CRÍTICA DEL JUICIO TELEOLÓGICO (TOMO 2) | KANT

| sexta-feira, 30 de outubro de 2009
Además, la finalidad objetiva, como principio de la posibilidad de las
cosas de la naturaleza, está tan lejos de conformarse necesariamente con
el concepto de la misma, que ella es la que se invoca para probar la
contingencia de la naturaleza y de sus formas.










TOMO II
Segunda parte
CRÍTICA DEL JUICIO TELEOLÓGICO
§ LX De la finalidad objetiva de la naturaleza
Los principios trascendentales del conocimiento nos autorizan a
admitir una finalidad, por la cual la naturaleza en sus leyes particulares se
concierta subjetivamente con la facultad de comprensión del juicio
humano, y nos permite juntar las experiencias particulares en un sistema;
porque entre las diversas producciones de la naturaleza, se puede admitir
también la posibilidad de otras que tienen cierta forma específica por
carácter, es decir, que como si fuesen hechas expresamente para nuestra
facultad de juzgar, sirven con su variedad y su unidad, como para
fortificar y sostener las fuerzas del espíritu (que se hallan en juego en el
ejercicio de esta facultad) lo que les ha valido el nombre de bellas formas.
Más que la contingencia de la naturaleza se hallan en la relación de
medios a fines, y que su posibilidad no se pueda comprender
suficientemente más que por medio de esta especie de causalidad, es de
lo que no hallamos la razón en la idea general de la naturaleza,
considerada como el conjunto de los objetos sensibles. En efecto: en el
precedente caso, la representación de las cosas, siendo algo en nosotros,
pudiera muy bien ser concebida a priori como apropiada al destino
interior de nuestras facultades de conocer. Mas ¿cómo fines que no son
los nuestros y que tampoco pertenecen a la naturaleza (que nosotros no
admitimos como un ser inteligente), pueden y deben constituir una
especie de causalidad, o al menos un carácter completamente particular
de conformidad con las leyes? Esto es lo que es imposible de presumir a
priori con algún fundamento. Con mayor razón, la experiencia misma no
puede demostrar la realidad de esto, si no se ha introducido ya
ingeniosamente el concepto de fin en la naturaleza de las cosas. No
sacamos, pues, este concepto de los objetos y del conocimiento empírico
que de ellos tenemos; y por consiguiente, nos servimos de él, más bien
para comprender la naturaleza por analogía con un principio subjetivo del
enlace de las representaciones, que para el conocimiento por medio de
principios objetivos.
Además, la finalidad objetiva, como principio de la posibilidad de las
cosas de la naturaleza, está tan lejos de conformarse necesariamente con
el concepto de la misma, que ella es la que se invoca para probar la
contingencia de la naturaleza y de sus formas. En efecto; cuando se habla
de la estructura de un ave, de las células formadas en sus huesos, de la
disposición de sus alas para el movimiento, de la de su cola que le sirve
como de timón, después se dice que todo esto es contingente, si se le
considera relativamente al simple nexus afectivus de la naturaleza, y no
se invoca todavía una especie particular de causalidad, la de los fines
(nexus finalis), es decir, se muestra que la considerada como simple
mecanismo, habría podido tomar otras mil formas, sin quebrantar la
unidad de este principio, y que por consiguiente, no se puede esperar
hallar a priori la razón de esta forma en el concepto mismo de la
naturaleza, sino que es necesario buscarlo fuera de este concepto.
Hay, sin embargo, razón para admitir, al menos de una manera
problemática, el juicio teleológico en la investigación de la naturaleza,
pero a condición de que no se haga de él un principio de investigación y
observación más que por analogía con la causalidad determinado por
fines, y que no se pretenda explicar nada por este medio. Pertenece al
juicio reflexivo y no al juicio determinante. El concepto de las relaciones
y formas finales de la naturaleza, es la menos un principio además que
sirve para reducir sus fenómenos a reglas, allí donde no bastan las leyes
en una causalidad puramente mecánica. Recurrimos, en efecto, a un
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principio teleológico, siempre que atribuimos la causalidad al concepto
de un objeto, como si este concepto estuviese en la naturaleza (y no en
nosotros mismos), o que, por mejor decir, nos representásemos la
posibilidad de un objeto por analogía con este género de causalidad (que
es la nuestra), concibiendo de este modo la naturaleza, como siendo
técnica por su propio poder, en lugar de no tener en su causalidad más
que un simple mecanismo, como sucedería, si no se le atribuyese este
modo de acción. Si, por el contrario, admitimos en la naturaleza causas
que obran con intención, y si, por consiguiente, damos por fundamento a
la teleología no simplemente un principio regulador, que nos sirva para
juzgar los fenómenos de la naturaleza, considerada en sus leyes
particulares, sino un principio constitutivo que determine el origen de sus
producciones, entonces el concepto de un fin de la naturaleza no
pertenecerá al juicio reflexivo, sino al juicio determinante. O más bien,
este concepto no pertenecería propiamente al juicio (como el de la
belleza, en tanto que finalidad formal subjetiva); como concepto racional,
introduciría en la ciencia de la naturaleza una nueva especie de
causalidad. Mas esta especie de causalidad no hacemos más que sacarla
de nosotros mismos para atribuirla a otros seres, sin querer por esto
asimilarlos a nosotros.
Primera sección
Analítica del juicio teleológico
§ LXI De la finalidad objetiva que es simplemente formal a
diferencia de lo que es material.
Todas las figuras geométricas trazadas conforme a un principio,
revelan una finalidad objetiva, muchas veces maravillosa por su variedad,
es decir, que sirven para resolver muchos problemas con un sólo
principio, y cada uno de estos de una manera infinitamente varia. La
finalidad es aquí evidentemente objetiva o intelectual, y no simplemente
subjetiva y estética. Porque ella expresa la propiedad que tiene la figura
de engendrar muchas figuras propuestas, y es además reconocida por la
razón. Mas la finalidad no constituye, sin embargo, la posibilidad del
concepto del objeto mismo, es decir, que no se considera como siendo
posible únicamente en relación a este uso.
Esta figura tan simple que se llama círculo, contiene el principio de la
solución de una multitud de problemas, de los que cada uno exigiría por
sí muchos trabajos preparatorios, mientras que esta solución se ofrece por
sí misma como una de las admirables e infinitamente numerosas
propiedades de esta figura. Si se trata, por ejemplo, de construir un
triángulo con una base dada y el ángulo opuesto, el problema es
indeterminado, es decir, que se puede resolver de una manera
infinitamente varia. Mas el círculo encierra todas estas soluciones del
problema, como el lugar geométrico que suministra todos los triángulos
que satisfacen a las condiciones dadas. O bien, si se quiere que dos líneas
se corten de tal suerte que el rectángulo formado por las dos partes de la
una sea igual al formado por las de la otra, la solución del problema
presenta mucha dificultad. Mas para que dos líneas se dividan en esta
proporción, basta que se corten en el interior del círculo, y terminen en su
circunferencia. Las demás líneas curvas suministrarían también
soluciones de este género, que no habría hecho concebir al pronto la regla
conforme a la cual las construimos. Todas las secciones cónicas,
cualquiera que sea la simplicidad de su definición, sea que se las
considere en sí mismas, sea que se las refiera a sus propiedades, son
fecundas en principios para la solución de una multitud de problemas
posibles.
Causa un verdadero placer el ver el ardor con que los antiguos
geómetras investigaban las propiedades de esta especie de líneas, sin
inquietarse por esta cuestión propia de espíritus limitados: ¿qué bien nos
trae este conocimiento? Así es, por ejemplo, que investigaban las
propiedades de la parábola, sin conocer la ley de la gravitación hacia la
superficie de la tierra, que les hubiera suministrado la aplicación de la
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parábola a la trayectoria de los cuerpos solicitados por la gravedad (cuya
dirección puede considerarse como paralela a sí misma en toda la
duración de su movimiento). Así es también que estudiaban las
propiedades de la elipse sin adivinar que en esto había también una
gravitación para los cuerpos celestes, y sin conocer la ley que rige la
gravedad de estos cuerpos en sus diversas distancias al centro de
atracción, y que hace que, aunque estén enteramente libres, se vean
obligados a describir esta curva.
Trabajando así sin saberlo para la posteridad, gozaban al encontrar en
la esencia de las cosas una finalidad, cuya necesidad hubiesen podido
mostrar a priori. Platón, maestro en esta ciencia llega al entusiasmo
tratándose de esta disposición originaria de las cosas, cuyo
descubrimiento puede exceder toda experiencia, y sobre la facultad que
tiene el espíritu de poder llevar la armonía de los seres a su principio
supra-sensible (comprendiendo las propiedades de los números, con los
que el espíritu juega en la música).
Este entusiasmo lo elevaba sobre los conceptos de la experiencia a la
región de las ideas, que no le parecían explicables más que por un
comercio intelectual con el principio de todos los seres. No es extraño
que excluyera de su escuela los que no sabían geometría; porque lo que
Anaxágoras deducía de los objetos de la experiencia y de su enlace final,
pensaba derivarlo de una intuición pura, inherente al espíritu humano. La
necesidad en la finalidad, es decir, la finalidad de las cosas que se hallan
dispuestas como si hubiesen sido hechas a propósito para nuestro uso,
pero que parecen, sin embargo, pertenecer originariamente a la esencia de
las cosas sin tener en cuenta nuestro uso, he aquí el principio de la gran
admiración que nos causa la naturaleza, menos todavía fuera de nosotros,
que en nuestra propia razón. Además es un error muy excusable el pasar
insensiblemente de esta admiración al fanatismo.
