones objetivas —pesado/liviano, áspero/suave, duro/blando—, varias de las cuales pueden tener relación pertinente con una prenda de vestir dada. Marilyn Horn, en un texto subtitulado "An Interdisciplinary Study of Clothing" (1968, pág. 245), compila una lista muy aceptable de diadas de textura, en la que se supone que cada par configura los dos polos de una graduación continua de variaciones. Personalmente, me inclinaría por discriminar entre varios de esos, pero debe rendirse tributo a la experiencia y a la información de Horn. En cualquier caso, una tela puede ser: opaca áspera despareja granulada gruesa voluminosa pesada compacta peluda crespa . brillante suave lisa resbaladiza fina sutil liviana porosa plumosa floja Como se ha observado a menudo, existe una asimetría en el sexo de casi todos los objetos, incluida la ropa: las cosas femeninas son privativas y exclusivas, en tanto que los objetos masculinos, incluso cosas tales como las navajas y máquinas de afeitar eléctricas, son utilizadas a menudo por mujeres o existen también en versión femenina. Acerca del sexo de los objetos, véanse Levy, 1968, y Baker, 1961. 190 tiesa plegable dura blanda firme esponjosa inelástica elástica cálida fría áspera sedosa La suposición es que esas diferencias objetivas son a la vez observables y significativas socialmente (véase más atrás nota de pág. 182). Todo trozo de paño es una combinación particular, por consiguiente, de varias cualidades de textura. En la medida que cada cualidad posee algún significado, que la distingue por contraste de su opuesto objetivo, la textura comunica un conjunto paratáxico de proposiciones concernientes a la edad, el sexo, la actividad, la clase, el tiempo, el lugar y las restantes dimensiones de orden cultural. Las líneas estructurales que constan en el corte o los diseñosde la ropa configuran una clase análoga de contrastes significativos. La significación parece correlacionarse con por lo menos tres características de la línea: dirección, forma y ritmo. La dirección se refiere a la orientación respecto de determinado suelo: la vertical, la horizontal y la intermedia oblicua, divisible ésta a su vez, de nuevo, en izquierda (hacia abajo, de izquierda a derecha) y derecha (hacia arriba, de izquierda a derecha) (figura 4). Dirección axial oblicua vertical horizontal izquierda derecha Figura 4 Dirección en línea Adviértase que ya hay un pequeño paradigma de la constitución cultural del significado en el hecho de que una línea oblicua que se dirige hacia abajo de derecha a izquierda sea considerada por los europeos como sesgada "hacia arriba", en tanto que una línea que va hacia abajo desde la izquierda se sesga hacia "abajo". La distinción "arriba"/ "abajo" es perfectamente arbitraria, si bien a veces, en forma implícita, se la acepta experimentalmente (por ejemplo, Poffenberger y Barrows, 1924). Supongamos que las líneas sean "leídas" de izquierdaaderecha; en ese caso, la distinción las convierte en objeción potencial de cualquier relación social jerárquica entendida análogamente en términos de "arriba" y "abajo", "superior" e "inferior".21 La segunda dimensión de la línea, la forma, Esta construcción cultural de una línea como "yendo hacia arriba y hacia la derecha", que un japonés entendería en el sentido exactamente inverso, es una indicación pequeña pero interesante de 191 concierne a sus propiedades de ser recta o curva, con una posibilidad intermedia como angular o en zigzag. El ritmo, por su parte, es la periodicidad de la curva o el ángulo: una serie indefinida idiomatizada habitualmente como movimiento o velocidad desde "lento" u "ondulante" hasta "rápidamente oscilante", que puede incluir, sin embargo, una variación de amplitud que es significativa Con ayuda de algún meduloso comentario psicológico y estético sobre el significado de la línea, es posible presentar valoraciones culturales de ciertos contrastes de línea. La psicología experimental sólo puede ofrecer sugerencias: su procedimiento, ideado en la situación típica para suscitar el valor expresivo o afectivo de las líneas, somete a prueba la relación con el sujeto individual, antes que la relación entre representaciones objetivas y sociales como tales. Sin embargo, las respuestas que dependen de un estado de ánimo implican, al menos indirectamente, interpretaciones culturales. Con vistas a su posterior apreciación agrego, en consecuencia, un temprano ejemplo de experimento sobre "el valor sensible de la línea", es decir, el ya citado estudio de Poffenberger y Barrows, donde se informa sobre las respuestas porcentuales de 500 individuos educados a un conjunto de 18 líneas distintas (1924). Por su forma, las líneas diferían entre curvas o angulares; no había líneas rectas. En cuanto al ritmo, había simultáneamente tanto periodicidad como amplitud, en tanto que la dirección comprendía sólo la horizontal y las dos oblicuas. No había orientación vertical. Se pidió a los sujetos del experimento que asignaran valores a las líneas que les eran mostradas, apartir de una lista de 13 adjetivos, tales como "triste", "sereno", "perezoso". Los principales resultados se resumen en el cuadro 1. Los resultados de este tipo son subrayados por informaciones de otro género, como las provistas por especialistas en estudios sobre estética, cuyas descripciones de lo concreto adquieren con frecuencia dimensiones específicamente culturales. Por ejemplo, en un texto fascinador, The Art of Color andDesign, Maiüand Graves (1951) proporciona acerca de la línea varios comentarios del siguiente orden: "La línea ligeramente curva u ondulante es suelta y flexible. Debido a su armoniosa transición en el cambio de dirección, posee una continuidad fluyente". El "movimiento lento, perezoso", agrega Graves, es "pasivo", "amable", "blando", "voluptuoso" y "femenino" (pág. 202). La línea recta, en cambio, "sugiere rigidez y precisión. Es positiva, directa, tensa, tiesa, inflexible, áspera, dura, insumisa". Uno podría entonces agregar —tal vez-sin aprovecharse demasiado de la prerrogativa del que presenta la información— que la línea recta es, en comparación, masculina. Graves efectúa una comparación análoga de lo vertical y lo horizontal, a lo que agrega connotaciones tales como las de fuerza y autoridad. Aquí todo depende de una relación con un suelo y, tal como Graves lo describe, muy ingenuamente, con el suelo. La línea horizontal, dice, "está en armonía con la atracción de la gravedad, es decir, que se halla en descanso. Está quieta, es pasiva, calma, sugiere reposo (...). La vertical sugiere aplomo, equilibrio y un apoyo fuerte, firme. Las líneas verticales (...) son severas y que la acción, incluido el lenguaje, sucede en un mundo ya simbolizado e interactuante, en forma no discursiva, con el código convencional de la acción. 192 I f í Mil 8 fe fe u u u u i 1 o i I i ^ a B S g •o •o o U U 3 5 C C U U < < a •V3 eo a ai v u u>
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o, < < —< es m TÍ io vo 11 o ó o I ó - N n el o < VI austeras; simbolizan probidad, honestidad o integridad, dignidad, aspiración y exaltación" (/MI, pág. 210) A todo esto, ¿cómo llega uno, de la característica objetiva del UCE (por ejemplo, recto/curvo) a su significado cultural (masculino/femenino)? Al respecto es preciso precaverse contra la simple trampa naturalista. El significado no es un icono evidente por sí mismo, inmanente al signo; el proceso mental consiste en algo más que en una asociación de parecidos presentes en los" sentidos. Difícilmente baste advertir que los hombres son en general más espigados que las mujeres, aun en caso de que además pudiera pasarse por alto, de algún modo, el hecho de que muchos hombres son más redondeados que muchas mujeres. El problema es infinitamente más interesante y sutil y, cuando se reflexiona al respecto, se advierte que ha sido mal planteado en la pregunta inicial. Por lo que concierne a la producción, es innecesario "llegar al" sexo-género cultural desde la forma geométrica, como al significado desde el significante, porque desde el principio, podría decirse, cada uno de ellos es alternativamente el significado del otro. En la sociedad tal como se encuentra constituida, "redondeado" y "blando" son la definición de la mujer, tanto como "femenino" es la definición de la línea. Género sexual y línea: cada uno es el significado del otro y cada uno se atiene al otro como signo físico cuyo significado se determina. Desde este punto de vista, la diferencia entre hombres y mujeres es también "objetiva", es una distinción de tipo perceptual-concreto, en relación con la cual ideas del objeto tales como "recto" y "curvo", "duro" y "blando", "rígido" y "flexible" desempeñan el papel del concepto. Cuando entendemos que la diferencia de línea es una distinción de sexo, entendemos la distinción de sexo en términos de línea. Pero, más aún, un segundo momento de reflexión acerca del lenguaje sugiere que otro tanto puede decirse acerca de gran número de distinciones sociales, que son característicamente idiomatizadas en términos geométricos. Nuestro mundo social es presentado como un enorme mundo de objetos, y viceversa. La muerte es una "bajada" hacia el "final" de la inmovilidad y la postración; de ahí que en el experimento de Poffenberger la línea horizontal "lenta" o curva "descendente" esté "muerta". Pero, análogamente, el status es entre los hombres una "posición erguida", entendida en términos de "más alto" y "más bajo", así como una orden es algo ante lo cual nos "inclinamos" o "cedemos". Algunas personas son "derechas"; otras son "torcidas" o al menos "tortuosas". Algunas incluso son "desviadas". Algunas son "fuertes", otras son "débiles". Algunas son "forzudas"; la "fuerza" también es un atributo de la autoridad constituida. Hablamos "directamente" o "indirectamente". Actuamos "rígidamente" o "flexiblemente". Tenemos parientes "cercanos" y "lejanos", en algunos de los cuales nos "apoyamos", en tanto que "sostenemos" a otros. Resultaría fácil proseguir indefinidamente, pero "acortaré" estas consideraciones para llegar al "punto" decisivo. Se trata de que el mundo social es comúnmente imaginado mediante lo que se califica de objetivo, que precisamente, por ser figurativo, aquí funciona como la idea. En consecuencia, cuando se trata de fabricar un producto, un conjunto de ropas que objetiva la proporción recto/curvo: masculino/femenino, no hay que privilegiar la atribución de sexo-género a la forma más que la de for- 194 ma al sexo-género. La correspondencia ya existe en toda su magnitud de antemano y al margen de ese momento en que "cualquier trozo de tela puede ser cargado de sexualidad con sólo impartirle cierta forma precisa" (Rudolfsky). Particular realización de esa correspondencia, la ropa es un hecho social total, a la vez material y conceptual, que entreteje sin costuras el significado espacial del sexo con el significado sexual del espacio. La producción, en consecuencia, supone la práctica de una lógica mucho más penetrante de lo concreto, lógica que a su vez es producida como apropiación simbólica de la naturaleza. No se trata meramente de especies que "es bueno pensar". La famosa sentencia de Lévi-Strauss es aplicable a todas las clases de cosas y relaciones que se presentan naturalmente. La totalidad de la naturaleza es el objeto potencial de la praxis simbólica, cuya sagacidad, bastante parecida a la Razón de Hegel, consiste en esto: pone al servicio de sus propias intenciones aquellas relaciones existentes entre las cosas por efecto de sus mismas propiedades. La diferencia entre las lineas vertical y horizontal puede traer consigo, comúnmente experimentadas, una "resistencia" y una "sumisión" a una "fuerza" bien conocida. De ahí que un contraste provisto por la naturaleza convenga a una distinción presente en la cultura; por ejemplo, la distinción entre autoridad y subordinación. Ni tampoco tenemos por qué ser engañados por la aparente objetividad del signo, que sólo es el resultado de un proceso dialéctico donde el hecho natural es primero captado culturalmente con vistas a que sea reaplicado naturalmente. Como dice Marx, la naturaleza rígidamente separada del hombre,, no existe para éste. Los conceptos de "fuerza", "resistencia" y demás ya son evaluaciones, representaciones culturales relativas de los procesos naturales. Contrariamente a las perspectivas que hemos recibido, esta suerte de metáfora no va, en rigor, de lo concreto a lo abstracto, de la naturaleza a la cultura. Ello supondría qué la capacidad clasificatoria del lenguaje fracasa misteriosamente en el momento de la experiencia "real", que sólo puede dar origen a un nuevo nombre, o sea, degenerar en señal. Podemos estar seguros de que "fuerza" fue una relación espiritual antes de convertirse en hecho objetivo. Y, correspondientemente, la apropiación material de la naturaleza que llamamos "producción" es un acompañamiento de su apropiación simbólica. El principio de Saussure, entonces, no es trasgredido, cualesquiera sean las aparentes similitudes entre objeto-signo y referente cultural. Más que un reflejo, el signoes una concepción dediferencias objetivas. La arbitrariedad conservaasí una doble garantía histórica. Cuáles rasgos de la naturaleza son dominados por la cultura para sus propios fines sigue siendo una determinación relativa: aquel particular contraste de líneas para representar los géneros sexuales no es el único posible. Inversamente, el contenido específico de cualquier contraste particular en el nivel del objeto no es dado junto con la diferencia; que la línea vertical represente honestidad, masculinidad o autoridad, y si es autoridad, de qué clase, ninguna de estas cosas es susceptible de ser afirmada al margen de un determinado sistema cultural. Sin embargo, al mismo tiempo, la apropiación histórica de contrastes concretos debe llevar al orden de la cultura por lo menos dos condiciones de la naturaleza para funcionar como discurso social. En primer 195 término, la elección de una oposición material dada —por ejemplo, la de recto/ curvo: masculino/femenino— debe ser acertada; la pena que se paga por una contradicción entre los contrastes perceptibles del objeto y las relaciones significadas es la carencia de sentido y, en definitiva, el silencio. En su empleo el signo es motivado relativamente, si está de acuerdo con cierto esquema cultural. Y en segundo lugar, entonces, la condición de similitud perceptible, en sí misma relativa e