Mas aunque esta finalidad intelectual sea objetiva (y no subjetiva
como la finalidad estética), no podemos concebirla, en cuanto a su
posibilidad, más que como formal (no como real), es decir, solo como
una finalidad a la cual no es necesario dar un fin, una teleología por
principio, sino que basta concebirla de una manera general. El círculo es
una intuición que el entendimiento determina conforme a un principio; la
unidad de este principio, que yo admito arbitrariamente y de la cual me
sirvo como de un concepto fundamental, aplicada a una forma de la
intuición (al espacio), que sin embargo no se encuentra en mí más que
como una representación, pero como una representación a priori, esta
unidad hace comprender la de muchas reglas, que derivan de la
construcción de este concepto, y que son conformes a muchos fines
posibles, sin que haya necesidad de suponer para esta finalidad un fin o
algún otro principio. Del mismo modo no le hay cuando hallo el orden y
la regularidad en un conjunto de cosas exteriores, encerrado en ciertos
límites, por ejemplo, en un jardín, el orden y la regularidad de los árboles,
de los parterres, de los paseos; yo no puedo esperar el deducirlos a priori
de una circunscripción arbitraria de un espacio, porque estas son cosas
existentes, que no pueden ser conocidas más que por medio de la
experiencia, y no se trata, como ahora, más que de una simple
representación determinada en mí a priori, conforme a un principio. Es
porque esta última finalidad (la finalidad empírica) en tanto que real
depende del concepto de un fin.
Pero se ve también la razón legítima de nuestra admiración por esta
misma finalidad que percibimos en la esencia de las cosas (en tanto que
sus conceptos pueden ser construidos). Las reglas variadas cuya unidad
(fundada sobre un principio) causa admiración, son todas sintéticas, y no
derivan de un concepto del objeto, por ejemplo, del círculo, sino que
necesitan que este concepto sea dado en la intuición. Mas por lo mismo,
esta unidad tiene trazas de hallarse fundada empíricamente sobre un
principio diferente de nuestra facultad de representación, y se diría
entonces que la concordancia del objeto con la necesidad de las reglas,
inherente al entendimiento, es contingente en sí, y por consiguiente no es
posible más que por un fin establecido expresamente para esto. Por lo que
esta armonía, no siendo, sin embargo de toda esta finalidad, reconocida
empíricamente, sino a priori, debería conducirnos por sí misma a la
conclusión de que el espacio, cuya determinación sólo hace posible el
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objeto (por medio de la imaginación y conforme a un concepto), no es
una cualidad de las cosas fuera de nosotros, sino un simple modo de
representación en nosotros, y que de este modo en la figura que yo trazo
conforme a un concepto, es decir, en mi propia manera de representarme
lo que me es dado exteriormente, aunque esto pudiese en sí, soy yo quien
introduce, la finalidad, sin estar instruido de ello empíricamente por la
cosa misma, y por consiguiente, sin tener para ello de ningún fin
particular fuera de mí en el objeto. Pero como esta consideración exige ya
un uso crítico de la razón, y por consiguiente no se sobreentiende al
principio en el juicio que formamos del objeto conforme a sus
propiedades, este juicio no me da inmediatamente más que la unión de
reglas heterogéneas (aun en lo que ellas tienen de heterogéneo) en un
principio particular que descanse a priori fuera de mis conceptos, y en
general de mi representación. Por lo que la sorpresa viene de que el
espíritu queda en suspenso por la incompatibilidad de una representación
y de la regla dada por la misma con los principios que le sirven ya de
fundamento, y por esto llega a dudar si ha visto o juzgado bien; mas la
admiración es una sorpresa que no cesa nunca, ni aun después de la
desaparición de esta duda. Por consiguiente, la admiración es un efecto
completamente natural de esta finalidad que observamos en la esencia de
las cosas (consideradas como fenómenos), y no se puede condenar,
porque no solamente nos es imposible explicar por qué la unión de esta
forma de la intuición sensible (que se llama el espacio) con la facultad de
los conceptos (el entendimiento) es precisamente tal y no otra, sino que
esta unión misma extiende el espíritu haciéndole como presentir algo
todavía que descansa sobre estas representaciones sensibles, y que puede
contener el último principio (desconocido para nosotros) de este acuerdo.
No tenemos ciertamente necesidad de conocerlo cuando simplemente se
trata de la finalidad formal de nuestras representaciones a priori; mas la
sola necesidad en que estamos de pensar en él; excita la admiración por el
objeto que nos la impone.
Se acostumbra llamar bellezas las propiedades de que hemos hablado,
las de las figuras geométricas como las de los números, a causa de cierta
finalidad que muestran a priori para diversos usos del conocimiento, y
que la simplicidad de su construcción no hubiera hecho sospechar. Así,
por ejemplo, se habla de tal o cuál bella propiedad del círculo, que se
descubriría de esta o la otra manera; mas esto no es allí un juicio estético
de finalidad; esto no es uno de los juicios sin concepto que no indican
más que una finalidad subjetiva en el libre juego de nuestras facultades de
conocer; esto es un juicio intelectual, fundado sobre conceptos, que da
claramente a conocer una finalidad objetiva, es decir, una conformidad
con los diversos objetos (infinitamente varios). Esta propiedad debería
llamarse con más razón perfección relativa que belleza de una figura
matemática. En general, apenas se puede admitir la expresión de belleza
intelectual, porque la palabra belleza perdería entonces todo sentido
determinado, o la satisfacción sensible. El nombre de belleza convendría
mejor a la demostración de estas propiedades; porque por esta
demostración, el entendimiento en tanto que facultad de los conceptos, y
la imaginación en tanto que facultad que suministra la exhibición de estos
conceptos, se sienten fortificados a priori (este es el carácter que junto
con la precisión que lleva la razón, llamamos la elegancia de la
demostración): aquí al menos, si la satisfacción tiene su principio en los
conceptos, es subjetiva, mientras que la perfección produce una
satisfacción objetiva.
§ LXII De la finalidad de la naturaleza que no es más que relativa, a
diferencia de la que es interior
La experiencia lleva nuestra facultad de juzgar al concepto de una
finalidad objetiva y material, es decir, al concepto de un fin de la
naturaleza; entonces es solamente cuando tenemos, para juzgar, una
relacion de causa a efecto99 que no somos capaces de comprender sin
suponer en la causalidad de la causa misma la idea del efecto como la
condición de la posibilidad de este efecto o el principio que determina su
causa a producirle. Mas esto puede hacerse de dos modos: se considera el
efecto, o inmediatamente como una producción hecha con arte, o
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solamente como una materia destinada al arte de otros seres posibles de la
naturaleza, y por consiguiente, o como un fin, o como un medio para la
finalidad de otras causas. Esta última finalidad se llama utilidad (por lo
que se refiere a los hombres), y aun conveniencia100 (por lo que se refiere
a otros seres), y no es más que relativa, mientras que la primera es una
finalidad interior de la naturaleza.
Los ríos, por ejemplo, llevan consigo tierras útiles a la vegetación, que
depositan alguna vez en los campos por donde pasan, muchas veces
también en su desembocadura. En muchos países las olas arrojan el limo
a la costa, o lo depositan en la orilla; y principalmente cuando los
hombres tienen cuidado de que el reflujo no lo vuelva a arrastrar, la tierra
allí viene a ser más fértil, y la vegetación toma el puesto que ocupaban
los peces y los testáceos. Así es, que la naturaleza ha producido por sí
misma la mayor parte de los aumentos de terreno, y continúa todavía,
aunque lentamente. Por lo que la cuestión es saber si estos aluviones
deben ser considerados como fines de la naturaleza, a causa de su utilidad
para los hombres, porque no se puede hablar de la ventaja que de esto
resulta para la misma vegetación, puesto que lo que esta gana, los
animales del mar lo pierden.
O bien, para presentar un ejemplo de la conveniencia de ciertas cosas
de la naturaleza para otros seres, con relación a las cuales pueden
considerarse como medios, decir que no hay mejor terreno para los pinos
que un terreno arenoso, por lo que el Océano, antes de retirarse de la
tierra, ha dejado tantas capas de arena en nuestras comarcas del Norte,
que han podido elevarse sobre suelo extensos bosques de pinos, cuya
tierra, por lo demás, es impropia para toda cultura, y acusamos muchas
veces, a nuestros antepasados de haberlos destruido sin razón. Se puede
preguntar si este antiguo depósito de capas de arena era un fin de la
naturaleza, trabajando en favor de los bosques de pinos que más tarde allí
pudieran formarse. Lo que hay de cierto es que si hay necesidad de ver
allí un fin de la naturaleza, se debe mirar también esta arena como un fin,
pero solamente como un fin relativo que a su vez tenía por medios la
antigua rivera y la retirada del mar; porque en la serie de miembros de
una relación final subordinados entre sí, cada miembro intermedio debe
considerarse como un fin (mas no como fin último), cuya causa más
próxima es el medio. Así, también, si debía haber en el mundo bueyes,
cabras, caballos y otros animales de este género, era necesario que
hubiese también yerba sobre la tierra; y si debía haber camellos, era
necesario que hubiese en los desiertos plantas propias para alimentarlos;
y además era necesario que estos animales y otras especies de herbívoros
existiesen en abundancia, para que pudiese haber lobos, tigres y leones.