indeterminada (se limita a cumplir la condición de no ser contradictoria), señala el encuadre, dentro del sistema simbólico, de estructuras naturales específicas: las de la percepción misma. Se trata de una actividad de apropiación y explotación, del empleo de contrastes sensibles y relaciones como código semiótico. Llegado el caso, cuando el color, por ejemplo, es incluido en el dominio de la obra simbólica —siempre que ni la extensión ni el contenido específico del simbolismo del color hayan sido determinados por circunstancias naturales—, las relaciones que subsisten entre significados culturales se corresponderán formalmente con las relaciones entre tintes establecidas por la percepción. Llegados a este punto, ya no nos resulta difícil demostrar que los contrastes de color funcionan como constituyentes elementales de significación en la producción. Existen abundantes pruebas en ese sentido, no sólo en el caso de la indumentaria sino en los de los artículos para el hogar, los automóviles y toda clase de bienes. También la clase de los operadores de color es muy compleja, pues comprende distinciones de matiz (con inclusión de tonos neutros), saturación, valor (brillo) y las varias formas en que esos factores se combinan en esquemas multicolores.22 El problema que aquí interesa es el de descubrir si existe alguna estructura común á las relaciones entre significados del color y la percepción de diferencias de color. Esa estructura carecería de significado específico por sí misma, sería una mera combinatoire formal de oposiciones y compatibilidades. Ajuicio de algunos, su existencia atestigua las limitaciones impuestas al sistema simbólico por la naturaleza de la percepción (o de la mente). Pero entendida más positiva y tal vez más provechosamente, la combinatoire testimonia el empleo de estructuras, ya presentes en la mente, en el proyecto social de producción simbólica.23 22 Véanse, entre otros, Arnheim, 1974; Binen, 1956; Wexner, 1954; Kintner, 1940; Murray y Deabler, 1957; Graves, 1951;Sargent, 1923,y Baker, 1961, así como los textos ya citados de Ryan, Rosencranz y Hom acerca de la ropa. Véanse las consideraciones que se formulan más adelante acerca del empleo cultural de estructuras mentales. Esta dase de formulación presenta ciertas ventajas respecto de la habitual apelación a las estructuras innatas, la cual tiende a ser reduccionista, aun cuando sea estática y represente una determinación negativa por las constricciones naturales. La formulación alternativa supone conservar la primacía de lo cultural sobre lo mental, a la vez que sugiere alguna idea de mediación entre ambos. Supone cierta conexión funcional —la capacidad de penetración propia de la estructura mental, que la toma apropiada para la comunicación simbólica— y ciertas posibilidades dinámicas, por lo menos en el sentido de que el proyecto simbólico dispone de libertad para desarrollar varias potencialidades de la estructura mental y para hacerlo así en variable medida. Se podría resumir esta posición mediante una ligera modificación de la clásica sentencia de Durkheim, es decir, sosteniendo que las representaciones son generales en la medida que son colectivas (sociales), y no meramente colectivas en la medida que son generales (mentales). 196 Tomemos, en relación con este punto, el ejemplo frecuentemente mencionado de la señal de tráfico: una oposición entre rojo y verde mediada por el amarillo. Según Leach (1970, págs. 16-21), esta segmentación del espectro operada por la mente es en parte fundamentalmente irónica y se inspira en la experiencia, por la asociación entre el rojo y la sangre, "asociación que por cierto se remonta a muy tempranos tiempos paleolíticos" (pág. 19). En este "hecho natural" se origina el significado del rojo como peligro. En otro sentido, empero, la señal parece arbitraria, pues la elección del verde como contraste es una convención aprendida, ya que también se podrían elegir otros colores para contrastarlos con el rojo (azul, negro, amarillo claro). Finalmente, en el análisis puede intervenir además la noción que el físico tiene del color tal como se presenta en un espectro de longitudes de onda, punto de vista desde el cual el amarillo es intermedio entre el rojo y el verde. Reunidos así sobre la base de principios que no guardan coherencia unos con otros, cada uno de esos postulados es por sí solo insuficiente, y el efecto total más bien oscurece la estructura natural del sistema del símbolo y la relación entre esa estructura y la asignación de significado. Muy sintéticamente: el primer argumento, acerca de lo natural que sería concebir al rojo como peligro, intenta reducir el proceso simbólico a una nomenclatura de significados inmanentes a la experiencia. No se trata sólo de que la explicación viole así los cánones saussureanos del valor como relación de diferenciación en un sistema de signos; al mismo tiempo, pasa por alto el hecho de que la "sangre" significada por el rojo no sería sangre como tal, sino el sentido (cultural) de la sangre. En consecuencia, la relación irónica motivada que Leach supone —aun siendo verdadera para todos los signos propiamente dichos (en el sentido norteamericano)— sólo es un momento dentro de valores simbólicos preexistentes y de los cuales depende (V. Valeri, 1970).2* El segundo de los argumentos de Leach acerca de la arbitraria elección del verde para contrastar con el rojo, ignora las sobresalientes relaciones de atracción y oposición que hay entre el rojo y el verde como colores complementarios, tanto en el nivel de la percepción como en el de la concepción, punto sobre el cual volveré en breve. El úl- 24 El carácter general de este punto, o sea, el de que la conducta del signo humano (motivada) siempre es una formación secundaria de simbolización (inmotivada), puede ser sostenido sobre la base de que, precisamente, el dicoupage de significantes del objeto presupone el proceso de valorización, y de allí la posición y el contenido del objeto-signo en un orden significativo, sobre el cual se ejerce la motivación. También se sigue de ello que los conceptos tanto del objeto-signo como de su significado, en este caso rojo y sangre-peligro, probablemente "sobrepasaran" (Barthes) la motivación formal que los conecta, de modo que el intento de ofrecer una explicación por el parecido icónico nunca resultará empíricamente satisfactorio. Así, en la sociedad occidental, el rojo no siempre es negativo o indicativo de peligro, como lo sostiene Leach. El rojo tiene también implicaciones de salud, energía, virilidad o acentuada sexualidad y file (día marcado en rojo en el calendario). Esos diversos sentidos poseen por cierto en común un valor destacado o "de avance", en particular comparación con los sentidos que tienen el blanco y el verde, lo cual es consecuencia a las diferencias que surgen en la percepción de la distancia de objetos que reflejan longitudes de onda más largas. Debido a la combinación de su proximidad relativa (efecto de aberración cromática) y a los altos niveles de saturación alcanzados por los rojos en comparación con una diversidad de ciclos y de valores de brillo, el rojo es el más "penetrante" de los colores. El rojo, por cierto, es el color máximo (véanse Graves, 1951; Gregory, 1966; BidwelL 1899,y Southall, 1937). Esta capacidad del rojo para el contraste es lo que lo toma especialmente valioso para la codificación. 197 timo de los postulados de Leach supone que la experiencia común del color adopta la forma de un espectro refractado, pero esto es muy raro en la naturaleza si se comparan los colores de los objetos, en los que las posibilidades del azul de mediar entre el rojo y el verde serían tan buenas como las del amarillo. Moraleja: el análisis debe apuntar singularmente a las correspondencias entre la estructura de los significados simbólicos y la estructura de la percepción, evitando de paso los despeñaderos ideológicos, paralelos entre sí, del fisicismo y el asociacionismo. En efecto, el primero no responde a la manera en que el mundo se presenta a la mente, ni el segundo a la manera en que es representado. Y de nuevo, buscar correspondencias correctas entre lo perceptual y lo significativo no demostrará la delimitación de la cultura por la naturaleza, sino la apropiación de la naturaleza por la cultura. Lo que se expone a continuación no pasa de ser un bosquejo de ese análisis, efectuado a partir de la observación de que las relaciones de color en las señales de tráfico parecen estar duplicadas en otros dominios simbólicos de la cultura occidental. Esto es lo que se desprende lógicamente^ con tal de que el principio de la señal sea generalizado del siguiente modo: el rojo se opone por su significado al verde, en tanto que el amarillo hace de mediador en el sentido de que, tal como el rojo, está en oposición al verde, pero también está, como el verde, en oposición al rojo. El amarillo, para dar un ejemplo simple, comparte con el rojo el significado de peligro en la bandera de cuarentena, lo cual también , lo une al "enfermizo verde" en contradicción con el vigor y la energía del rojo.25 O bien, para tomar los dominios, correlativos entre sí, de la edad y la sexualidad: comparados con la carga de sexo y virilidad del rojo, el verde y el amarillo son formas de impotencia relativa, aunque correspondan a los polos, opuestos entre sí, de la inmadurez y la madurez, juventud fresca e inexperimentada y madura vejez que ha hecho su camino:"(...) mi estilo de vida/ se inclina por lo marchito, la hoja amarilla". Sin embargo, en las pasiones, el amarillo y el verde vuelven a rozarseentre sí en los significados de celos y envidia. Por otra parte, como color "cálido", el amarillo —el amarillo alegre— se suma al rojo y al anaranjado como "positivo y agresivo, inquieto o estimulante" (Graves, 1951, pág. 401), a diferencia de los verdes y azules, fríos, que son "trascendentes", "espirituales" y "no sensuales" (Spengler, 1956, pág. 246). El rojo es coraje y guerra; el verde (junto con el azul) es pasivo, aquiescente, pacífico; el amarillo, como cobardía, es el pretexto de uno, pero es la realidad del otro. Y adviértase cómo se amplía el sistema hasta incluir el azul con un sentido particular. Tal como el verde con el rojo, cualquiera que sea el sentido del amarillo, el azul será lo contrario (según el contexto coloquial norteamericano en que se lo emplee y la intención que lleve): el azul denota lo triste, deprimido ("the blues"), allí donde el amari- 25 Según lo testimonia el Oxford English Dictionary (OED), el verde en relación con la complexión humana denota "un tono pálido, enfermizo o bilioso, indicativo de miedo, celos, humor destemplado o enfermedad", en tanto que el rojo, cuando se lo atribuye a labios o mejillas, indica "un color natural, saludable". En las consideraciones que siguen recurro a varios de los estudiosos del significado del color que se citan en la nota de página 196, así como a diccionarios de uso coloquial del idioma, principalmente los de Mathews, 1951; Partridge, 1967, y Wentworth y Flexner, 1967. Véase además Spengler, 19S6, vol. I, págs. 242 y sigs. 198 lio denota alegría; y denota, en cambio, lo leal y auténtico ("true blue") allí donde el amarillo significa engañoso y cobarde. Sólo de vez en cuando el azul tiene un significado comparable al del amarillo ("Once in a blue moon"). Sin embargo, como hemos visto, el azul tiene similitudes con el verde, como colores fríos, en oposición a los rojos y amarillos, cálidos; por otro lado, la constancia del azul lo diferencia de la cualidad veleidosa y atolondrada del verde nuevo y joven;26 y, por cierto, así como el verde es lo naciente, el azul es lo eterno e inmortal. Del mismo modo, el azul es a la vez parecido y distinto del rojo: representando la idea de lo noble (sangre azul) y la de rey (vestido de púrpura) en una era de monarquías, el azul y el rojo se transformaron, en otra época, en el partido del orden y el de la revolución respectivamente. El rojo es el color de los santos y mártires de la cristiandad y el azul, correlativamente, el de la fe y la piedad; pero el rojo es también la marca de los pecadores, y también lo fue sin embargo el de los "azules", denominados, más específicamente, los "demonios azules". En suma, se podría elaborar un conjunto de relaciones como el siguiente entre el rojo, el verde, el amarillo y el azul (figura 5): Figura 5 Relaciones de significado de los colores Lo que deseo señalar es que este diagrama sirve también para la percepción, si se admite que las relaciones de intermediación semántica (±) sean tomadas como compatibilidad o presencia simultánea en los colores-objeto, y las oposiciones semánticas (-) fueran tomadas como complementariedad. Esta estructura puede ser construida al nivel de la percepción a partir de unas pocas proposiciones elementales, bien conocidas en la ciencia del color y de la estética. En primer término, los cuatro colores en cuestión (junto con los neutros blanco y negro) son particularmente adecuados para la función semántica porque sólo ellos son perceptualmente únicos; no se puede descomponerlos en otros matices. Me refiero específicamente a la visión, que es un asunto totalmente distinto de la mezcla de pigmentos. En lo que respecta a la percepción, no hay otros colores que puedan ser vistos en los valores que habitualmente denominamos "azul", "rojo", El Orford English Dictionary cita a Chaucer: "A cosas nuevas siempre esté tu ansia abiert a /y que en vez de azul puedes tú ser toda verde". 