Por consiguiente, la finalidad objetiva que se funda sobre esta relación,
no es una finalidad objetiva de las cosas en sí, como habría que admitir sí
por ejemplo, no se pudiese concebir la arena en sí misma como un efecto
del mar, que es la causa de ella, sin suponer un fin a esta, y sin considerar
el efecto, a saber la arena, como una cosa hecha con arte. Es una finalidad
que no es más que relativa, y no existe más que accidentalmente en la
cosa a que se atribuye; y aunque entre los ejemplos citados, se debía
mirar la yerba como una producción organizada de la naturaleza, por
consiguiente, como una cosa hecha con arte, en su relación con los
animales que se alimentan de ella, no debe considerarse más que como
una materia bruta.
Pero cuando, en fin, el hombre, gracias a la libertad de su causalidad,
encuentra las cosas de la naturaleza útiles para sus designios, en verdad
muchas veces extravagantes (como cuando se sirve de plumas de aves
para engalanarse y tierras de color y jugos de las plantas para acicalarse),
pero alguna vez también razonables, como cuando se sirve del caballo
para viajar, del buey y aun del asno y del cochino, (así como se hace en la
isla de Menorca), para labrar, no se puede admitir aun en esto un fin
relativo de la naturaleza (para este uso). Porque su razón sabe hacer
concurrir las cosas con las representaciones de la fantasía, a las cuales no
estaban predestinadas por su naturaleza. Solamente si se admite que debe
haber hombres sobre la tierra, los medios al menos, sin los que los
hombres no podrían existir, en tanto que animales, y aun en tanto que
seres racionales (en cualquier grado, por débil que sea), no pueden faltar;
mas entonces las cosas de la naturaleza que son indispensables para este
uso, deben considerarse también como fines de la misma.
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Se ve claramente con esto, que la finalidad exterior (la utilidad de una
cosa por medio de otras), no puede considerarse como un fin exterior de
la naturaleza, más que a condición de que la existencia de la cosa, a la
cual se refiere de cerca o de lejos, sea por sí misma un fin de la misma.
Mas como esto no se puede jamás demostrar por la simple consideración
de la naturaleza, se sigue que la finalidad relativa, aunque nos haga
hipotéticamente pensar en los fines de aquella, sin embargo, no puede
legítimamente dar lugar a ningún juicio teleológico absoluto.
La nieve en los países fríos, defiende los sembrados contra la helada, y
facilita el comercio de los hombres (por medio de los trineos). Los
Lapones se sirven por esto de ciertos animales (los renos), que hallan un
alimento suficiente en un musgo seco, que saben sacar debajo de la nieve,
y que se dejan fácilmente amansar y domar, aunque podrían también vivir
en libertad. Para otros pueblos situados en la misma zona glacial, el mar
contiene una rica provisión de animales que les sirven para alimentarse y
vestirse, y aun les suministran materias inflamables que les sirven para
calentar sus chozas, que construyen con la madera que el mar les trae. Por
lo que hay en esto un concurso admirable de relaciones de la naturaleza a
un fin, y este fin es el Groenlandés, el Lapón, el Samoyedo o Samoida, el
Yácula o cualquier otro pueblo. Mas las no se ve por qué, en general,
debe haber hombres con estas comarcas. Es por lo que se formaría un
juicio muy atrevido y arbitrario, diciendo que si los vapores formados por
el aire caen en este país bajo la forma de nieve, que si la mar tiene
corrientes que llevan la madera venida de los países cálidos, y que si
encierra grandes animales llenos de aceite, es porque la causa que
produce todas las cosas de la naturaleza, ha tenido por principio la idea de
venir en ayuda de ciertas pobres criaturas. Porque aun cuando no
existiesen todas estas ventajas de la naturaleza, no tendríamos
fundamento para hallar las causas de la naturaleza insuficientes para
nuestra utilidad, y nos parecería, por el contrario, una temeridad y una
falta de consideración el pedir a la naturaleza una disposición de este
género, y atribuirle un fin semejante (atendiendo a que la discordia
únicamente ha podido arrojar a los hombres a comarcas tan
inhospitalarias).
§ LXIII Del carácter propio de las cosas, en tanto que fines de la
naturaleza
Para concebir que una cosa no es posible más que como fin, es decir,
que la causalidad a que debe su origen, no se debe buscar en el
mecanismo de la naturaleza, sino en una causa cuyo poder sea
determinado por conceptos, es necesario que la posibilidad de la forma de
esta cosa no se pueda sacar de simples leyes de la naturaleza, es decir, de
leyes que nuestro sólo entendimiento pueda reconocer en su aplicación a
los fenómenos; es necesario que el conocimiento empírico de esta forma,
considerada en su causa y como efecto, suponga conceptos de la razón.
Esta forma es contingente a los ojos de la razón que la refiere a todas las
leyes de la naturaleza, es decir, que la razón que debe también buscar la
necesidad en la forma de toda producción de la naturaleza, en este caso
que no quiere más que percibir las condiciones ligadas a esta producción,
no puede, sin embargo, admitir esta necesidad en la forma dada; esta
misma contingencia es la que nos determina a considerar la casualidad de
esta forma como si no fuese posible más que por la razón. Pero esta es la
facultad de obrar conforme a los fines (la voluntad), y el objeto que no se
representa como posible más que por esta facultad, no será representado
así, como posible, mas que en tanto que sea fin.
Si alguien percibe en un país que parezca inhabitado, una figura
geométrica, como un exágono regular, trazado sobre la arena, su
reflexión, ejercitándose sobre el concepto de esta figura, notará aunque de
una manera confusa, con la ayuda de la razón, la unidad del principio de
la producción de este concepto, y entonces, conforme a la razón, no podrá
buscar el principio de la posibilidad de esta figura en las cosas que
conoce como la arena, la mar vecina, los vientos o aun. las huellas de los
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animales, o en otra causa privativa de la razón. Porque la contingencia de
este acuerdo de una forma con un concepto, que no es posible más que en
la razón, lo parecería tan infinitamente grande, que sería como si no
hubiera para producir la ley de la naturaleza; y por consiguiente, el
principio de la causalidad de un efecto semejante, no puede buscarse en
el puro mecanismo de la naturaleza, sino en un concepto del objeto, que
solo la razón puede suministrar, y con el cual solo ella puede compararle,
y así es que se puede considerar este efecto como un fin, no ciertamente
como un fin de la naturaleza, sino como un producto del arte (vestigium
hominis video).
Mas para que una cosa, en la cual se reconoce una producción de la
naturaleza, pueda al mismo tiempo ser juzgada como un fin, por
consiguiente, como un fin de la naturaleza, es necesario, si no hay en esto
nada de contradictorio, algo más todavía. Diremos provisionalmente que
una cosa existe como fin de la naturaleza, cuando es la causa y el efecto
de sí misma, porque hay aquí una causalidad que no se puede relacionar
con el simple concepto de la naturaleza, sin suponer un fin a esta; pero
que se puede a esta condición, cuando no comprender, al menos concebir
sin contradicción. Antes de analizar completamente esta idea de un fin de
la naturaleza, expliquémosla ahora por medio de un ejemplo.
En primer lugar, un árbol produce otro, conforme a una ley conocida
de la naturaleza. Mas el árbol que produce es de la misma especie, y así
él se produce por sí mismo en cuanto a la especie; se conserva siempre en
esta misma especie, de un lado como un efecto, del otro como causa,
incesantemente reproducida por sí misma y reproduciéndose siempre.
En segundo lugar, un árbol se produce por sí mismo como individuo.
Esta especie de efecto no es, a la verdad, más que el crecimiento; mas
este crecimiento es enteramente diferente de todo aumento producido por
las leyes mecánicas, que se parece a una producción, bajo otro nombre.
Esta planta elabora la materia que emplea para su crecimiento, de manera
que se la asimila, es decir, de manera que le da la cualidad que le es
específicamente propia, y que fuera de ella no puede suministrar el
mecanismo de la naturaleza, y se desenvuelve de este modo por una
materia, que en virtud de esta asimilación, es su propio producto. Porque,
si relativamente a las partes constitutivas que recibe de la naturaleza
exterior, esta materia no puede considerarse más que como una educción,
se halla, sin embargo, en la elección y en la nueva composición de esta
materia bruta tal originalidad, que todo el arte del mundo no basta cuando
se busca para reconstituir una producción del reino vegetal con los
elementos que ha separado al descomponerla, o con la materia que la
naturaleza suministra para alimentarla.
En tercer lugar, una porción de estos seres se producen por sí mismos,
de tal suerte, que la conservación de lo unos depende de la conservación
de los otros. Un botón, sacado de un rama de un árbol e injerto sobre la
rama de otro, produce sobre una planta extraña una planta de su especie,
y del mismo modo una aguja sobre un tronco extraño. Por esto se puede
considerar en el mismo árbol cada rama o cada hoja, como simplemente
habiendo sido ingertas sobre este árbol, y por consiguiente, como un
árbol que existe por sí mismo que solamente se refiere, a otro y es su
parásito. Además las hojas son, en verdad, productos del árbol, mas a su
vez lo conservan también; porque se le destruiría despojándole con
frecuencia de sus hojas, y su crecimiento depende de un efecto sobre el
tronco. No mencionaremos aquí mas que de paso, aunque se deben
colocar entre las propiedades más sobresalientes de los seres organizados,
estos recursos que la naturaleza les lleva por sí misma para repararlos,
cuando la falta de una parte necesaria para la conservación de las partes
inmediatas, se llena por las demás, y estos defectos de organización o
estas deformidades, en las cuales ciertas partes remedian los vicios de
constitución o los obstáculos, formándose de una manera completamente
nueva, para conservar lo que es, y para producir un ser anormal.
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§ LXIV Las cosas, en tanto que fines de la naturaleza, son seres
organizados
Conforme al carácter indicado en el párrafo precedente, para que una
cosa que es una producción de la naturaleza no pueda reconocerse posible
más que como un fin de la misma, es necesario que contenga una relación
recíproca de causa o efecto; mas esta es aquí una expresión algún tanto
impropia e indeterminada, y que necesita reducirse a un concepto
determinado.
La relación causal, en tanto que se la concibe simplemente por el
entendimiento, constituye una serie (de causas y de efectos) que va
siempre en descenso; y las cosas que como efectos, presuponen otras
como causas, no pueden ser recíprocamente causas de estas. Se llama esta
relación causal relación de causas eficientes (nexus effectivus). Mas de
otro lado se puede concebir también una relación causal determinada por
un concepto racional (de fines), que considerada como una serie,
encerraría una dependencia ascendente y descendente, es decir, que la
cosa que se designa como efecto, merece también, ascendiendo, el
nombre de causa de esta misma cosa de la que es ella el efecto. En la
práctica (o en el arte) se halla fácilmente este género de relación: por
ejemplo, la casa es en verdad la causa del alquiler que se recibe; mas
también la representación de esta renta posible ha sido la causa de la
construcción de esta causa. Esta nueva relación causal, se llama relación
de causas finales (nexus finalis). Será quizá mejor nombrar la primera,
relación de causas reales, y la segunda relación de causas ideales, puesto
que esta denominación hace entender, que aquí no puede haber más que
dos especies de causalidad.
En una cosa que debe considerarse como un fin de la naturaleza, es
necesario, en primer lugar, que las partes que comprende (en cuanto a su
existencia y a su forma) no sean posibles más que por su relación con el
todo. Porque la cosa misma, siendo un fin, es comprendida bajo un
concepto o una idea que debe determinar a priori todo lo que debe
hallarse en ella contenido. Mas en tanto que uno se limita a concebir una
cosa como posible de esta manera, es simplemente una obra de arte, es
decir, la producción de una causa racional que es distinta de la materia
(de las partes) de estas cosas, y que (en la unión y combinación de ellas)
ha sido determinada por la idea de un todo posible de esta manera (y no
por la naturaleza exterior).
Por consiguiente, para que una cosa, en tanto que producción de la
naturaleza, contenga en sí misma y en su posibilidad interior una relación
a los fines, es decir, no sea posible más que como fin de la naturaleza, y
no haya necesidad de la causalidad de los conceptos de seres racionales
fuera de ella, se necesitará, en segundo lugar, que las partes de la cosa
concurran a la unidad del todo, mostrándose recíprocamente causa y
efecto de su forma. Porque solo de esta manera es como recíprocamente
la idea del todo puede determinar la forma y relación de todas las partes,
no como causa -porque esto sería entonces una producción del arte- sino
como un principio que determina por el que juzga la cosa el conocimiento
de la unidad sistemática de la forma y la relación de los diversos
elementos contenidos en la materia dada.
Así un cuerpo no puede ser juzgado en sí mismo y en su posibilidad
interior, como un fin de la naturaleza, a menos que las partes de este
cuerpo no se produzcan todas recíprocamente en su forma y en su
relación, y no produzcan de este modo, por su propia causalidad, un todo
cuyo concepto pueda a su vez ser juzgado como siendo la causa o el
principio de esta cosa en un ser que contiene la causalidad necesaria para
producirla conforme a conceptos, de tal suerte que el enlace de las causas
eficientes, puede ser juzgado al mismo tiempo como un efecto producido
por las causas finales.
En una producción de la naturaleza de esta especie, cada parte será
concebida como no existiendo más que por las demás y por el todo, del
mismo modo que cada una no existe más que para las otras, es decir, que
se la concebirá como un órgano. Mas esta condición no basta (porque es
también del arte y de todo fin en general). Es necesario, además, que cada
125
parte sea un órgano que produzca las demás partes (y recíprocamente).
No hay, en efecto, instrumento del arte que llene esta condición; no hay
más que la naturaleza, la cual suministra a los órganos (aun a los del
arte), toda su materia. Es, pues, en tanto que ser organizado y
organizándose por sí mismo, como una producción podría llamarse un fin
de la naturaleza.
En un reloj, una parte es el instrumento que sirve para el movimiento
de las demás, más ninguna rueda es la causa eficiente de la producción de
las otras; una parte existe a causa de otra, más no por esta; es porque
también la causa productiva de estas partes y de su forma no reside en la
naturaleza (de esta materia) sino fuera de ella, en un ser que puede obrar
conforme a las ideas de un todo posibles por su causalidad. Y como en el
reloj una rueda no produce otra, con más razón, un reloj no produce otros,
empleando para esto otra materia (que él organizaría); además no
reemplaza por sí mismo las partes destruidas, ni repara los vicios de su
construcción primitiva con la ayuda de las demás, ni se reorganiza por sí
mismo cuando se ha desordenado: cosas que podemos esperar, por el
contrario, de la naturaleza organizada. Un ser organizado no es, pues, una
simple máquina, no teniendo más que la fuerza motriz; posee en sí una
virtud creadora y la comunica a las materias que no la tienen
(organizándolas), y esta virtud creadora que se propaga, no puede ser
explicada por la sola fuerza motriz (por el mecanismo).
Cuando se llama a la naturaleza y a la virtud que revela en sus
producciones organizadas un análogo del arte, se dice muy poco, porque
entones el artista (un ser racional), se concibe fuera de ella. La naturaleza
se organiza por sí misma, y en cada especie de sus producciones
organizadas, sigue en general el mismo ejemplar, pero también con las
diferencias que exige la conservación de sí misma según las
circunstancias. Quizá estemos más cerca de esta impenetrable cualidad
cuando se le llama un análogo de la conducta; pero entonces es necesario
conceder a la materia en tanto que simple materia una propiedad (el
hilozoísmo) que repugna a su esencia, o bien asociarla a un principio
extraño (el alma) que está con ella en una comunidad; y en este último
caso, para que se pueda mirar una producción de la naturaleza, o bien es
necesario suponer ya la materia organizada como instrumento de este
alma, y por este medio no se explica esta materia misma, o bien es
necesario hacer del alma la obrera de esta obra y elevar así la producción
a la naturaleza (corporal). Hablando con propiedad, la organización de la
naturaleza no tiene nada de análogo con ninguna de las cualidades que
conocemos101. La belleza de la naturaleza, no atribuyéndose a los objetos
más que relativamente a nuestra propia reflexión sobre la intuición
exterior de estos objetos, y por consiguiente, no refiriéndose más que a la
forma de su superficie, se puede llamar con razón un análogo del arte.
Mas la perfección natural interna que poseen estas cosas que no son
posibles más que como fines de la naturaleza, y que por esta razón son
llamados seres organizados, no tiene nada de análogo con ninguna
propiedad física o natural que conocemos, y aunque en el sentido más
lato, nosotros pertenecemos a la naturaleza, no se puede concebirla y
explicarla exactamente por analogía con el arte humano.
El concepto de una cosa como fin de la naturaleza en sí, no es, pues,
un concepto constitutivo del entendimiento o la razón, pero puede ser un
concepto regulador para el juicio reflexivo es decir que puede dirigirnos
en la investigación de esta especie de objetos y en la averiguación de su
principio supremo, con la ayuda de una analogía separada de nuestra
propia causalidad, obrando conforme a los fines. Esto ciertamente no
sirve al conocimiento de la naturaleza o de su origen, sino más bien a esta
facultad práctica de la razón que nos hace concebir por anagogía la causa
de esta finalidad.
Los seres organizados, son, pues, los únicos en la naturaleza, que
considerados en sí mismos e independientemente de toda relación con
otras cosas, no se pueden concebir como posibles más que, en tanto que
fines de la naturaleza, y que dan de este modo al concepto de un fin, no
práctico sino natural, realidad objetiva, y por tanto, a la ciencia de la
naturaleza el fundamento de una teología. Por donde es necesario
entender un cierto modo de juzgar los objetos de la naturaleza conforme,
a un principio particular, que no habría sin esto el derecho de introducir
126
en la naturaleza (puesto que no se puede percibir a priori la posibilidad de
esta especie de causalidad.
§ LXV Del principio del juicio de la finalidad interior en los seres
organizados
Este principio puede definirse o anunciarse de este modo: una
producción organizada de la naturaleza es aquella en la cual todo es
recíprocamente fin y medio. Nada hay en ella inútil, sin objeto, esto es,
que no deba referirse a un mecanismo ciego de la naturaleza.