199 "amarillo" y "verde" (Hurvich y Jameson, 1957; Hering, 1964 [1920]; Linksz, 1964; Pokorny y Smith, 1972).27 Pero así como estos cuatro son únicos vistos desde la percepción, todos los demás tintes son vistos como alguna mezcla dedos de ellos; así, el anaranjado es percibido como una mezcla de rojo y amarillo, el violeta como una mezcla de azul y rojo, y así sucesivamente. De acuerdo con esto, el rojo, el verde, el amarillo y el azul son considerados en la bibliografía científica, para la percepción, como los colores "primarios" o "principales", y en la bibliografía estética se los denomina a veces colores "primitivos". Esto último establece una interesante conexión con las conclusiones de Berlín y Kay (1969) en el sentido de que, después del negro y el blanco, esos cuatro son los primeros "términos de color básicos" que emergen en los lenguajes naturales, y de que su posición en el espectro (en una gráfica de saturación máxima) es similar entre las culturas.28 Una segunda observación pertinente es la de que cada uno de los cuatro colores "primitivos" sólo se mezcla visualmente con dos de los otros tres, pero nunca con el tercero. El azul puede combinarse con el rojo o con el verde (para dar, por ejemplo, violeta o azul de Prusia), como también puede hacerlo el amarillo; pero jamás se ve un azul amarillento o un amarillo azulado. Análogamente, el rojo y el verde son compatibles en la percepción con el azul y el amarillo, pero no entre sí: no hay verdes rojizos o rojos verdosos. (Véase la bibliografía ya mencionada sobre la percepción del color, y también Hering, 1964 [1920]; Hurvich, 1960, y Hurvich y Jameson, 1957.) Tercera observación: tiene sentido, tanto desde el punto de vista de la percepción como desde el fisiológico, concebir estas relaciones de color como "compatibilidades" y "oposiciones". En tanto que los miembros de cada diada de complementarios, es decir, azul-amarillo y rojo-verde, se sintetizan por separado con los miembros de la otra, los propios colores complementarios no sólo se oponen sino que se suscitan uno a otro en una pauta clásica de negación y correlación.29 El verde está Repárese también en que sólo cuatro tonos del espectro —un azul de aproximadamente 475 nm un verde de cerca de SOS nm un amarillo de alrededor de 578 nm y un rojo/complementario de 495 nm— permanecen constantes en su apariencia del color a pesar de los cambios de intensidad. Existe cierta paradoja en la conclusión de que los términos de color "básicos" tienen que tener referentes similares en el espectro, tratándose de culturas completamente distintas. La paradoja reside en que, a fin de cuentas, no se trata de los términos de color "básicos" de ningún lenguaje, sino de conceptos abstractos de color, ajenos a cualquier objeto particular. En un nivel mis "básico", y en cualquier parte, existe la multitud de términos de color reconocidos en su objeto formal (tales como "amarillo limón", "verde mar", etcétera; véase Conklin, 1955). ¿Por qué, entonces, un concepto que es sin duda alguna una formación secundaria tendría, sin embargo, una "base" específica y aparentemente universal? Las presentes consideraciones sugieren una respuesta: esos colores, precisamente porque poseen las cualidades perceptuales de ser distintivos, complementarios, etcétera, son en algunos lugares —lo cual los presta al contraste significativo— los más apropiados para un empleo semántico en los rituales, la producción, la discriminación del valor de cambio y demás. Los colores son, en la práctica, códigos semióticos. Precisamente debido a que se prestan a esta significación, sólo ciertos preceptos de color pueden ser acertadamente distinguidos como "básicos", a saber, aquellos que por sus características y relaciones distintivas pueden funcionar como significantes en sistemas de información. Véase Sahlins (en prensa). 29 Linksz escribe: "El rojo y el verde son una diada de colores opuestos, y también lo son el amarillo y el azul. Cada miembro de una diada cancela al otro, es antagónico del otro, o —como lo describió Stilling (1880)— destruye al otro" (1964, pág. 2). Sin embargo, este antagonismo presenta 200 proscripto de la sensación del rojo, pero reaparece como imagen accidental del rojo o como efecto impartido por el rojo a un fondo neutro, relación totalmente recíprocay que también se da en el caso del azulyelamarillo. Cada par de complementarios, por añadidura, está asociado en la percepción por contraste con la otra diada. En condiciones de intensidad creciente, el azul y el amarillo aumentan de brillo con mayor rapidez que el verde y el rojo; en condiciones de intensidad decreciente, estos últimos conservan durante mayor tiempo sus valores (efecto de Bezold-firücke). O bien, al disminuir la dimensión del estímulo, la capacidad para discriminar el azul y el amarillo se deteriora progresivamente en comparación con lo que sucede en los casos del verde y el rojo. El nexo es confirmado también por la patología: existen síndromes de ceguera al color específicamente para rojo-verde y amarillo-azul. Todos estos hechos de la percepción, finalmente, arraigan en la fisiología de la visión del color y, en forma específica, e:) el mecanismo del "proceso de oponentes" relativo a la transmisión del ojo al cerebro, interpretación elaborada inicialmente para el caso del hombre y confirmada en tiempos recientes por datos electrofisiológicos obtenidos de monos y peces. Existen pruebas de que la transmisión de la sensación del color (como fenómeno distinto de la fotorrecepción retiniana) es organizada bajo la forma de un conjunto triádico de procesos binarios: rojo-verde, azul-amarillo y blanconegro. Cada uno de esos procesos envía al cerebro impulsos de manera privativa por intermedio de células que responden a un término del par de complementarios pero excluyen al otro; por ejemplo, el proceso rojo-verde es activado como +R -V, o bien como -R+V (véanse Pokomy y Smith, 1972, y Hurvich y Jameson, 1957). En suma, el sistema de percepción de colores primitivos puede ser descrito del siguiente modo: está constituido por dos diadas de colores opuestos, rojoverde y amarillo-azul, y cuatro diadas de colores compatibles, rojo-amarillo, rojo- azul, verde-azul y verde-amarillo. Se trata exactamente del mismo sistema presentado en el diagrama de relaciones semánticas (figura 5). Afirmamos que esa correspondencia entre las estructuras simbólica y perceptual representa una movilización de ésta en el proyecto de la primera. En su dimensión económica, este proyecto consiste en la reproducción de la sociedad en un sistema de objetos no meramente útiles sino también significativos, y cuya utilidad reside por cierto en una significación. En particular, el sistema de la vestimenta replica para la sociedad occidental las funciones del llamado totemismo. Materialización suntuaria de las coordenadas principales representadas por la persona y la ocasión, se convierte en un vasto esquema de comunicación, de modo que sirve como lenguaje de la vida cotidiana entre quienes no habían tenido antes oportunidad de comunicarse por el trato.30 La "mera también un aspecto de refuerzo recíproco, como lo observó Goethe hace mucho tiempo: "El rojo y el verde (o el amarillo y el azul), al mismo tiempo se solicitan entre sí; se promueven uno al otro, se intensifican uno al otro" (ibíd.). 30 "La más breve percepción visual basta para desencadenar un complejo proceso mental, que se opera en tiempo muy corto, tal vez 30 segundos (sic), y del que resulta un juicio acerca del sexo, 201 apariencia" debe ser una de las formas de enunciado simbólico más importantes de la civilización occidental. En efecto, gracias a las apariencias, la civilización transforma la contradicción básica de su construcción en un milagro de existencia: una sociedad cohesiva de perfectos desconocidos. En ese caso, empero, su cohesión depende de una coherencia de tipo específico: de la posibilidad de aprehender de otros su condición social y, por lo tanto, su relación con uno mismo, "a primera vista". Esta dependencia de la visión ayuda a explicar, por un lado, por qué pese a todo las dimensiones simbólicas no han sido, evidentes. El código funciona en un nivel inconsciente; la concepción está incorporada a la percepción misma. Se trata precisamente del tipo de pensamiento que en general se conoce como "salvaje", el pensamiento que "no distingue el momento de la observación y el de la interpretación en la medida que, al observarlos, primero se registran los signos del interlocutor, para luego tratar de entenderlos; cuando el interlocutor habla, los signos que expresa traen consigo sus significados" (Lévi-Strauss, 1966, pág. 223). Por otro lado, esta dependencia de la mirada sugiere, en la vida económica y social, la presencia de una lógica ajena por completo a la "racionalidad" convencional. En efecto, racionalidad supone tiempo transcurrido, una comparación: por lo manos otra mirada más, y una ponderación de las alternativas. La relación entre ambas lógicas es que la primera, la simbólica, define y clasifica las alternativas mediante la "elección", entre las cuales la racionalidad, olvidando su propia base cultural, se complace en considerarse a sí misma como constituyente. la edad, el tamaño, la nacionalidad, la profesión y la casta social del desconocido, junto con alguna estimación de su temperamento, su ascendencia, su afabilidad, su pulcritud, e incluso de la confianza que merece" (G. Allport, citado en Hom, 1968, pág. 109; véase Linton, 1936,"pág. 416). 202 5 Conclusión La utilidad y el orden cultural En este capítulo desarrollo algunas de las implicaciones del anterior, en el cual había quedado propuesta una excursión a la economía capitalista en cuanto sistema cultural, situándolo en el contexto de las consideraciones teóricas precedentes. El resumen se refiere sucesivamente al problema general de las interpretaciones simbólica y pragmática de la cultura y a la cuestión, planteada al principio de la investigación y todavía no resuelta, del carácter distintivo de la cultura occidental. Las varias sugerencias y proposiciones programáticas que se desarrollan aquí equivalen a las primeras y evidentes conclusiones del ensayo como totalidad. Un punto evidente —tanto para la sociedad burguesa como para la llamada primitiva— es el de que no resulta útil separar los aspectos materiales de los sociales, como si los primeros pudieran ser remitidos a la satisfacción de las necesidades mediante la explotación de la naturaleza, y los segundos a problemas de las relaciones entre los hombres. Consumada esa fatídica diferenciación de los componentes culturales —disociado el orden cultural en subsistemas que persiguen distintos fines—, nos vemos forzados a soportar para siempre las consecuencias intelectuales de esa operación. Es decir, cada "subsistema" es sometido inicialmente a un tipo distinto de análisis, en función de las propiedades materiales y sociales respectivamente, y a continuación es remitido a una teleo- lógica distinta: la articulación de la naturaleza al servicio de un interés práctico por un lado, y el mantenimiento de un orden entre las personas y grupos por el otro. Nos queda entonces un problema que en rigor preocupó seriamente a la antropología desde el primer momento, a saber, el de cómo explicar las relaciones funcionales entre aspectos que inicialmente fueron concebidos como distintos. Gran parte de la antropología puede ser considerada como un sostenido esfuerzo por sintetizar una segmentación original del objeto de esta disciplina, una distinción analítica entre dominios culturales efectuada sin la debida reflexión, aunque claramente de acuerdo con el modelo ofrecido por nuestra sociedad. Pero el proyecto estaba condenado desde el principio, porque ya el primer acto había consistido en ignorar la unidad y cualidad distintiva de la cultura como estructura simbólica; de allí la razón impuesta desde el interior a las relaciones con una naturaleza exterior. El error fue someter esa razón a consideraciones dicta- 203 das por el espíritu práctico y, a continuación, verse forzados a decidir cómo un conjunto de requisitos se refleja en las relaciones dedicadas a otro conjunto: lo económico a lo social, lo social a lo ideacional, lo ideacional a lo económico. Pero de esto no se sigue que pueda efectuarse una retotalización con sólo considerar los bienes materiales, por ejemplo, en el contexto de las relaciones sociales. La unidad del orden cultural queda constituida por un tercer término común, el significado. Y este sistema significativo es lo que define toda funcionalidad; es decir, la define de acuerdo con la estructura particular y las finalidades del orden cultural. De ello resulta que ninguna explicación funcional es jamás suficiente por sí misma; en efecto, el valor funcional siempre es relativo respecto del esquema cultural dado. Como corolario específico, ninguna forma cultural puede ser leída a partir de un conjunto de "fuerzas materiales", como si lo cultural fuese la variable dependiente de una ineludible lógica práctica. La explicación positivista de tales o cuales prácticas culturales como efectos necesarios de alguna circunstancia material —por ejemplo, una técnica particular de producción, cierto grado de productividad o diversidad productiva, la insuficiencia de proteínas o la escasez de estiércol— está compuesta por una serie de proposiciones científicas, todas ellas falsas. Esto no supone que debamos adoptar una explicación idealista, y entender que la cultura camina por la sutil atmósfera de los símbolos. No se trata de dejar de lado, en la explicación, las fuerzas y constricciones materiales, o de entender que no tienen efectos reales sobre el orden cultural. Se trata de que la naturaleza de los efectos no puede ser leída en la naturaleza de las fuerzas, porque los efectos materiales dependen de su encuadre cultural. La forma misma de la existencia social de la fuerza material es determinada por su integración al sistema cultural. La fuerza puede entonces ser significativa, pero la significación, precisamente, es una cualidad simbólica. Al mismo tiempo, este esquema simbólico no es en sí mismo el modo de expresión de una lógica instrumental, pues en rigor no existe otra lógica, en el sentido de un orden significativo, que no sea la impuesta por la cultura al proceso instrumental. El problema del materialismo histórico —problema compartido con todas las teorías naturalistas de la cultura— reside en que acepta al interés práctico como una condición intrínseca que se explica por sí misma, inherente a la producción y, por lo tanto, inderivable hacia la cultura. Para Marx, según hemos visto, en el momento de la producción entran en juego dos lógicas. La interacción del trabajo, las técnicas y los recursos se opera a la vez de acuerdo con las leyes de la naturaleza y las intenciones de la cultura, es decir, por las cantidades y calidades objetivas y por los fines cuantitativos y cualitativos. Pero en la problemática de la praxis, la lógica simbólica está subordinada a lo instrumental, dentro de la producción y, por consiguiente, en todo el ámbito de la sociedad. Como la razón de la producción es un interés práctico, la satisfacción de las necesidades humanas tiene continuidad con los procesos naturales que pone en marcha. En último análisis, la cultura es organizada por la naturaleza material de las cosas y no puede trascender, en sus propias diferenciaciones conceptuales o sociales, la estructura de la realidad manifiesta en la producción. 