Este principio, considerado en su origen, debe, ciertamente derivarse
de la experiencia, de esta experiencia que se establece metódicamente y
que se llama observación; mas la universalidad y la necesidad que se
afirma de esta especie de finalidad prueban que no descansa únicamente
sobre principios empíricos, sino que tiene por fundamento algún principio
a priori, aun cuando este no sea más que un principio regulador, y estos
fines no residan más que en la idea de los que juzgan y no en una causa
eficiente. Se puede, pues, llamar este principio una máxima del juicio de
la finalidad interna de los seres organizados.
Se sabe que los que disecan las plantas y los animales, para estudiar en
ellos la estructura, y poder reconocer por qué y con qué fin les han sido
concedidas ciertas partes, por qué tal disposición y tal colocación de las
mismas, y precisamente esta forma interior, admiten como
indispensablemente necesaria la máxima de que nada existe en vano en
estas creaciones, y le conceden un valor igual al de este principio de la
física general, de que nada sucede por casualidad. Y, en efecto, ellos no
pueden rechazar este principio teleológico con más motivo que el
principio universal de la física; porque del mismo modo que en la
ausencia de este último no habría experiencia posible en general, así
también sin el primero, no habría guía para la observación de una especie
de cosas de la naturaleza que hemos concebido una vez teleológicamente
bajo el concepto de fines de la misma.
En efecto, este concepto introduce la razón en un orden distinto de
cosas que el del puro mecanismo de la naturaleza, que no puede aquí
satisfacernos. Es necesario que una idea sirva de principio a la posibilidad
de la producción de la naturaleza. Mas como una idea es una unidad
absoluta de representación, mientras que la materia es una pluralidad de
cosas que por sí misma no puede suministrar ninguna unidad determinada
de composición, si esta unidad de la idea debe servir como principio a
priori para determinar una ley natural para la producción de la forma de
este género, es necesario que el fin de la naturaleza se extienda a todo lo
que se halle contenido en su producción. En efecto, desde que para
explicar un cierto efecto buscamos por cima del ciego mecanismo de la
naturaleza, un principio supra-sensible y lo referimos a aquel en general,
debemos juzgarle en absoluto conforme a este principio y no hay razón
para mirar la forma de esta cosa como dependiente todavía en parte del
otro principio, porque entonces, en la mezcla de principios heterogéneos,
no habría regla segura para el juicio.
Se puede, sin duda, concebir, por ejemplo, en el cuerpo del animal,
ciertas partes como concreciones formadas según leyes puramente
mecánicas (como la piel, los huesos, los cabellos). Mas es necesario
siempre juzgar teleológicamente la causa que suministra la materia
necesaria, que la modifica así y la deja en los sitios convenientes, es
decir, que todo en este cuerpo debe considerarse como organizado, y que
todo también, en cierta relación con la misma cosa, es órgano a su vez.
§ LXVI Del principio del juicio teleológico sobre la naturaleza,
considerada en general como un sistema de fines
Hemos dicho anteriormente que la finalidad exterior de las cosas de la
naturaleza no nos autorizaba para mirarlas como fines de la naturaleza,
127
para explicar por esto su existencia, y que no se debían tomar los efectos
que hallamos accidentalmente conforme a los fines, por aplicaciones
reales del principio de las causas finales. Así, porque los ríos faciliten el
comercio de los pueblos en el interior de las tierras; porque las montañas
contengan fuentes que formen estos ríos, y provisiones de nieve que los
alimenten en el tiempo en que no hay lluvia; porque los terrenos estén
inclinados de tal modo que conduzcan las aguas sin inundar el país, no se
pueden tomar estas cosas, sin embargo, por fines de 1a naturaleza, porque
aunque esta forma de la superficie de la tierra sea muy necesaria para la
producción y conservación del reino vegetal y del reino animal, no tiene,
sin embargo, nada en sí cuya posibilidad nos obligue a admitir una
causalidad determinada por fines. Esto se aplica también a las plantas que
el hombre emplea para su necesidad o su placer, a los animales, como el
camello, el buey, el caballo, el perro, etc., de los que el hombre hace uso
de las diversas maneras, sea para su alimento, sea para sus servicios, y de
los que en su mayor parte no puede prescindir. En las cosas que no
tenemos razón para considerar por sí mismas como fines, no se puede
atribuir una finalidad a su relación exterior más que de una manera
hipotética.
Hay una gran diferencia entre juzgar una cosa, por razón de su forma
interior, como un fin de la naturaleza, y tomar por un fin de la naturaleza
la existencia de esta cosa. En este último caso no tenemos solamente
necesidad del concepto de un fin posible, sino del conocimiento del
objeto final (scopus) de la naturaleza, el cual implica una relación de la
naturaleza con algo supra-sensible, que excede en mucho todo nuestro
conocimiento teleológico de la naturaleza, porque el objeto de la
existencia de esta misma debe buscarse fuera de ella. La forma interior de
un simple tallo de yerba prueba suficientemente para nuestra humana
facultad de juzgar, que no ha podido producirse más que conforme a la
regla de los fines. Pero si se le descarta de esto, si no se ve más que el uso
que hacen de él otros seres de la naturaleza, y si abandonando de este
modo la consideración de la organización interior, no se considera más
que las relaciones exteriores de finalidad, como la necesidad de las yerbas
para las bestias, la de las bestias para el hombre, y no se ve por qué es
necesario que haya hombres (cuestión que, principalmente cuando se
piensa en los habitantes de la nueva Holanda o en los del trópico, no sería
fácil de resolver), no se llega entonces a un fin categórico, sino toda esta
relación de finalidad descansa sobre una condición que siempre se aleja,
y que en tanto que incondicional (existencia de una cosa como objeto
final), descansa por completo fuera de la consideración físico-teleológica
del mundo. Pero entonces tal cosa no es un fin de la naturaleza, porque no
se la puede considerar (o considerar su especie) como una producción de
aquella.
No, hay, pues, más que la materia organizada que implique
necesariamente el concepto de un fin de la naturaleza, puesto que esta
forma específica es al mismo tiempo una producción de ella. Por lo que
este concepto conduce necesariamente a concebir el conjunto de la
naturaleza, como un sistema fundado sobre la regla de los fines; y se debe
subordinar a esta idea, conforme a los principios de la razón, todo el
mecanismo de la naturaleza (al menos para servirse de él como de un
medio en el estudio de los fenómenos). Todo en el mundo es bueno para
algo, nada existe en vano; es por esto un principio de la razón que no
existe en ella más que subjetivamente, es decir, como una máxima, y el
ejemplo que la naturaleza nos da en sus producciones organizadas, nos
autoriza y aun nos invita a no esperar nada de ella y de sus leyes que no
sea en general conforme a fines.
Se comprende que esto no es allí un principio para el juicio
determinante, sino para el juicio reflexivo, que es regulador y no
constitutivo, y que no nos da más que una dirección que conduce a
considerar las cosas de la naturaleza, en su relación con un principio ya
dado, conforme a un nuevo orden de leyes, y la ciencia de la naturaleza
conforme a otro principio, a saber, el principio de las causas finales sin
perjuicio, no obstante, del propio del mecanismo de su causalidad.
Además, no se decide en manera alguna por esto, si una cosa que
juzgamos conforme a este principio es realmente un fin en la intención de
la naturaleza, si la yerba existe para el buey o las cabras, o si estos
animales y las otras cosas de la naturaleza existen para los hombres. Es
128
bueno también considerar por este lado las cosas que nos son
desagradables y aun contrarias bajo ciertos respectos. Así, por ejemplo,
se podría decir que los insectos que infestan nuestros vestidos, nuestros
cabellos y nuestra cama, son, conforme a una sabia disposición de la
naturaleza, un estímulo para la limpieza, que es ya por sí misma una
condición importante para la conservación de la salud. Así todavía se dirá
que los mosquitos y otros insectos que pican, en tanto que incomodan a
los salvajes en los desiertos de América, son otros tantos estímulos que
excitan a los hombres sin experiencia a separarse de los pantanos, a
aclarar los bosques espesos que impiden el paso del aire, y volver con
esto, como con la cultura del suelo, su morada más sana. Las mismas
cosas que parecen contrarias al hombre en su organización interior,
consideradas de esta manera, nos descubren una vista agradable y algunas
veces también instructiva, sobre una organización teleológica, que sin tal
principio no nos hubiera hecho sospechar un estudio puramente físico de
la naturaleza. Del mismo modo que, según algunos, la lombriz solitaria se
ha concedido al hombre o al animal en que se encuentra, como para
remediar cierto defecto de sus órganos vitales, yo preguntaría a mi vez, si
los sueños (que acompañan siempre al sueño, aunque no se recuerda de
ellos más que rara vez), no serán también efecto de una sabia disposición
de la naturaleza. ¿No sirven, en efecto, en la relajación de todas las
fuerzas motrices, para mover interiormente los órganos de la vida por
medio de la imaginación, a la que dan una gran actividad (que en este
estado se eleva casi siempre hasta la afección)? Y la imaginación en el
sueño, ¿no muestra ordinariamente tanta más vivacidad cuanto es más
necesario su movimiento, como por ejemplo, cuando el estómago está
demasiado cargado? Por consiguiente, sin esta fuerza que nos mueve
interiormente y sin esta inquietud fatigosa, de que acusamos los sueños
(que sin embargo, son en realidad remedios), el sueño, aun en el estado
de salud, ¿no sería una completa extinción de la vida?