204 A primera vista, el enfrentamiento de las lógicas de lo cultural y de lo material parece por cierto desigual. El proceso material está basado en hechos y es "independiente de la voluntad del hombre"; el simbólico es inventado y, en consecuencia, flexible. Uno es, por naturaleza, fijo; el otro es, por definición, arbitrario. El pensamiento no tiene más alternativa que ceder ante la absoluta soberanía del mundo físico. Pero el error consiste en eso: en que no existe lógica material al margen del interés práctico, y el interés práctico de los hombres por la producción está constituido simbólicamente. Las finalidades, así como las modalidades dé la producción provienen del lado cultural; tal como los medios materiales de la organización cultural y la organización de esos medios materiales. Hemos visto que nada de lo concerniente a su capacidad para satisfacer una exigencia material (biológica) puede explicar por qué los pantalones son producidos para los hombres y las faldas para las mujeres, o por qué los perros son incomibles pero los cuartos traseros del ciervo satisfacen en grado supremo la necesidad de comer. Tampoco es mayor la medida en que las relaciones de producción —la división del trabajo por categorías y capacidades definidas culturalmente— puede ser deducida de categorías y capacidades, materialmente determinadas, de la población. Es impropio hablar de un enfrentamiento de dos lógicas en la producción; la lógica es propiedad tan sólo de la concepción, que tiene frente a sí una fuerza incoada, carente de significado o de contenido social. Con la cultura en general, la situación se parece a la que expuso Rousseau frente a Grocio y Hobbes —y también contra Calígula— en relación con las instituciones políticas. La fuerza es un atributo físico al que los hombres deben ceder si no tienen más alternativa, pero la cuestión es: ¿qué es lo que hace de la sumisión un deber? Afirmar que el Poder hace el Derecho, observó Rousseau, es confundir la causa con el efecto. De la misma forma, las fuerzas materiales de la producción no contienen orden cultural alguno, sino meramente un conjunto de posibilidades y constricciones físicas selectivamente organizadas por el sistema cultural e integradas con vistas a sus efectos por la misma lógica que las causó. Las fuerzas materiales, tomadas en sí mismas, carecen de vida. Sus movimientos específicos y sus consecuencias precisas sólo pueden ser estipulados si se los combina progresivamente y con las coordenadas del orden cultural. Descompónganse las fuerzas productivas sólo en sus especificaciones materiales; supónganse una tecnología industrial, una población humana y un ambiente. Con todo esto no se dice nada acerca de las propiedades específicas de los bienes que se producirán, o acerca de la tasa de producción, o de las relaciones con arreglo a las cuales avanzará el proceso. Por sí misma, una tecnología industrial no dictamina si será manejada por hombres o por mujeres, de día o de noche, mediante salarios o por la distribución de las ganancias, en días jueves o domingos, para enriquecerse o para ganarse la vida; o si estará al servicio de la seguridad nacional o de la glotonería privada; o si producirá perros a los que se les da de comer en la boca y ganado que come en establos, camisas azules de obreros o blancos vestidos femeninos; o si contaminará los ríos e infectará la atmósfera o bien permitirá, como el cacique africano, que la máquina de coser Singer, majestuosamente emplazada frente a la casa, sea lentamente devorada por la herrumbre. Si 205 además se supone cierta tasa de producción, tal como es dada por las relaciones totales de producción, puede decirse algo más acerca del tiempo de trabajo requerido y del carácter de la cooperación y la división del trabajo, con inclusión de una distinción jerárquica entre tareas directivas y manuales. Pero aun si hace falta cooperación, nada indica que excluirá a las mujeres; si hace falta un tiempo para el trabajo, nada indica que abarcará los días hábiles en vez de los fines de semana; si tiene que haber administrador y obrero, nada estipula que el primero poseerá las cualidades de un empresario o de su agente y el segundo las de un trabajador asalariado. Si se agregan la propiedad privada y la producción por el valor de cambio, la jerarquía se distribuye ahora entre burguesía y proletariado. Agregúense las distinciones culturales de sexo, etnicidad y raza, y el burgués dirigente será probablemente un varón WASP (de "White.Anglo-Saxon, Protestan?, blanco, anglosajón, protestante) norteamericano, y el trabajador —también de sexo masculino— será de origen negro o polaco. Y así sucesivamente. Las fuerzas materiales pasan a quedar así bajo el control de la cultura. ¿Desdeñamos el juego de fuerzas puramente naturales, las necesidades biológicas y la acción de la selección natural? La ecología, según lo hicimos notar, y todos parecen concordar en esto, es traída al juego cultural como un conjunto de condiciones límite, una escala de tolerancia en la explotación del ambiente o en la satisfacción de las necesidades biológicas, más allá de la cual el sistema, tal como se encuentra constituido, no puede funcionar, es "excluido por selección". Sin embargo, los estudios ecológicos no insisten suficientemente en que antes de que pueda darse una selección natural hay una selección cultural, que determina cuáles son los hechos naturales relevantes. La selección no es un simple proceso natural; se origina en una estructura cultural, que con sus propios atributos y finalidades define el contexto ambiental específico para sí mismo; es decir, decide la forma e intensidad efectivas de las fuerzas selectivas. Incluso en los estudios biológicos, como observa Monod, esta determinación por el organismo en trance de adaptación es, con demasiada frecuencia, presentada erróneamente como un hecho puramente ambiental: Otras dificultades para la aceptación de la teoría de la selección deben ser halladas en que con demasiada frecuencia se la entiende o se la presenta como si depositara toda la responsabilidad de la selección en las condiciones del ambiente externo. Esta concepción es totalmente errónea. En efecto, las presiones selectivas ejercidas sobre los organismos por las condiciones externas en ningún caso están desconectadas del desempeño teleonómico (es decir, de regulación interna) característico de la especie. Los diferentes organismos que habitan un mismo lugar ecológico interactúan en formas muy distintas y específicas con las condiciones exteriores (entre las cuales es preciso incluir los restantes organismos). Estas interacciones específicas, que el propio organismo "elige" al menos en parte, determinan la índole y la orientación de la presión selectiva que el organismo soporta. (Monod, 1972 [1970], págs. 125-126.) 206 Al mismo tiempo, en la medida que el ambiente recibe su cualidad efectiva de un orden cultural, es importante formular con precisión el carácter del determinismo atribuible a las condiciones selectivas. Para explicar las propiedades, la persistencia o, más débilmente, el modo de funcionamiento de una forma cultural, se invoca la "adaptación". Pero la ventaja selectiva es la condición de un funcionamiento positivo mínimo: todo lo que permanezca dentro de límites naturales, todo lo que no someta a la gente o al sistema a la destrucción material, resulta ventajoso desde el punto de vista de la adaptación, tal como cierta ventaja significativa mínima entre especies o sociedades decide cualquier lucha competitiva por los recursos. Más allá de ese punto, a la naturaleza le es indiferente que el funcionamiento positivo sea óptimo o mínimo, o esté en algún punto intermedio. La naturaleza rige sólo en lo que concierne a la existencia, no a su forma específica. Vista desde el enfoque contrario, la selección como "límite de viabilidad" es una "determinación negativa, que sólo estipula lo que no puede hacerse, pero autoriza indiscriminadamente (por selección) todo lo que sea posible. En lo que se refiere a las propiedades definidas del orden cultural, las leyes de la naturaleza son indeterminadas. Con toda su realidad y su objetividad las leyes de la naturaleza se encuentran respecto del orden de la cultura en la relación en que está lo abstracto frente a lo concreto: en la misma posición en que se encuentran el reino de la posibilidad respecto del reino de la necesidad, las circunstancias potenciales respecto de lo que se realiza, la supervivencia respecto de la existencia real. Ello se debe a que la naturaleza es a la cultura lo que lo constituido es a lo constituyente. La cultura no es meramente naturaleza expresada en otra forma. Más bien ocurre lo contrario: la acción de la naturaleza se despliega en los términos de la cultura, es decir, bajo una forma que ya no es la propia sino que se encarna en un significado. Esto tampoco es una mera traducción/El hecho natural asume un nuevo modo de existencia como hecho simbolizado, y su despliegue y su consecuencia culturales son ahora gobernados por la relación entre su dimensión significativa y otros significados, antes que por la relación entre su dimensión natural y otros hechos de esta índole. Todo lo cual ocurre, desde luego, dentro de los límites materiales. Pero si la naturaleza "rígidamente separada del hombre no existe para el hombre" (Marx), entonces la naturaleza que sí existe ha cedido su propia razón al combinarse. A partir del momento de la síntesis cultural, la acción de la naturaleza es mediada por un esquema conceptual "por acción del cual la materia y la forma, ninguna de las cuales posee existencia independiente, se realizan como estructuras, es decir, como entidades que son a la vez empíricas e inteligibles" (Lévi-Strauss). Por ser tal el destino de la naturaleza culturalizada, la naturaleza tal como existe en sí misma sólo es la materia prima provista por la mano de Dios, y en espera de recibir forma significativa y contenido de la mente del hombre. Es lo que el bloque de mármol a la estatua terminada; y por cierto el genio del escultor consiste —igual que el desarrollo técnico de la cultura— en explotar para sus propios fines las líneas de difracción que hay en el material. Ese mármol es refractario; hay ciertas cosas que con él no pueden hacerse, porque tales son los hechos de la naturaleza y el efecto de la selección. Pe- 207 ro es el escultor quien decide sí la estatua será un jinete que avizora sus victorias (y cuántas patas levantará el caballo del suelo) o un Moisés sedente que contempla los pecados de su pueblo. Y si se objeta que es la composición del mármol lo que impone la forma de la estatua, no se debe olvidar que ese bloque fue elegido entre todos los que era posible elegir porque el escultor vio en él la imagen latente de su propio proyecto. Con demasiada frecuencia, también se supone que, si bien las sociedades "primitivas" no están organizadas por una estricta materialidad racional, nosotros al menos sí lo estamos. En lo que concierne a la sociedad occidental, al menos tenemos la seguridad de los postulados utilitarios del interés práctico elaborados por la ciencia económica y aplicados después a todos los dominios de nuestra acción social. He ofrecido acerca de la comida y la indumentaria en los Estados Unidos un breve análisis que refuta ese saber convencional. Los objetos y las personas de la producción capitalista están unidos en un sistema de valoraciones simbólicas. Pero si nuestra propia economía no elude la condición humana, si también el capitalismo es un proceso simbólico, ¿dónde se encuentra el carácter único de las "civilizaciones" occidentales? Tal vez en nada que llegue mucho más allá de la ilusión de que las cosas son distintas, es decir, la ilusión de que la economía y la sociedad están construidas pragmáticamente. Sin embargo, la situación no es tan simple, porque incluso tiene una base material. En nuestro bosquejo del sistema de vestuario norteamericano tiene que haberse advertido que muchas de las principales distinciones simbólicas del objeto de vestir se derivan de la organización de la producción. Si existen diferencias entre las ropas de fin de semana y de los días laborables, las que se usan en el centro de la ciudad y en los suburbios, las que se ponen los hombres y las mujeres, por no hablar de las distintas formas de ropas para el trabajo, la diferencia se establece en cada caso según las líneas de relaciones económicas. Se podría decir que, si la producción refleja el esquema general de la sociedad, también se mira a sí misma en ún espejo. Pero sería decir la misma cosa, y en una forma que sin desdeñar la comprensión ya lograda de nuestro sistema permite compararlo con otros, observar que en la cultura occidental la economía es el principal ámbito de la producción simbólica Para nosotros, la producción de bienes es al mismo tiempo el modo de producción y transmisión simbólicas que privilegiamos. La cualidad distintiva de la sociedad burguesa consiste no en el de que el sistema económico se salve de la determinación simbólica, sino en el hecho de que el simbolismo económico es estructuralmente determinante. Lo que sugiero es otra manera de pensar acerca del esquema cultural, manera que se aparta de la tradicional división en sistemas componentes intencionales, economía, sociedad e ideología, o bien infraestructura y superestructura, cada uno compuesto de distintas clases de relaciones y objetivos, y el todo organizado jerárquicamente de acuerdo con suposiciones analíticas de dominancia funcional y necesidad funcional. En su lugar, debiéramos tener una perspectiva que reflejara la apreciación antropológica, existente desde hace largo tiempo, de 208 la diversidad de énfasis culturales, y la tornara más precisa mediante la comprensión, también existente desde hace largo tiempo, de que representan diferentes integraciones institucionales del esquema simbólico. Aquí la economía parece dominante, y todas las otras actividades reflejan en sus propias categorías las modalidades de las relaciones de producción; allá todo aparece "bañado en una luz celestial" de concepciones religiosas. En otras palabras, el esquema cultural es diversamente modulado por un ámbito dominante de la producción simbólica, que proporciona el principal idioma de otras relaciones y actividades. Se puede