La belleza misma de la naturaleza, es decir, su acuerdo con el libre
juego de nuestras facultades de conocer en la aprehensión y el juicio de
su apariencia, puede tomarse también por una finalidad objetiva de la
naturaleza, considerada en su conjunto, como un sistema, del cual el
hombre es un miembro, desde que el juicio teleológico que formamos de
él, merced a los fines que en él nos descubren y que nos suministran los
seres organizados, nos ha autorizado a elevarnos a la idea de un gran
sistema de los fines de la naturaleza. Podemos mirar como un favor102 de
la naturaleza el no haberse limitado a lo útil, sino haber extendido la
belleza y los atractivos con tanta profusión, y amarla por esto del mismo
modo que la consideramos con respeto por su inmensidad, y nos sentimos
ennoblecidos por esta consideración, precisamente como si la naturaleza
hubiera establecido y adornado en este objeto su magnífico teatro.
No queremos decir otra cosa en este párrafo, sino que, desde que
hemos descubierto en la naturaleza un poder de formar producciones que
no podíamos concebir más que por medio del concepto de las causas
finales, vamos más lejos y nos referimos además a un sistema de fines los
objetos que (por sí mismo o por su concierto con otros seres), no exigen
para explicar su posibilidad, sino que vengamos a buscar otro principio
más allá de las causas ciegas. Porque la primera idea nos conduce ya por
principio, más allá del mundo sensible, puesto que la unidad del principio
supra-sensible, no debe considerarse, como aplicándose de esta manera
solamente a cierta especie de seres de la naturaleza, sino al mismo
conjunto de la naturaleza, en tanto que sistema.
§ LXVII Del principio de la teleología como principio interno de la
ciencia de la naturaleza
Los principios de una ciencia, o son inherentes a ella (principios
domésticos), o bien, estando fundados sobre conceptos que no pueden
tener lugar más que fuera de la misma, son extraños (peregrina). Las
ciencias que contienen esta última especie de principios, toman por
fundamento de sus doctrinas, lemas (lemmata), es decir, que reciben de
otra ciencia cualquier concepto, y por este el principio de toda su
organización.
129
Cada ciencia es por sí misma un sistema, y no basta formarla
conforme a principios, y por consiguiente, proceder en ella técnicamente,
es necesario tratarla de una manera arquitectónica, es decir, como un
edificio existente por sí mismo, como algo formando por sí un todo, y no
como una parte de otro edificio, aun cuando se pueda abrir después paso
de esta ciencia a otra y recíprocamente.
Si, pues, se introduce en la ciencia de la naturaleza el concepto de
Dios, para explicarse la finalidad en la naturaleza, y después nos
servimos de esta finalidad para probar que hay Dios, cada una de estas
dos ciencias pierde su consistencia, y las dos vienen a ser inciertas por
haber confundido sus límites.
La expresión de fin de la naturaleza, previene ya suficientemente esta
confusión, para impedirnos el mezclar la ciencia de la naturaleza y la
ocasión que nos da esta ciencia de juzgar teleológicamente los objetos de
la misma, con la contemplación de Dios, y por consiguiente, con una
deducción teológica. Se debe, pues, mirar como cosa insignificante, el
sustituir a esta expresión la de fin divino o de objeto providencial, como
conviniendo mejor a un alma piadosa, y por esta razón se deberá siempre
venir en definitiva a derivar de un sabio autor del mundo estas formas
finales que hallamos en la naturaleza. Es necesario, por el contrario, tener
el cuidado y la modestia de limitarse a la expresión que no designe más
que lo que sabemos, es decir, a la expresión de fin de la naturaleza. En
efecto, antes de inquirir acerca de la causa de la naturaleza misma,
hallamos en ella y en el curso de su desenvolvimiento, producciones de
este género que la misma forma, según leyes conocidas de la experiencia,
y conforme a las cuales la ciencia de la naturaleza debe juzgar estas
cosas, y por consiguiente, también buscar la causalidad de ellas en la
naturaleza misma, considerándola sometida a la regla de los fines. Ella no
debe, pues, salir de sus límites, para introducir en sí misma, como un
principio que le sea propio, un concepto cuya confirmación no podemos
hallar jamás en la experiencia, y que no hay necesidad de aventurar más
que cuando la ciencia de la naturaleza se ha perfeccionado.
Las cualidades de la naturaleza que se demuestran a priori, y cuya
posibilidad, por consiguiente, puede deducirse de principios a priori, sin
el auxilio de la experiencia, contienen ciertamente una finalidad técnica;
mas como son absolutamente necesarias, no podemos referirlas, a la
tecnología de la naturaleza, o al método que es particular de la física, en
el estudio de las cuestiones que suscita la naturaleza. Sus relaciones
aritméticas o geométricas, así como las leyes generales del movimiento,
no pueden ser en física legítimos principios de explicación teleológica,
por más extraña y asombrosa que pueda parecer la unión de diversas
reglas, completamente independientes en apariencia las unas de las otras,
en un solo principio; y si en la teoría general de la finalidad de las cosas
de la naturaleza, merecen tomarse en consideración, es allí una
consideración venida de fuera, perteneciente a la metafísica, y no
constituyendo un principio inherente a la ciencia de la naturaleza. Mas
desde que se trata de las leyes empíricas, de los fines de la naturaleza en
los seres organizados, es, no solamente permitido, sino que es inevitable
buscar en un juicio teleológico el principio de la ciencia de la naturaleza,
considerada en esta clase particular de objetos.
Y sin embargo, conforme a lo que hemos dicho hace poco, si la física
quiere encerrarse exactamente en sus límites, es necesario que haga
enteramente abstracción de la cuestión de saber si los fines de la
naturaleza son o no intencionales; porque esto sería mezclarse en una
cuestión extraña (es decir, en una cuestión metafísica). Basta que haya
objetos que no se puedan explicar, y cuya forma interior no se puede
conocer más que por medio de las leyes de la naturaleza que nosotros no
podemos concebir más que tomando la idea de fin por principio. Con el
fin de que no se incurra en la sospecha de que pretendemos mezclar la
menor cosa del mundo a nuestros principios de conocimiento, alguna
cosa que no pertenezca a la física, como una causa sobrenatural, hablando
de la naturaleza, en la teleología, como si la finalidad en ella fuera
intencional, se habla de esta como si se atribuyera esta intención a la
naturaleza, es decir, a la materia. Por donde se quiere mostrar con esto
(porque después de lo dicho, no puede haber mala inteligencia, puesto
130
que es imposible en sí atribuir intención en el sentido propio de la
palabra, a una materia inanimada), que esta palabra no expresa aquí más
que un principio del juicio reflexivo, y no del juicio determinante, y que
por consiguiente, no designa un principio particular de causalidad aun
cuando añada al uso de la razón otra especie de investigación, que la que
se funda sobre las leyes mecánicas, a fin de suplir la insuficiencia de esas
leyes en la investigación empírica de todas las leyes particulares de la
naturaleza. Se habla, pues, con razón en la teleología en tanto que se
refiere a la física, de la prudencia, la economía, la previsión, la
beneficencia de la naturaleza, sin hacer por esto un ser inteligente (lo que
sería absurdo), sino también sin aventurarse a colocar sobre ella, como el
autor de la naturaleza, otro ser inteligente, porque esto sería temerario103.
No se hace más que designar una especie de causalidad de la naturaleza,
que concebimos por analogía con nuestra propia causalidad en el uso
técnico de la razón, y colocar ante los ojos la regla, conforme a la cual
debemos estudiar ciertas producciones de la naturaleza.
¿Mas por qué la teleología no constituye ordinariamente una parte
especial de la ciencia teórica de la naturaleza, y no es mirada como una
propedéntica o un paso a la teología? Es con el fin de mantener
firmemente el estudio de la naturaleza mecánica en la esfera de nuestra
observación y de nuestras experiencias, de tal suerte, que no podamos
nosotros mismos producir de una manera semejante a la naturaleza, o a
semejanza de sus leyes. Porque no se ve perfectamente una cosa, más que
en tanto que se puede hacer por sí, y realizarla conforme a conceptos.
Pero la organización como fin interior de la naturaleza, excede
infinitamente todo poder que intentara producir por medio del arte
semejante exhibición; y en cuanto a estas disposiciones de la naturaleza, a
las cuales se ha atribuido finalidad (por ejemplo, los vientos, la lluvia,
etc.), la física considera de ellos muy bien el mecanismo, mas no puede
mostrar su relación con los fines, y tener en esto una condición que
pertenezca necesariamente a la causa, porque la necesidad de la conexión
que aquí hallamos, no designa más que el enlace de nuestros conceptos, y
no la naturaleza de las cosas.
131
Segunda sección
Dialéctica del juicio teleológico
§ LXVIII ¿Qué es una antinomia del juicio?
El juicio determinante no tiene por sí mismo principios que funden los
conceptos de los objetos. No es autónomo porque no hace más que
subsumir bajo leyes o conceptos dados como principios. He aquí
precisamente por qué no está expuesto al peligro de hallar una antinomia
en sí mismo y una contradicción en sus principios. Nosotros hemos visto,
en efecto, que el juicio trascendental, que contiene las condiciones de
toda subsunción bajo categorías, no es por sí mismo legislativo104; se
limita a indicar las condiciones de la intuición sensible, que permiten dar
una realidad (una aplicación) a un concepto dado, como ley del
entendimiento, y en esto no puede jamás caer en desacuerdo consigo
mismo (al menos en cuanto a sus principios).
Mas el juicio reflexivo debe subsumir bajo una ley que todavía no es
dada, y que por consiguiente, no es en realidad más que un principio de
reflexión, sobre objetos, para los cuales carecemos por completo,
objetivamente, de una ley o de un concepto propio para servir de
principio en los casos dados. Por lo que, como no hay uso posible de las
facultades de conocer sin principios, el juicio reflexivo en este caso se
servirá a si mismo de principio, y este, no siendo objetivo y no pudiendo
añadir nada al conocimiento del objeto, no podrá ser más que un
principio subjetivo, sirviéndonos para dirigir de una manera armoniosa
nuestras facultades de conocer, es decir, para reflexionar sobre una clase
de objetos. Así para esta especie de casos, el juicio reflexivo tiene sus
máximas, y máximas necesarias que aplica al conocimiento de las leyes
empíricas de la naturaleza, a fin de llegar con sus auxilios a los
conceptos, y aun a conceptos de la razón, cuando absolutamente hay
necesidad de ellos para aprender a conocer la naturaleza en sus leyes
empíricas. Pero puede haber contradicción, por consiguiente, antinomia,
entre estas máximas necesarias del juicio reflexivo. De aquí una
dialéctica, que si cada una de las dos máximas contradictorias tiene su
principio en la naturaleza de las facultades de conocer, puede llamarse
natural, y considerarse como un ilusión inevitable, que la crítica debe
descubrir y explicar con el fin de que no extravíe.
§ LXIX Exposición de esta antinomia
En tanto que la razón se aplica a la naturaleza, considerada como el
conjunto de objetos de los sentidos exteriores, puede fundarse sobre leyes
que en parte el entendimiento prescribe por sí mismo a priori a la
naturaleza, y que en parte puede extender al infinito por medio de las
determinaciones empíricas que presenta la experiencia. En la aplicación
de la primera especie de leyes, a saber, de las leyes universales de la
naturaleza material en general, el Juicio no emplea ningún principio
particular de reflexión, porque entonces es determinante, pues le es dado
por el entendimiento un conocimiento empírico coherente fundado sobre
un verdadero sistema de leyes naturales, y por consiguiente, la unidad de
la naturaleza en sus leyes empíricas. Por lo que en esta unidad
contingente de las leyes particulares, el Juicio puede fundar su reflexión
sobre dos máximas, de las que una es suministrada a priori por el
entendimiento, pero la otra es ocasionada por experiencias particulares,
que ponen en juego la razón y nos llevan a juzgar conforme a un
principio particular la naturaleza corporal y sus leyes. Como se halla que
estas dos máximas no parece que puedan marchar juntas, resulta una
dialéctica que extravía el Juicio en el principio de su reflexión.
La primera máxima del Juicio es esta tesis: toda producción de las
cosas materiales y de sus formas debe juzgarse posible conforme a leyes
puramente mecánicas.
132
La segunda máxima es la antítesis: algunas producciones de la
naturaleza material no se pueden juzgar posibles conforme a las leyes
puramente mecánicas (el juicio que formamos exige otra ley de la
causalidad, a saber, la de las causas finales).
Si se convirtiesen estos principios reguladores de la investigación de
la naturaleza en principios constitutivos de la posibilidad de las cosas
mismas, deberían enunciarse así:
Tesis: Toda producción de cosas materiales es posible conforme a
leyes mecánicas.
Antítesis: Ciertas producciones naturales no son posibles conforme a
leyes puramente mecánicas.
Bajo este último punto de vista, como principios objetivos para el
juicio determinante, estas proposiciones se contradecirían, y por
consiguiente, una de las dos sería necesariamente falsa; habría entonces
una antinomia, que no sería una antinomia del juicio, sino una
contradicción en las leyes de la razón. Mas la razón no puede probar ni
uno ni otro principio, porque no podemos tener a priori sobre la
posibilidad de las cosas, en tanto que se hallan sometidas a leyes
empíricas, ningún principio determinante.
En cuanto a la máxima del juicio reflexivo que acabamos de citar, no
contiene en realidad contradicción. Porque cuando digo: yo debo juzgar
posibles conforme a leyes puramente mecánicas todos los sucesos de la
naturaleza material, por consiguiente, también todas las formas que son
producciones de ella, yo no quiero que estas cosas no sean posibles más
que de esta manera (con exclusión de toda especie de causalidad); yo
solamente quiero indicar que yo debo siempre reflexionar sobre estas
cosas según el principio del puro mecanismo de la naturaleza, y por
consiguiente, estudiar este mecanismo tan profundamente como sea
posible, pues que si de él no se hace el principio de sus investigaciones,
no puede haber verdadero conocimiento de la naturaleza. Esto no impide
emplear la segunda máxima, cuando la ocasión se presente, es decir,
buscar por algunas formas de la naturaleza (y con ocasión de estas
formas, en toda la naturaleza) un principio de reflexión enteramente
diferente de la explicación por el mecanismo de la misma, a saber, el
principio de las causas finales. En efecto, esta última máxima no obliga a
la reflexión a abandonar la primera: se le ordena, por el contrario,
perseguirla tan lejos como se pueda. No se quiere aun decir con esto que
estas formas no serían posibles por el mecanismo de la naturaleza. Se
afirma solamente que la razón humana, limitándose a este principio,
podrá muy bien adquirir otros conocimientos de las leyes físicas, pero no
llegará jamás a formarse la menor idea de lo que constituye
específicamente un fin de la naturaleza; y se deja a un lado la cuestión de
saber si el principio interior, para nosotros desconocido, de la naturaleza,
el mecanismo físico y la finalidad, no pueden concertarse de manera que
no formen más que uno. Solamente nuestra razón es incapaz de producir
por sí misma este acuerdo; y por consiguiente, el juicio se ve obligado,
como juicio reflexivo (por medio de un principio subjetivo), y no como
juicio determinante (conforme a un principio de la posibilidad de las
cosas en sí), a concebir, para explicar la posibilidad de ciertas formas de
la naturaleza, otro principio que el del mecanismo de la naturaleza.
§ LXX Preparación para la solución de la precedente antinomia
No podemos demostrar la imposibilidad de la producción de los seres
organizados por un simple mecanismo de la naturaleza porque no
podemos percibir en su primer principio interno, la infinita variedad de
las leyes de la naturaleza, y por consiguiente, somos absolutamente
incapaces de alcanzar el principio interno, y suficiente para todo, de la
posibilidad de una naturaleza (el cual reside en lo supra-sensible). Que no
se pregunte, pues, si el poder productor de la naturaleza no basta para las
cosas cuya forma o enlace juzgamos conforme a la idea de fines, así
como en aquellas para las cuales creemos podernos contentar con un
133
simple mecanismo, y si en realidad, las cosas que consideramos como
verdaderos fines de la naturaleza (que debemos necesariamente juzgar
así), tienen por principio una especie original de causalidad, enteramente
particular, que no puede hallarse contenida en la naturaleza material o en
su substratum inteligible, a saber, un entendimiento arquitectónico;
porque estas son las dos cuestiones sobre las cuales no podemos hallar
ningún esclarecimiento en nuestra razón, que hallamos muy limitada al
lado del concepto de causalidad, cuando se trata de especificarlo a priori.
Mas lo que hay de cierto indudablemente, es que a los ojos de nuestra
facultad de conocer, el simple mecanismo de la naturaleza no puede
bastar para explicar la producción de seres organizados. Es, pues, un
verdadero principio para el juicio reflexivo el concebir, para explicarse
esta relación de las causas finales, que está tan manifiesta en ciertas
cosas, una causalidad diferente del mecanismo, a saber, la de una causa
del mundo que obra conforme a fines (inteligente), por temerario e
indemostrable que sea este principio para el juicio determinante. Este
principio, no es, pues, más que una máxima del juicio, en la cual el
concepto de esta causalidad es una pura idea, a la cual no se pretende en
manera alguna atribuir la realidad, sino de la que nos servimos como de
una guía para la reflexión, que queda siempre abierta a toda explicación
mecánica, y no sale del mundo sensible; en el caso contrario, este sería un
principio objetivo que la razón prescribiría, y al cual se sometería el
juicio determinante, y en este caso este pasaría del mundo sensible al
trascendente, quizá para perderse en él.
La apariencia de una antinomia entre las máximas de una explicación
propiamente física (mecánica), y la explicación teleológica (técnica),
descansa, pues, por completo, sobre la confusión de un principio del
juicio reflexivo con un principio del juicio determinante, y de la
autonomía del primero (que no tiene más que un valor subjetivo, o que no
tiene valor más que para el uso de nuestra razón relativamente a las leyes
particulares de la experiencia), con la heteronomia del segundo, que debe
regularse por leyes (generales o particulares) dadas por el entendimiento.