hablar, entonces, de un sitio institucional privilegiado del proceso simbólico, de donde emana una retícula clasificatoria impuesta al total de la cultura. Y sin abandonar este alto nivel de abstracción, puede agregarse que la peculiaridad de la cultura occidental consiste en la institucionalización del proceso en la producción de bienes y bajo la forma de ella, en comparación con un mundo "primitivo" donde el lugar de la diferenciación simbólica sigue siendo el de las relaciones sociales, principalmente las relaciones de parentesco, y las otras esferas de la actividad son ordenadas por las distinciones operativas de parentesco. La cuestión no tiene que ver tanto con el dominio funcional como con lo estructural, y con diferentes estructuras de integración simbólica. Y a esta diferencia general de esquema corresponden diferencias en el desempeño simbólico, es decir entre un código abierto, en expansión, que responde, mediante una transformación continua, a los hechos que él mismo ha desencadenado, y un código aparentemente estático, que no parece entender de hechos sino de sus propias preconcepciones. La gran distinción está entre sociedades "calientes" y "frías", desarrollo y subdesarrollo, sociedades "con" historia y "sin" ella y, por lo tanto, entre sociedades grandes y pequeñas, en expansión y autocontenidas, colonizadoras y colonizadas. Subrayo que esta comparación es cruda, estipula sólo un contraste polar y no tiene intención alguna de proponer una tipología de las culturas del mundo. Incluso en el nivel de la comparación gruesa, se pasa por alto la vasta categoría de las civilizaciones arcaicas "tibias" (véase Heusch, 1971), donde el foco simbólico dominante se encuentra en el sector estatal-religioso, que penetra decisivamente en las órbitas de la economía y la vida agraria y campesina. Tampoco se pretende aquí afirmar o negar nada acerca de las sociedades socialistas contemporáneas. Permítaseme un mero contraste general entre Occidente y lo "tribal"; podría resultar útil para los fines de una clasificación más sutil y, ante todo, para la conciencia que la sociedad capitalista tiene de sí misma. A lo que trato de llegar es a una diferencia entre la sociedad burguesa y la primitiva en lo que se refiere a la naturaleza y la productividad del proceso simbólico, que es la contrapartida de una diferencia de diseño institucional. En relación con esto último sólo cabe repasar conceptos bien conocidos, porque la cualidad distintiva de la civilización occidental, en el nivel de la estructura institucional, es observada por lo menos desde Marx, y la sociedad primitiva lo es por lo menos desde que apareció la antropología. La primera se caracteriza por la separación estructural de las esferas funcionales —económica, sociopolítica e ideológica—, respectivamente organizadas como sistemas para fines especiales por tipos especiales de relaciones sociales (mercado, Estado, Iglesia, etcétera). Como los objetivos y relaciones de cada subsistema son distintos, cada uno posee cierta lógica interna y una relativa autonomía. Pero como todos están subordinados a las exigencias de la economía, esto brinda credibilidad a la especie de teoría reflexionista que advierte en la superestructura las diferenciaciones (en particular de clase) establecidas en la producción y el intercambio. En la sociedad primitiva, la acción económica, política y ritual es organizada por una sola estructura generalizada, la del parentesco. En consecuencia, los antropólogos, y en especial los antropólogos sociales británicos, han tendido a proponer una clase diferente de dominio estructural para este tipo de sociedad, interpretación que ve en la política, el ritual o la economía el reflejo de relaciones entre personas y grupos, y las exigencias que supone el mantenimiento de esas relaciones. No sostengo que esas observaciones sean incorrectas. Por el contrario, son esenciales, y ningún análisis estructuralista o simbolista tiene derecho a ignorar las diferencias de diseño institucional. En efecto, corresponden a diferentes modos de producción simbólica, que contrastan tanto en el medio objetivo como en la capacidad dinámica. Ambos órdenes culturales elevan ciertas relaciones institucionales a una posición de dominio, como lugar desde el cual es aplicada la retícula simbólica, y el código es objetivado. En la sociedad burguesa, la producción material es el lugar dominante de la producción simbólica; en la sociedad primitiva, ese lugar es el conjunto de las relaciones sociales (el parentesco). En el sistema occidental, las relaciones de producción constituyen una clasificación reiterada en el esquema cultural entero, en la medida que las distinciones de personas, tiempo, espacio y ocasión desarrolladas en la producción se comunican a todo, al parentesco, a la política y al resto, a pesar de las discontinuidades de la cualidad institucional. Al mismo tiempo, al acumularse el valor de cambio por medio del valor de uso, la producción capitalista elabora un código simbólico, imaginado como diferencias significativas entre los productos, que sirve como esquema general de clasificación social. Y esta integración económica de la totalidad, la transmisión tanto de la retícula como del código, la diferenciación social y el contraste objetivo, son asegurados por el mecanismo del mercado, porque para vivir todos deben comprar y vender, pero sólo pueden hacerlo en la medida del poder que reciben de sus relaciones con la producción. Iniciemos una explicación de las diferencias culturales mediante la consideración del tipo de código, pues esto se sigue de las observaciones anteriores y las resume. Empecemos, entonces, por una similitud fundamental: la producción capitalista es, tanto como cualquier otro sistema económico, una especificación cultural y no meramente una actividad natural-material; en efecto, por ser el medio de un modo total de vida, es necesariamente la producción de significado simbólico. Sin embargo, debido a que al productor se le presenta como una búsqueda de ganancia pecuniaria, y al consumidor como una adquisición de bienes "útiles", el carácter simbólico básico del proceso pasa inadvertido para sus participantes, y generalmente también para los economistas, en la medida que la estructura significativa de la demanda figura como algo exógeno, "dado" en sus 210 análisis. La diferenciación del valor simbólico es mistificada como la apropiación del valor de cambio. Pero no es suficiente desenmascarar este engaño; desde el punto de vista antropológico, lo importante es que en el sistema burgués no hay por cierto diferencia entre los dos, porque la lógica de la producción es una lógica diferencial de los significados culturales. El razonamiento es sencillo y no transgrede ninguna comprensión convencional del proceso capitalista. La acumulación de valor de cambio siempre es creación de valor de uso. Los bienes deben venderse, lo cual significa decir que deben tener una "utilidad" preferida, real o imaginada —pero siempre imaginante—, para alguien. En un artículo titulado "Symbols by Which We Buy", S. J. Levy escribe: "El asno de Buridán, que se murió de hambre a mitad de camino entre dos montones de apetitoso heno, no habría tenido ese problema si uno de esos montones hubiera sido un bocado más apetecible" (1968, pág. 56)1. La producción para la ganancia es la producción de una diferencia simbólicamente significativa; en el caso del mercado de consumo, es la producción de una distinción social apropiada por medio de un contraste concreto en el objeto. Este punto se encuentra implícito en la aparente ambigüedad del término "valor", que puede referirse al precio de algo o al significado de algo (como concepto diferencial de una palabra), o en general a aquello que para la gente es "caro", sea moral o monetariamente. Los antropólogos, dicho sea de paso, están bastante familiarizados con esta ambigüedad, aunque no tengan plena conciencia de ella, puesto que muchos la adoptan para ejemplificar la universalidad de la conducta económica racional, aun en específica ausencia de un intercambio de mercado. La gente, sin embargo, economiza sus recursos; eso se debe a que le interesan otros "valores" aparte de los materiales; por ejemplo, la fraternidad. Pero la misma conexión es establecida más eficazmente por Saussure, en un pasaje que merece, en el estudio de la economía occidental, el lugar que se le otorga en la economía antropológica al famoso texto de la saga maorí Tamati Ranapiri en torno del hau del regalo (Mauss, 1966 [1923-1924])2. Tal como las observaciones del Ranapiri revelan que para el maorí una construcción ritual tiene su contraparte en un intercambio material, así el texto saussureano, con su empleo del valor de cambio para ilustrar el valor conceptual del signo, puede sugerir a un desprevenido mundo occidental que su ostensible búsqueda de lo material, aunque no lo sospeche, está mediada por lo simbólico: ... todos los valores parecen gobernados por el mismo principio paradójico. Siempre están constituidos: Compárese la "utilidad" del economista con el concepto general de C. S. Parce sobre el signo como "algo que vale para alguien como representativo de algo en algún sentido o capacidad" (1932, cap. 2, pág. 228). 2 Véase la interpretación en Sahlins, 197Z Aprovecho la oportunidad para repetir aquí algo que me fue señalado independientemente por Gayle Rubín y Lawrence Adelson: el referente común de la limitación del hau en el intercambio ritual y material es que el único regalo que a la vez es fértil y debe ser correspondido en trueque son las mujeres. Por lo demás, la estructura de la transición es la del "intercambio generalizado", estructura básica de muchas sociedades de la Polinesia. 211 1. por una cosa disimilar susceptible de ser intercambiada por la cosa cuyo valor hay que determinar; y 2. por cosas similares que es posible comparar con aquella cuyo valor hay que determinar. Ambos factores son necesarios para la existencia de un valor. Así, para determinar lo que vale una pieza de cinco francos es preciso saber. 1) que se la puede cambiar por una cantidad determinada dé una cosa distinta, por ejemplo, pan, y 2) que se la puede comparar con un valor similar del mismo sistema, por ejemplo, una pieza de un franco, o con una moneda de otro sistema (un dólar, etcétera). Del mismo modo, una palabra puede ser intercambiada por algo disímil: una idea; además, puede ser comparada con alguna cosa de la misma índole: otra palabra. Su valor, en consecuencia, no ha sido fijado mientras uno se limite a comprobar que puede ser "intercambiado" por tal o cual concepto, es decir, que tiene tal o cual significado; todavía falta compararlo con valores similares, con otras palabras que puedan oponérsele. Sucontenidosóloes verdaderamente determinado por la concurrencia de lo que existe fuera de él. (...) En todos esos casos encontramos, pues, en vez de ideas preexistentes, valores que emanan del sistema. Cuando se dice que corresponden a conceptos, se sobreentiende que éstos son puramente diferenciales y definidos no positivamente por su contenido, sino negativamente por sus relaciones con los otros términos del sistema. Su característica más exacta reside en ser lo que los otros no son. (Saussure, 1966 [1915], págs. 115,117.) Exactamente del mismo modo, el valor de cambio es adquirido mediante la producción de objetos que no son los mismos que otros productos; objetos que tienen un significado diferencial en la sociedad tal como está organizada: Cadillacs como opuestos a Chevrolet, temos como opuestos a monos, bistecs como opuestos a entrañas. La producción racional para la obtención de ganancias es el mismo acto que la producción de símbolos. Y su aceleración, como cuando se inauguran nuevos mercados de consumo, es exactamente lo mismo que la apertura del conjunto simbólico mediante una permutación de su lógica, lo cual se debe a que, en primer término, para ser cambiados por alguna otra cosa (dinero), los bienes producidos deben, como segunda condición, contrastar en uno u otro aspecto de sus propiedades originales con todos los restantes bienes de la misma especie general. La peculiaridad de este totemismo burgués tal vez resida meramente en su sauvagerie. En efecto, mediante el desarrollo de la producción industrial de mercado, es decir, del dominio institucional conferido a la economía, la tradicional relación funcional entre la serie cultural y la serie natural hoy se encuentra invertida: en lugar de servir para la diferenciación de la sociedad mediante una diferenciación de los objetos, toda distinción imaginable de la sociedad es puesta al servicio de otro desencadenamiento de objetos. Fetichismo y totemismo: he aquí las más refinadas creaciones de la mente civilizada La segunda característica indicativa de dominio económico es la siguiente: la principal retícula clasificatoria consiste, para la sociedad occidental, en las 212 relaciones de producción. Mauss escribió acerca del hau como si el intercambio de cosas fuera, en la concepción maorí, el intercambio de personas, así como Marx observó más bien lo opuesto en nuestro propio pensamiento: el vínculo entre las personas es una relación entre cosas (véase White, 19596, págs. 242-245). Si en el intercambio "primitivo", como se ha señalado con frecuencia, cada transacción tiene un coeficiente social, una relación de una índole u otra, entre los participantes, que regula los términos materiales de su interacción, en nuestro caso, en cambio, lo cierto parece ser que a cada transacción corresponde un término material de cuyo aporte dependen importantes dimensiones de la relación social. Incluso si dejamos de lado las transacciones comerciales, para detenernos en lo que suele llamarse la "vida", a diferencia del "trabajo" —en la sociedad vecinal, la pertenencia a una iglesia o a un country club, la asistencia a la partida de póquer del viernes por la noche—, observamos que interviene un decisivo elemento económico: un reflejo, directo o indirecto, pero siempre esencial, de las relaciones de producción. Y adviértase que ello no se da sólo en función de los ingresos pecuniarios; además hay una determinación del tiempo que, tal como lo demás, se desarrolla a partir de la estructura de la producción, y también hay una especificación, generada en forma similar, del espacio. Por añadidura, ninguna institución, sea ordenada por otros principios u orientada por otros fines, está a salvo de esa estructuración por las fuerzas económicas. La vida doméstica está determinada tanto por la negación del mundo del trabajo diario como por las concepciones intrínsecamente familiares. Su organización interna, según bien se sabe, varía con la clase económica, y las relaciones entre marido y mujer están generalmente saturadas por la distinción entre "el que gana el pan" y la "dependiente". En el esquema tribal, los varios momentos funcionales, incluida la producción, son decididamente ordenados por la posición en el parentesco, de modo tal que la clasificación apropiada para cualquier actividad particular representa alguna trasposición del esquema que opera en el parentesco. Pero el dinero es para Occidente lo que el parentesco es para el Resto. Es el nexo que asimila cualquier otra relación a la posición en la producción. "La codicia de dinero, o la manía de riqueza", escribe Marx, "trae necesariamente consigo la decadencia y el derrumbe de las antiguas comunidades. En consecuencia, es la antítesis de ellas. Esa codicia o esa manía es en sí misma la comunidad (Gemeinwesen) y no puede tolerar nada por encima de ella" (1973 [1857- 1858], pág. 223). Así es como la economía, en el carácter de lugar institucional dominante, produce no sólo objetos para los sujetos apropiados, sino sujetos para los objetos apropiados. Da vida a una clasificación que penetra en toda la superestructura cultural, ordenando las distinciones de los otros sectores en cuanto son oposiciones al suyo propio, prácticamente tal como utiliza esas distinciones para los fines que a ella son propios (la ganancia). Consuma lo que podríamos llamar "sinapsis simbólicas"3, es decir, conjunciones de oposiciones provenientes de dis- 3 Esas sinapsis son el producto lógico de lo que James Boon ha denominado "valores de acción" en un trabajo (1972)que intenta aislar el momento real—lo que podríamos llamar el "momento Traviata" a juzgar por su excelente ejemplo— del concierto de significados provenientes de códigos formalmente distintos. 213 tintos planos culturales que adoptan así la forma de diferenciaciones homologas, tales como trabajo/ocio: día laboral/fin de semana, o bien centro/suburbio: impersonalidad/ familiaridad. Algunas de estas proporciones están claramente construidas por analogía, como la combinación de indumentaria adolescente/ adulto: obrero/capitalista. Pero aunque incluyan procesos lógicos y sean utilizadas para pensar el mundo cultural (y estar, por lo tanto, en éste), no se las puede considerar inmotivadas, o producto de un puro interés especulativo. Suponen —tal vez sólo en forma incosciente— conexiones ya presentes en la vida social. Ya existen en la praxis social. Este último punto es importante en dos sentidos. El primero lo hemos señalado ya en el contexto de la sociedad tribal, pero vale la pena reiterar lo relativo al pensamiento concreto "civilizado": el interés que suscitan correspondencias conceptuales como las de obrero/capitalista : joven/adulto no denota en modo alguno una posición de idealismo. Su reconocimiento por el antropólogo o el economista, así como su existencia en la sociedad, reflejan una experiencia real de esa sociedad, así sea sólo la única clase de experiencia social real, es decir, la mediada simbólicamente. El antropólogo no las puso allí; no más que las personas que las confeccionaron y después decidieron vivir con arreglo a ellas. Constituyen el verdadero armazón del orden cultural, y el antropólogo, al ordenarlas en una forma no desmentida por la experiencia, se limita a descubrir ese orden. Al obrar así —y es esta la segunda implicación— actúa más o menos en la misma forma que lo hace un investigador de mercado, un agente de publicidad o un diseñador de modas, por poco halagadora que puede parecer la comparación. Porque, en efecto, esos buhoneros del símbolo no crean ex novo. En el sistema nervioso de la economía norteamericana, su función es la sináptica. Su tarea consiste en estar atentos a aquellas correspondencias latentes en el orden cultural, cuya conjunción en un producto-símbolo pueda traducirse en éxito comercial (figura 1). O tal vez, con mayor frecuencia, les toque responder a la incesante reformulación de relaciones simbólicas dentro de la vida social nacional. Ese cambio ' se origina, por un lado, en la constante revisión de la retícula económica, en modificaciones de la estructura de producción que imponen en nuevas coordenadas a las restantes relaciones sociales. Desde luego, esta revisión de la retícula refleja la capacidad de una productividad industrial —dada la distribución de la renta basada en las relaciones de producción— para saturar una correspondencia simbólica con un producto apropiado, y el consiguiente movimiento de capital hacia una nueva diferenciación del valor simbólico en procura de un mayor valor de cambio. Por otro lado, la reformulación de las correspondencias simbólicas puede iniciarse desde la dirección opuesta: desde hechos que se despliegan en esferas superestructurales —guerras, un nuevo movimiento radical, un aumento de la tasa de divorcios, un retorno a la religión— tales que alteren el contexto de la producción. Pensamos en esos fenómenos como en una especie de clima cultural, así como suponemos que los diseñadores sacan sus ideas del aire. Sin embargo, el especialista en modas no arma su colección a partir de la tela de que dispone; como el famoso hombre que hace un poco de todo, formulado 214 por Lévi-Strauss, utiliza fragmentos y trozos que han recibido su significación de una existencia anterior, para crear un objeto que funcione, o sea, que se venda, lo cual quiere decir, también, que sintetice objetivamente una relación entre categorías culturales, porque allí reside su vendibilidad. Llegamos así a una cualidad distintiva final de la civilización occidental: la de que responde a los acontecimientos transformándose, asimila las perturbaciones históricas como cambios jestructurales, de acuerdo con un código general de significación. Es importante subrayar, empero, que ésta es una diferencia cuantitativa dentro de una identidad cualitativa. La historia siempre es estructurada por la sociedad; sólo existen maneras más o menos dinámicas de consumar este proceso. Ni tampoco los principios de la estructuración históricas difieren entre sí por su índole, sino, más bien, por su lugar. Los pueblos tribales son capaces de perpetrar las mismas trasposiciones y reformulaciones del código simbólico, y de generar nuevas oposiciones a partir de las viejas; la diferencia está en que ese proceso se opera principalmente entre sociedades y, en consecuencia, parece una simple variación, en tanto que aquí se opera dentro del único sistema y denota, por lo tanto, un crecimiento compuesto ("desarrollo"). En aquellos pueblos la historia se produce en el empalme entre sociedades, de modo que toda una región cultural puede presentar un maravilloso conjunto de variaciones, tanto en la base como en la superestructura, de sociedades, "todas ellas similares, pero ninguna la misma que otra, cuyo conjunto señala el camino hacia una ley oculta". Para nosotros, por efecto de un modo institucional distinto del proceso simbólico, la historia se desarrolla básicamente de la misma forma, pero a través de las complicaciones dentro de una única sociedad. Sin embargo, al confiar en la razón simbólica, nuestra cultura no difiere radicalmente de la elaborada por la "mentalidad salvaje". Somos tan lógicos, filosóficos y significativos como lo son ellos. Y por escasa conciencia que tengamos de ello, otorgamos a la lógica cualitativa de lo concreto un puesto no menos decisivo. Sin embargo, hablamos como si nos hubiéramos liberado de concepciones culturales compulsivas, como si nuestra cultura se edificara a partir de las actividades y experiencias "reales" de individuos racionalmente dedicados a sus intereses prácticos. La alienación final consiste en una suerte de desestructuración. Marx escribió que la sociedad primitiva no podría existir a menos que disimulara para sí misma las bases reales de esa existencia, como a través de formas de ilusiones religiosas. Sin embargo, esta observación puede ser más válida aún en el caso de la sociedad burguesa. En el capitalismo todo conspira para ocultar el ordenamiento simbólico del sistema, en especial esas teorías académicas de la praxis mediante las cuales nos concebimos a nosotros y al resto del mundo. Una teoría de la praxis basada en intereses pragmáticos y condiciones "objetivas" constituye la forma secundaria de una ilusión cultural, y su fruto elaborado, empírico y estadístico, es decir, las investigaciones "éticas" de nuestras ciencias sociales, sólo son la titilación de una mistificación "émica". Lo que en definitiva es distintivo de la civilización occidental es el modo de la producción simbólica, cuyo disfraz adopta la forma de un creciente PBI del proceso por el cual es creado el valor simbólico. Pero esa institucionalización del 215 Figura 1 Cualidad sexual de los objetos en la presentación publicitaria. Consejo dado a los publicitarios por Stephen Baker, V¡- sual Persuasión (1961). Masculino Femenino Neutro Casi todo objeto tiene un "sexo" que le es propio. Es impoitante tener en cuenta este hecho cuando se eligen símbolos o accesorios para una ilustración. Patata Tomate Manzana La áspera textura de la patata contribuye a hacer de ella un articulo masculina Un tomate, blando y bonito, se ha convertido en símbolo de femineidad. Una manzana no tiene sexo (crece en árboles "masculinos", pero en la Biblia sirve como símbolo de la seducción femenina). Los árboles (y las texturas que evocan la madera) huelen a masculinidad. La delicadeza de las flores (y el gusto de las niñas por ellas) aseguran su puesto en el dominio femenino. La hierba, en cambio, no parece atributo de ningún sexo. Negro Blanco Gris El negro tiene poder y opacidad. Estas cualidades lo hacen parecer más masculino que femenino. La translucidez del blanco (y su cualidad virginal) lo hacen apropiado para una muchacha soltera. El gris está entre ambos y es por k> tanto neutro.
Un tren es un "¿l". Sugiere poder, aventura, energía. Una nave, por su apariencia esbelta y graciosa, ha
logrado ser una "ella". El automóvil solía ser más masculino que femenino, pero en este mundo moderno se
toma rápidamente bisexual.
La lana (en texturas de tweed) se asocia más a trajes masculinos que a vestidos femeninos. La seda posee una
connotación totalmente distinta; su suavidad y docilidad la toman más "femenina''. El algodón puede ser de
ambos sexos.
Un perro es habitualmente "él". Un gato -animal caracterizado por su espíritu calculador- es "ella". Tanto
las apariencias como las personalidades otorgan a estas criaturas un "sexo" que les es propio. Un equino
puede ser "él" o "día", según la anatomía.
Cuadrado Círculo A Triángulo
Los bordes duros y angulosos de los objetos cuadrados (como los que se muestran en la página anterior)
sugieren un temperamento masculino, en tanto que la forma redonda del círculo supone la dulzura de una
mujer. El triángulo es una figura indecisa.
proceso simbólico se limita a tomarlo más complejo, así como menos sujeto a
control y más peligroso. Más complejo, porque estimula todas las capacidades
humanas de manipulación simbólica dentro de un mismo orden social y genera,
de esa forma, un enorme crecimiento cultural. Más peligroso, entonces, porque
en homenaje a ese crecimiento no vacila en destruir toda otra forma de humanidad
cuya diferencia respecto de la nuestra consista en haber descubierto no meramente
otros códigos de existencia, sino maneras de alcanzar una finalidad que
a nosotros todavía nos es esquiva: el control por la sociedad del control sobre la
naturaleza.
218
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ÍNDICE TEMÁTICO
Aberración cromática, 197n. Véase también
Sistema de color
Aborígenes australianos, 79, 81, 104,
116-117
Acción social, 17,44,102,110,208
Adaptación, 18, 92, 104-105, 126, 171,
181n, 207
Alienación, 14,95n, 115n, 139,162,166,
177,215
ALTHUSSER, Louis, 14-15,26n, 27n, 139,
155,157
Analogía orgánica, 99,113,168
Antropología ecológica, 82,91,105
Antropología social británica, 13-15,18,
21,24-28,47,56,109-110,116-117,
120, 209-210. Véanse también
Evans-Pritchard, E. E.; Fortes,
Meyer; Malinowski, Bronislaw;
Radcliffe-Brown, A. R.
AVINERI, Shlomo, 129, 133n, 154-155,
159n
Azande, 117. Véase también Evans-
Pritchard, E. E.
BALIBAR, Etienne, 27 n, 139,155,157
Bandas patrilineales, 100-01
BARTH, Frederik, 99
BÁRTHES, Roland, 123n, 170n, 179,185,
197n
BATESON, Gregory, 91,95
BAUDRILLARD, Jean, 79,104n, 150,166-
167,176-177,178n
BENEDICT, Ruth, 106
BENVENISTE, Emile, 68n, 171n
BENTHAM, Jeremy, 164
BERGMANN, Frithjof, 81n
BERLÍN, Brent, 200
BOAS, Franz, 15, 61, 63, 81, 85, 106,
109n, 109-110,117,168,173n; concepto
de cultura, 72-73, 75; formación
académica, 70-73; sobre el
lenguaje, 75-77; y Marx, 71-72,125-
128, 132, 136-138, 141;' y Morgan,
72-74, 77-78
BOURDEÜ, Pierre, 37n, 41n
Bricoleur, 57,214-215
BULMER, Ralph, 117,170n
Campesinos thai, 122n
Canibalismo, 80n, 92,174,175
Capital, 95n-96n, 134-136. Véase
también Marx
Capitalismo, 66 n, 93; análisis por Marx
del, 13,15, 59,162-163; como sistema
cultural, 203,208,210,215; comparado
con la sociedad tribal, 209,
215; economía política clásica, 110;
ideología del, 113, 209-210; y materialismo
histórico, 14, 27-28, 55;
Véanse también Sociedad burguesa;
Materialismo histórico; Marx, Karl;
Relaciones de producción
CASSIRER, Ernst, 26n, 67
Categorías culturales, 43, 77, 178
Cazadores y recolectores, 100,104
Ceremonia intichiuma, 79-82
Cibernética, 94-95
Ciencia natural, 24, 67,125n
Civilizaciones arcaicas, 13, 33, 54-55,
209
Clasificación, 75-77, 84, 86, 117, 121,
144,146-148,174n, 195,209-211
Código genético, 124
Comportamiento del signo, 68, 197n
235
Comportamiento simbólico, 69,106-07
Comunicación, 86, 88, 161,177, 196n,
201-202. Véanse también Lenguaje;
Significado; Orden simbólico
Comunidad aldeana, 13,41,54
Concepto de cultura, 13,72,85n, 93,98-
99,106
Conciencia colectiva, 110,112,115,125.
Véase también Durkheim, Emile
Conciencia de clase, 164
CONKLIN, Harold, 109
Consumo, 19,104n, 127,140, 154-158,
169, 170-171, 176. Véanse también
Relaciones de producción; Sistema
de necesidades; Sistema de objetos
Culto de los antepasados, 17,20
DARWIN, Charles, 59-160
Determinismo ambiental, 102
Determinismo económico, 14,72n
Diacronía/sincronía, 17,30, 63,78,132
Dialéctica, 14,15-17,21-23n, 130,139.
149
Diferenciación sexual, 35,37v 42,46,50,
180-85,189-90,194-96
Difusionario, 81n, 106
Dinero, 136,211-213
División del trabajo, 46-47, 59, 90, 96,
104,108.136,160n, 205-206
DoUGLAS,Mary,46n,92,117,120-122,
130n, 170n
DUMONT, Louis, 61,91,117
DURKHEIM, Emile, representación colectiva,
112-114,115,123,196n; contra
Spencer, 29, 110; crítica de la economía
política, 109-112; dualismo
del hombre, 114-115; epistemología,
113, 115n, 116-119, 139; hecho social,
110, 114-115; influencia de,
114-115,120,123-124; superorgánico,
110,112,119; teoría de la simbolización,
119; y Malinowski, 90,110-
111,113; y Marx, 111,116,139
Ecología, 61, 79, 93-94, 103-105, 117,
206
Ecología cultural, 100, '02, 103n, 117,
168. Véase tamb-sn Ecología
Ecologismo, 19n, 21,23,88,25n, 117
Economía, 29, 82-83, 91, 111, 165;
ámbito de la producción simbólica,
208; análisis de Marx, 4,17,27,54,
152-153, 157-158, 167; base económica,
14-15,17-18,45,62,72n; délos
tálense, 19-21, 27; de los trobriandeses,
79; relaciones de producción,
17; y superestructura, 14, 17, 72n,
213; Véanse también Infraestructura;
Marx; Relaciones de producción; Valor
de cambio
Economía de subsistencia, 100,104,143,
151,160
Economía política, 109-12,143,152
Economicismo, 18-20, 23, 26n, 27, 56-
57,88,90n, 91,93,99,110,117,129,
211. Véase también Razón práctica
Ecosistema, 92,94,105
Emicletic, 80,215
Empirismo, 15,32,74,80-81,148. Véase
también Epistemología
ENGELS, Frederick, 13-15,20n, 28,54n,
59, 93n, 131n, 133-138, 141-143,
160,170
Epistemología, 131; Durkheim, 113,
116-117,119,139; Malinovski, I6n,
Marx, 131,139,142,146,149,159n,
161; Morgan, 66,106; White, 106
Equivalencia de los hermanos (siblings),
24
Escuela de Manchester, 111
Esferas de intercambio, 45. Véase también
Intercambio
Esquimal, 72,127
Estado natural, 58
Estructura/hecho, 15,30-31,33,49
Estructuralismo, 14-16, 27-33, 46, 53,
59-61,63,98n, 109,116,124n, 125-
128,134,147-48,209-10. Véasetambién
Lévi-Strauss, Claude
Estructuralismo francés. Véase Estructuralismo
Estructuras innatas, 196n
Etimología popular, 77
EUCUDES, 87n
EVANS-PRITCHARD, 116,144
Evolucionismo biológico, 53 n
Evolucionismo social, 59, 67n, 73, 78,
97,107,111
Exogamia, 66,96
236
Fahu, 50. Véase también Vasu
Falsa conciencia, 59,107
Familia punalua, 64-66
Fetichismo, 92n, 151,171,212
Fetichismo de la mercancía. Véase
Fetichismo
Fetichismo de la sociabilidad, 120. Véase
también Fetichismo
Fetichismo ecológico, 92, 95. Véase
también Fetichismo
FEUERBACH, Ludwig, 13, 71,129, 133,
137,144
Fiji: dualismo, 37-38,48,49; Islas Lau,
33-34,36-38,41,4244; jefatura, 34-
36,42-43,49-50; Jefe/Gente de Tierra,
33-38, 43, 4445, 48; jefes hablantes,
36-37; jerarquía y reciprocidad,
39-40; mana, 44; Moala, 33-38,
40-41, 42-43, 45, 48, 51; sistema de
intercambio, 44-45; sis temade parentesco,
34-38; sistema matrimonial,
37-41, 45-46, 49-50; tierra/mar, 40-
41,45,47,47-49; Vasu, 34-36,39-40;
viviendas, 40-43
FffiTH, Raymond, 17 n, 90
Fonema, 104n
Fonética, 71n, 75
Formación secundaria, 141,149,171
FORTES, Meyer, 15,18,18 n, 20-21,89n,
136. Véase también Tálense
FREUD, Sigmund, 176
Función, 204
Funcionalismo, 75n, 148; Durkheim,
110, 111-112, 117-118; explicación
funcional, 81n, 204; funcionalismo
burgués, 162; funcionalismo británico,
117; funcionalismo ecológico, 91-
94; funcionalismo utilitario, 81,111;
Lévi-Strauss, 123; Malinowski, 78-
79, 80-81, 82, 84, 90-102; neofuncionalismo,
91
Funcionalismo ecológico, 91-94. Véase
también Funcionalismo
Funcionalismo estructural; 24, 98, 119.
Véanse también Antropología social
británica; Funcionalismo
Futura, 37n
GABORIAU, Marc, 31n
GAIJLEO, 26n, 87n
GEERTZ, Clifford, 43,109
Genealogías, 144
GODELIER, Maurice, 15,19n, 48
GoODENOUGH, Ward, 109
GRAVES, Maitland, 192,197n
GRoao, 205
GROVES, Murray, 33n
Guro, 19n, 27n
HABERMAS, Jürgen, 129,133,157-159,
161
Hau, 36n, 211-212
Hawaii, 36n, 58n, 64,122n, 171,175n
Hechicería, 80,117
Hecho social, 110,115,120,195
HEGEL, G. W. F., 59,71,129.139,141,
195
Herramientas, 102-03
HEUSCH, Luc de, 15,209
Hindú, 171
Historia, 18, 29, 63, 111, 140; concepción
materalista, 13-14,32,54,55-56,
125n, 129, 130, 137, 139, 141, 148,
169; en Benedict, 106; en la sociedad
tribal, 49,209,215; en las sociedades
precapitalistas, 15,54-55; historianatural,
159-160; y ciencia, 78; y estructuralismo,
31n, 53,69 n, 73,215.
Véase también Materialismo histórico
Historicismo, 25n, 78,81n
HOBBES, Thomas, 26n, 58-59,93n, 177n,
205
HOCART, A. M., 33-34,35n, 37,37n, 41,
49,51n,52n
HOLBACH, barón de, 93n
Homo economicus, 58, 91, 105, 155,
162. Véase también Economicismo
Humanismo, 162
Idealismo, 15,30,33,48,63,71,84,123,
129,134,138-39,141,162.214
Ideología, 13,15,17, 67n, 77,100,107,
109,117,123,139,142,184,208
Ideología de clase, 130-131. Véasetambién
Ideología
Ilustración, 26,71
Imperialismo, 13
Indios de las llanuras, 171
Indios fox, 56-58
237
Industria del vestido, 180. Véanse también
Capitalismo; Economía
Infraestructura, 19n, 30, 41, 45, 46, 62,
131, 135, 141, 148, 208, 213-14.
Véanse también Economía; Superestructura
Integración, 103, 209
Intercambio, 37,44-45,49,79,104,152,
154,176, 210, 211-212. Véase también
Intercambio matrimonial
Intercambio generalizado, 49-50, 51,
122
Intercambio matrimonial, 23-24, 36-41,
4546,49,51,73,121-22
Islas Andaman, 116
Jefatura, 33-38, 49-51, 58n. Véase
también Fiji
Jerarquía, 43,50,52
Kabyla, 34n
Kachin, 122n
Karam, 122n
KAY, Paul, 70n, 200
KELLY, Raymond, 24n, 81n
KOLAKOWSKY, Leszek, 146
KROEBER, A.L., 80,178n
KUHN, Thomas, 46
KUPER, Adam, 99
Kwakiuti, 81
LANGER, Suzanne, 65n, 68n
Langue/parole, 31n, 114,180,184
LEAOLEdmund, 26,46n, 49-51,80n,80,
98,117,122n,174n, 197-98
Lele, 122
Lenguaje, 139; Boas, 74-77; clasificación
de experiencias, 75-77,144,147,
195; como intercambio de significado,
176; comportamiento del signo,
68,74,152; enfoque instrumental del,
85-86, 143; lenguaje de la vida real
137-38, 142, 46-47, 149; Malinowski,
78-79,85-86,88-89,14344;
Marx, 142, 144, 147, 152, 195;
Morgan, 63, 67, 70, 74; nomenclatura,
69,144; valor lingüístico, 68-70.
Véanse también Emicletic; Orden
simbólico; Signo; Símbolo
LÉVI-STRAÜSS, Claude, 32, 78, 113,
I70n, 174n, 207; como marxista, 15,
56, 62, 74, 124; ecología, 61-195;
estructura y hecho, 49; estructura y
sentimiento, 26n; hombre que hace un
poco de todo, 215; intercambio generalizado,
49-50, 74; organización
dual, 53n, 73; pensamiento salvaje,
132; sobre la historia, 53, 56, 125n;
totemismo, 59,117,176; y Boas, 74,
109; y Durkheim, 123-25; y Piaget,
124n; y White, 108. Véase también
Estructuralismo.
Linajes, 16,17,19-21,23-24,25n, 49-50,
97,144
Linaje segmentario. Véase Linajes
LlNTON, Ralph, 201-202n
LOCKE, John, 93n
Lógica cultural, 82,100, lOln, 137,150,
158, 165, 184, 202, 204-205. Véase
también Orden simbólico
Lógica instrumental, 15, 62, 79, 113,
130-131, 137, 139, 158. 204-05.
Véanse también Razón práctica; Utilitarismo
LOUNSBURY, Floyd, 109
LOWIE, Robert, 106
LUKACS, Georg, 16,27,116,15 ln
LYELL, Charles, 25n
MALINOWSKI, Bronislaw, 32, 61, 98n,
111,113,121,144; concepto de significado,
84-87; economicismo, 91,
109-10; funcionalismo, 78-80,82,87,
90-92, 99; método etnográfico, 80-
81, 87; reduccionismo biológico, 73,
81-82, 84, 91-92, 145-146; sobre el
lenguaje, 84-86,88-89,143-44; sobre
los aborígenes australianos, 79, 81-
82; teoría cultural, 78-80,82,85n, 88-
91; Trobriand, 81-87, 89n; utilitarismo,
88, 89-92; y Boas, 81; y el
orden simbólico, 84-86, 88-89; y
Morgan, 78. Véase también Funcionalismo.
MALO, David, 58n
MALTHUS, Thomas, 59
Mana, 35,44, 50
Maori,36n, 211-213
MARX, Karl, 32n, 46, 91,111,170,184,
59; análisis de la sociedad capitalista,
238
13-14, 15, 28, 54, 92-93n, 130-31,
134, 138^0, 142, 151-55, 157-61,
163-64, 169, 204, 209, 215; capital,
133-35,151; concepción materialista
delahistoria, 13-14,15-16,17,53-54,
56,125n, 131n, 137,140^12,159-60;
consumo/producción, 154-58; epistemología,
131, 133, 139, 14244,
146, 149, 155-56, 159n, 161; fetichismo,
92-93n, 152,171; genealogía
del pensamiento conceptual, 144-46;
idealismo hegeliano, 139-40, 144;
lenguaje de la vida real, 138,141-142,
143n, 144, 147, 152, 195; materialismo
histórico, 16, 72, 129, 131-
33,135-38, 146n, 148, 149-50,152-
53,158,162-65,168,204; naturaleza/
cultura, 59,130; naturalismo, 55,129,
150,158; sociedad precapitalista, 54-
56, 143, 149, 160n, 215; teoría cultural,
14-15,17,129,130-31,136-37,
140-42, 144, 150-51, 157-58, 159;
utilitarismo, 162-65; y Boas, 71,132,
137,141;yDurkheim, 115-16,124;y
Lévi Strauss, 62, 124, 132; y
marxismo, 53, 61-62,159n
Marxismo, 14-15,27-28,30,33,40,53,
56,60,74,83,92,116,128-29,159n
Marxismo vulgar, 92,123
Materialismo, 13-19,24,27,28,32,61,
63, 71-72,129,132,137,142,146n,
147, 162. Véase también Materialismo
histórico
Materialismo dialéctico, 13-14
Materialismo histórico, 161; aplicación a
la sociedad tribal, 13, 19n, 27, 28;
carece de una teoría del significado,
152-153, 165; como ciencia de la
_ historia, 14; crítica por Durkheim,
116; e interés práctico, 204; encuentro
con el estructuralismo, 59; formulación
por Marx, 17, 71-72, 135,
153,160-161,162; fundamentada en
el trabajo, 137, 149-150, 159; permutación
de Worsley, 18; relativo
respecto de la sociedad occidental,
165, 166; rol del lenguaje, 142; y
sociedad burguesa, 16, 27-28, 55.
Véase también Materialismo
Materialismo mecanicista, 72,132
Materialismo médico, 92
Matrimonio entre primos cruzados, 36,
37,40,49. Véase tambiénVarenteseo;
Intecambio matrimonial
MCLUHAN, Marshall, 190
Mecanismo del proceso de oponentes,
201
Melanesia, 175n
Método analítico-sintético, 26n, 69
Mitades, 33, 37n, 38,41, 48-49, 51, 66,
73,118
Moala. Véase Fiji
Moda, 180-182, 185. Véase también
Sistema de vestuario
Modelo de toma de decisiones, 90,99
Modo de producción, 16-17, 19n, 20n,
104n, 159-60, 168. Véanse también
Infraestructura; Relaciones de producción
MONTESQUIEU, barón de, 26
Morfología social, 113-16,117,123
MORGAN, LewisHenry, 106; comparado
con Boas, 63, 72-74, 75-77n, 77-78,
110,117,137; epistemología, 65-68,
74, 106; evolucionismo, 63-65, 67n,
70, 78, 97, 123; lógica materialista,
63-66, 74, 96, 123; naturaleza/cultura,
65-66, 70; relación con el estructuralismo,
63, 123, 125; teoría
cultural, 63, 65-67; teoría del parentesco,
64-66,75-77n, 97,101
MURDOCK, G.P., 96,96-101
MURPHY, Roben F., 100-103
Naturaleza/cultura, 15,55,59,65,70,78,
94,103,110,130,168,176,178,195,
198,207
Naturalismo, 55,61,105,117,124,128-
29,149-50,156,162
NEEDHAM, Rodney, 69n, 118
Neofuncionalismo, 79,91
NDETZSCHE, Friederich, 146n
Normas legales, 20,98,113
Nuer, 117,144
Nueva Guinea, 24n, 56-58
Objetivación, 108n
OIXMAN, Bertell, 133n, 163
Oposición binaria, 33-34, 42-43, 124,
190
239
Orden cultural, 38, 210, 214; como
ventaja adaptativa, 103, 165; construcción
cultural de la experiencia,
70-71; del capitalismo, 184; e historia,
32, 130; en Fiji, 45, 50; en la
teoría materialista, 17-18, 46, 149-
150, 151-152; opuesto al orden social,
78-79; relación con \a.praxis, 61 -
90; subsistemas del, 203-204; unidad
del, 204; visión de Morgan, 96; y
lógica natural, 117, 167, 195-196,
207. Véase también Orden simbólico
Orden simbólico: en la definición de la
cultura, 61-62; código simbólico de
objetos, 170,179n, 184, 196-97; como
ideología de las relaciones sociales,
120; constitución simbólica de la
realidad, 27n, 65,197; de la producción,
181, 184, 196; y lenguaje, 69,
74; y Marx, 15, 131, 138, 184; y
praxis, 15, 28, 31, 45, 48, 59, 69; y
razón instrumental, 84. Véanse también
Orden cultural; Signo
Organización dual, 48,49,53n, 73 -74,97
Ornamentos kula, 88
PARAIN, Charles, 32
Parentesco: como relaciones de
producción, 17-20; en Fiji, 35-38,48;
en la sociedad tribal, 213; Firth, 17n;
Fortes, 15-22, 26, 89n; idioma del
parentesco, 16, 18; Kwakiuti, 81;
Malinowski, 84, 89n; Marx, 55;
Morgan, 64,65,77n, 97; principios de
Radcliffe-Brown, 25; Schneider,
97n; sistemas componentes, 18, 20;
tálense, 17-22; términos de parentesco,
16,25,37,66,77n; y base económica,
18, 20-22, 26, 27n, 64, 209; y
residencia, 96-98; Worsley, 18-22,
26, 27n. Véase también Intercambio
matrimonial
Parentesco clasificatorio, 27n, 86, 89.
Véase también Parentesco
Parménides, 87n
PARODI.D., 118n
PARSONS, Talcott, 90n, 110
PAZ, Octavio, 48
PEIRCE,C.S., 133,211n
Pensamiento salvaje, 132,178, 202,215
Pensée bourgeoise, 176. Véase también
Sociedad burguesa
Pensée sauvage, 132,143,176,202,215
PercepciónJl, 102n, 113,129,156,194,
197, 200-202
Pesca, 42 n, 45,46 n, 49
PlAGET, Jean, 124n
Pigmeos mbuti, 19n
PLATÓN, 86n
Población, 96-97,101,136,205
Polisemia, 31n. Véase también Significado
Positivismo, 19,108,110,113,131,148,
161,204
POUILLON, Jean, 33,53,63
Praxis, 15, 214; Lévi Strauss, 108, 195;
Marx, 13, 15, 60, 61,126,131. 141-
44,148,168,195,204,215; Teoría de
la praxis en antropología, 67,79, 87,
89, 101, 126, 131, 158; y el orden
simbólico, 28, 60, 87,142,148,195,
204; y lógica cultural, 15,28,48,62,
89, 142, 168, 204-05, 215. Véase
también Teoría de la praxis
Precio de la novia, 97
Preferencias alimentarias, 170-171
Producción. Véanse Capitalismo; Economía;
Infraestructura; Modo de producción;
Relaciones de producción;
Sistema de necesidades; Sistema de
objetos
Producción simbólica, 196-97,208-211,
212,215
Propiedad privada, 132,17 ln, 206
PROUDHON, Pierre, 140-41
Psicofísica fechneriana, 71
Publicidad, 183n, 184
PulEliya,98
Racionalidad, 72n, 77-78, 90,163,165,
170,202
Racionalización secundaria, 77, 78
RADCLIFFE-BROWN, A.R., 18,24-26,61,
82, 98n, 111-113, 116, 119. Véase
también Antropología social británica.
RADIN, Paul, 73,81n
RAPPAPORT, Roy, 82, 92,126n, 168
Rasgos cultura, 73
Razón cultural, 15, 83, 170. Véase tam-
240
fetén Lógica cultural
Razón práctica, 14,18, 63, 65,66,100,
106-07,129,168-69. Véase también
Lógica instrumental
Reduccionismo biológico, 78-79, 92,
102,124
Reflexionismo, 14, 64, 102n, 115-16,
123,129,210
Regla crow-omaha, 122
Relaciones de producción, 16-18, 19n,
27n, 100,104-105,130,138-39,152,
157-58. 161, 205, 209-11, 213-14.
Véase también Modo de producción
Representación colectiva, 99, 113, 117,
123-124, 125, 196n. Véase también
Durkheim, Emile
Reproducción estereotípica, 48,54f
Residencia, 20,96-97,101
Residencia patrilocal, 20-21,96-98,101
RICOEUR, Paul, 29n, 31n, 86n, 87-88
Ritual, 18,19,33-35,36,42-44,48, 56-
58,85n,210.211
ROUSSEAU, Jean Jacques, 205
SAINT SIMÓN, Claude-Henri de, 26
Samoa, 37n, 51
SAMR, Edward, 31,183
SARTRE, Jean-Paul, 62,83-84,92,159n
Sau, 36n. Véase también Hm
SAUSSURE, Ferdinand de, 44, 68n, 68,
86n, 120n, 169,179,197,211-12
SCHAFF, Adam, 147
SCHMIDT, Alfred, 14, 55-56, 70, 131,
133n, 144,146n
SCHNEIDER, David M., 97n, 109
SEBAG, Lucien, 30,32n, 49,82-83,126
Selección natural, 66,105,206
Semiología, 46n, 121,123n, 132, 170n,
180,200n. Véanse tambiénLenguaje;
Signo; Orden simbólico
Shoshone, 102
Significado, 102n, 109; Boas, 71-74,
106, 127; clasificación de la experiencia,
31,68-69,72,85,121; Durkheim,
115-16,117; Malinowski, 85-
88; opuesto a la lógica instrumental,
62-63,122,204; Sapir, 31; Saussure,
44,68,86n, 197;yfacultadsimbólica,
31, 68-69, 74, 87-88, 106, 120-21,
122-23n, 194, 197-98, 204; y lenguaje,
31,31n, 68-69,73,74,85,87-
88,176-77,179-80,194; sistema de
valoración, 44,120-21,125-28,179,
191. Véase también Lenguaje; Orden
simbólico
Signo, 117; arbitrariedad, 70n, 126,195;
Benveniste, 68n; Langer, 68n; motivación,
65n, 197n; Saussure, 65n,
68n, 69n, 152,195,197,211; y símbolo,
65n, 197n
SILVERSTETN, Michael, 31n
Simbolismo del color, 182,196-198
Simbolización, 47,57,79, 84
Simbolizados, 108n
Símbolo, 32,65n, 85,88,107-109,119,
120-121,130,203-04
SlNGER, Milton, 176
Sistema alimentario, 35-36,36n, 44,121,
169-176
Sistema cultural, 80,120,176,203,208
Sistema de dos secciones, 33n
Sistema del color, 75, 127, 195; como
sistema de signos, 197-198,201-202;
simbolismo del, 198-199; términos
de color básicos, 199-201; y percepción
del color, 197,199-202
Sistema del vestuario, 35,169-170,201;
análisis de Barthes del 179, 185;
como sistema simbólico, 179-181,
183-185, 188, 191-193, 195-196,
208; diferenciación de género sexual
en el, 180-184, 189, 194-196; distinciones
de clase en el, 182; simbolismo
del color del, 182; sintaxis
del, 179, 188, 190; unidades constituyentes
elementales, 189-192; variación
estacional del, 181; y moda,
178n, 179-180,183-184, 190-191; y
regla de la correspondencia ceremonial,
185-188; y regla de la exageración
ceremonial, 188; y status ocupacional,
184-186,187
Sistema de matrimonio Aranda, 37. Véase
también Intercambio matrimonial
Sistema de necesidades, 78-79,134,145,
150,151-56,165,168-69, 203
Sistema de objetos, 45,142-44,178,180,
184,190n, 201
Sistemas de descendencia, 21-23n, 34,
35-36, 65-66, 98. Véase también
241
Parentesco
Sistema social, 16-17,98-99,103n, 117-
18
Sociedad burguesa, 16, 58, 139, 165,
170; como cultura, 28, 167; comparada
con la sociedad tribal, 203; concepción
de sí misma, 99-100; crea la
antropología," 14; modo de producción,
57; simbolismo económico,
208-210. Véanse también Capitalismo;
Marx, Kart; Relaciones deproducción
Sociedad precapitalista, 15, 27-28, 53,
55. Véase también Sociedad tribal
Sociedad primitiva. Véase Sociedad
tribal
Sociedad tribal, 160n; análisis de Marx
de la, 54-55; comparada con la sociedad
burguesa, 203, 207-10, 213-
14, 215; concepción materialista de
la, 13-14, 17-18, 27n, 28, 116, 213,
215; continuidad de cultura y naturaleza,
55, 116, 209; estructura e historia,
32-33,55-57,215; relacionesde
parentesco como relaciones de producción,
17-18, 27n, 47-48, 208-10,
213-14
SOROKTN, P., 90n
SPENCER, Herbert, 29,110
STEWARD, Julián, 100-105
STOCKING, George W. (h.), 70,72-73
Sujeto/objeto, 80,90,114,133,142,154,
182, 208. Véase también Epistemología
Superestructura, 14-17,19n, 30,41,46,
54,72n,83,131,135,208,214. Véase
también Ideología
Supematuralismo, 107
Superorganicismo, 82, 102, 110, 119,
125. Véase tambiénDwfcheim, Emile
Tabú del incesto, 77,101,174
Tabú, 36, 36n, 116,123n, 170-71, 174,
175
Tabúes dietarios, 92. Véase también Sistema
alimentario; Tabú
Tállense, 15-27
TAMBIAH, Stanley, 41n, 117,122n, I70n
Tecnología, 61-62, 96, 100, lOln, 104,
106-07,135-36,159-60,205-06
Teoría cultural, 14-15, 102, 114-115,
129,203-204,209-210
Teoría de la praxis, 32, 96, 100, 215.
Véase también Praxis
Teoría evolucionista, 59,108
Términos de color básicos, 200
TERRAY, Emmanuel, 19n, 27n, 63
Tokelau, 36
Tonga, 36,37n, 50-51
Totemismo, 107,176; clanes totémicos,
82; cultura/naturaleza, 58-60, 176-
78; Lévi-Strauss, 59, 117, 119, 176;
Malinowski, 144, 45; Radcliffe-
Brown, 116; totemismo burgués, 178,
180,201;totems, IM.Véase también
Clasificación
Tributo, 46n
Trobriand,79,81,87,89n
Trueque, 14, 58, 153n. Véase también
Intercambio
Tuamotus, 66
TURNER, Terence, 53n
TYLOR, E.B., 67n, 144,180
Uniformitarianismo, 25n
Utilidad, 79, 82, 143-44, 151, 166-67,
169,170n, 177-78,184,211
Utilitarismo, 134; Durhheim, 111, 113,
123; y economicismo, 90n, 91, 117,
167,208; y funcionalismo, 81,90-92,
111,117; Malinowski, 80-81,88,90-
92; y materialismo, 135-37,162,164;
y razón cultural, 61,88,96,106,120,
136-37,167
Valor, 4445,151,197,210-12,214,215
Valor de cambio, 134n, 151-153, 164,
166,168,170n, 177,178n, 206,210,
212-213,214
Valor de mercancía, 168-169. Véanse
también Valor de cambio; Valor de
uso
Valor de uso, 54, 135-36, 150-52, 168-
69,170n, 177
Valor lingüístico, 44, 67-68
Vasu, 35-36,39-40,40n, 50
VAYDA, Andrew, 82,91-94,103
VEBLEN, Thorstein, 167,182,185
VENABLE, Vemon, 143n
Ventaja adaptativa, 66, 103
242
Ventaja selectiva, 88, 207 WHORF, Benjamín, 120n
Visión del color, 200 Winnebago, 53n
WORSLEY, Peter, 15-20,21-27,27n, 136
WEBER,Max,99,lll
WHTTE, Leslie, 61, 65n, 106-09 Yaralde, 25n
243


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