§ LXXI De los diversos sistemas sobre la finalidad de la naturaleza
Nadie ha puesto jamás en duda la verdad del principio de que se
deberían juzgar ciertas cosas de la naturaleza (los seres organizados), y su
posibilidad, conforme al concepto de las causas finales, en el momento
mismo en que no quisiéramos más que una guía para aprender a conocer
su manera de ser por la observación, sin elevarnos hasta la investigación
de su primer origen. Toda la cuestión, es, pues, saber si este principio no
tiene más que un valor subjetivo, es decir, si no es más que una simple
máxima de nuestro juicio, o si es un principio objetivo de la naturaleza,
conforme al cual esta contendría, además de su mecanismo (determinado
por las solas leyes del movimiento), otra especie de causalidad, a saber, la
de las causas finales, relativamente a las cuales, estas leyes (de las fuerzas
motrices) no serían más que causas intermedias.
Pero se podría dejar sin resolver este problema de la especulación,
porque si nos contentamos con permanecer en los límites de un simple
conocimiento de la naturaleza, estas máximas nos bastan para estudiarla y
sondear sus secretos más ocultos, hasta donde lo permitan las fuerzas
humanas. Hay, pues, un cierto presentimiento de nuestra razón, o como
un aviso de la naturaleza, que nos indica, que por medio del concepto de
las causas finales, podríamos elevarnos sobre la naturaleza, y referirla por
sí misma al último punto de la serie de las causas, si abandonásemos la
investigación de ella (aunque no fuéramos en esto muy fijos), o al menos
la suspendiésemos por algún tiempo, para buscar primero a dónde nos
conduce este principio extraño al a ciencia de la naturaleza, el concepto
de las causas finales.
Mas esta máxima indisputable, omitiría entonces una cuestión que
abre un vasto campo a las contestaciones; la cuestión de saber si la
relación final en la naturaleza, prueba una especie particular de finalidad
en la naturaleza misma, o si considerada en sí misma y conforme a
principios objetivos, no se confunde más bien con el mecanismo de la
134
naturaleza, y no descansa sobre el mismo principio. Solamente en esta
última suposición, como este principio está muchas veces demasiado
oculto a nuestras investigaciones en ciertas producciones de la naturaleza,
ensayamos un principio subjetivo, el principio del arte, es decir, una
causalidad determinada por ideas, y la atribuimos a la naturaleza por
analogía. Pero si este procedimiento nos ha dado buen resultado en
muchos casos, en algunos parece no lo ha dado tan bueno, por
consiguiente, en todos no nos autoriza a introducir en la ciencia de la
naturaleza una especie de operación distinta de la causalidad que
determinen las leyes puramente mecánicas de la naturaleza misma.
Puesto que llamamos técnica la operación (la causalidad) de la
naturaleza, a causa de esta apariencia de finalidad que hallamos en sus
producciones, la dividiremos en técnica intencional (technica
intentionalis), y técnica natural105 (technica naturalis). La primera
significa que el poder productor de la naturaleza, conforme a las causas
finales, debe ser tenido por una especie particular de esa causalidad; la
segunda, que es en realidad enteramente idéntica al mecanismo de la
naturaleza, y que el acuerdo contingente de la naturaleza con nuestros
conceptos de arte y con sus reglas, no debe mirarse más que como una
condición subjetiva del juicio, y no puede tomarse legítimamente por un
modo particular de producción de la naturaleza.
Si a pesar de esto hablamos de los sistemas que se han intentado para
explicar la naturaleza relativamente a las causas finales, es necesario
notar bien que todos estos sistemas disputan entre sí dogmáticamente, es
decir, sobre principios objetivos de la posibilidad de las cosas, sea que
admitan causas puramente naturales. No disputan sobre las máximas
subjetivas por medio de las cuales juzgamos estas producciones en donde
hallamos la finalidad. En este último caso se podría muy bien conciliar
principios desemejantes, mientras que en el primero, principios
contradictorios opuestos, no pueden elevarse y subsistir juntos.
Los sistemas relativos a la técnica de la naturaleza, es decir, al poder
productor, conforme a la regla de los fines, son de dos especies:
representan o el idealismo o el realismo de los fines de la naturaleza. El
primero cree que toda finalidad de la naturaleza, es natural; el segundo,
que alguna finalidad (la de los seres organizados), es intencional; de
donde se podría justamente sacar como hipótesis la consecuencia de que
la técnica de la naturaleza, y aun la que concierne a todas sus demás
producciones en su relación al conjunto de la misma, es intencional, es
decir, es un fin.
El idealismo de la finalidad (entiendo siempre aquí la finalidad
objetiva), admite, o bien la casualidad106, o bien la fatalidad de las
determinaciones de la naturaleza, de donde resulta la forma final de sus
producciones. El primer principio concierne a la relación de la materia
con la causa física de su forma, a saber, las leyes del movimiento; el
segundo, a la relación de la materia con la causa super-física de la materia
misma y de toda la naturaleza. El sistema de la casualidad, que se
atribuye a Epicuro o a Demócrito, tomado a la letra, es tan evidentemente
absurdo, que no nos debe ocupar; al contrario, el sistema de la fatalidad
(del cual se considera a Spinosa como autor, aunque según toda
apariencia sea mucho más antiguo), que invoca algo de supra-sensible, a
donde por consiguiente, no puede alcanzar nuestra, vista, no es tan fácil
de refutar, precisamente porque su concepto del ser primero no puede
comprenderse.
Mas lo que hay de cierto es que en este sistema la relación de los fines
del mundo no puede considerarse como intencional (puesto que si deriva
de un ser primero, no es de su entendimiento, y por consiguiente, de un
designio de este ser, sino de la necesidad de su naturaleza y de la unidad
del mundo que de él emana), y que, por consiguiente, el fatalismo de la
finalidad es el mismo tiempo un idealismo.
2. El realismo de la finalidad de la naturaleza: es o físico o superfísico.
El primero funda los fines que halla en la naturaleza, sobre un
poder natural, análogo a una facultad que obra conforme a un objeto, la
vida de la materia (perteneciente a la materia misma, o que deriva de un
principio interior viviente, de un alma del mundo), y se llama el
hilozoísmo. El segundo las deriva de la causa primera del universo, como
135
de un ser inteligente (originariamente vivo, obrando con intención, y es el
teísmo107.
§ LXXII Ninguno de los sistemas precedentes da lo que promete
¿Qué quieren todos estos sistemas? Ellos pretenden explicar nuestros
juicios teleológicos sobre la naturaleza, y se toman en tal sentido, que los
unos niegan la verdad de estos juicios, y los resuelven, por consiguiente,
en un idealismo de la naturaleza, y los otros los reconocen como
verdaderos, y prometen demostrar la posibilidad de una naturaleza
conforme a la idea de las causas finales.
1. Entre los sistemas que defienden el idealismo de las causas finales
en la naturaleza, los unos admiten en su principio una causalidad
determinada por las leyes del movimiento (por las cuales existen las
cosas de la naturaleza, donde hallamos la finalidad); mas rehúsan a esta
causalidad la intencionalidad, es decir, niegan que aquélla se determine
con intención a la producción de esta finalidad, o en otros términos, que
la causa sea un fin. Tal es la explicación de Epicuro; en esta explicación,
la técnica de la naturaleza no se distingue mucho del puro mecanismo; la
ciega casualidad sirve para explicar no solamente el acuerdo de las
producciones de la naturaleza con nuestros conceptos de fin, por
consiguiente, la técnica, sino aun la determinación de las causas de estas
producciones por las leyes del movimiento, por consiguiente, su
mecanismo. Es decir, que nada hay que no esté explicado, ni aun la
apariencia que es necesario al menos reconocer en nuestro juicio
teleológico, y que así el pretendido idealismo de este juicio no es de
modo alguno probado.
De otro lado Spinosa quiere dispensarnos de toda investigación sobre
el principio de la posibilidad de los fines de la naturaleza, y quitar a esta
idea toda realidad, mirándolos en general, no como producciones, sino
como accidentes inherentes a un ser primero, y atribuyendo a este ser,
concebido como sustancia de las cosas de la naturaleza, no la causalidad
por relación a estas cosas, sino solamente la sustancialidad. (Por la
necesidad incondicional de este ser, así como de todas las cosas de la
naturaleza, en tanto que accidentes inherentes a este ser), asegura
ciertamente a las formas de la naturaleza, la unidad de principio necesaria
a toda finalidad, pero al mismo tiempo les quita la contingencia, sin la
cual no se puede concebir ninguna unidad de fines, y por esto descarta
toda intencionalidad, lo mismo que rehúsa todo entendimiento al
principio de las cosas de la naturaleza. Mas el spinosismo no da lo que
promete. Quiere dar una explicación del enlace de los fines (que no
niega) en las cosas de la naturaleza, y no invoca más que la unidad del
sujeto, al cual son inherentes. Pero aun cuando se concediera que los
seres del mundo existen de esta manera, esta unidad ontológica no sería
por esto una unidad de fines, y no nos la haría comprender en manera
alguna. Esta última es, en efecto, una especie de unidad, completamente
particular, que no resulta del enlace de las cosas (de los seres del mundo)
en una sola sustancia (el Ser supremo), sino que implica una relación con
una causa inteligente, de suerte que, aunque se uniesen todas estas cosas
en una sustancia simple, no se tendría por esto una relación final, a menos
de concebir primero estas cosas como efectus interiores de esta sustancia,
en tanto que causa, y después esta causa misma como una causa
inteligente. Sin estas condiciones formales, toda unidad no es más que
una simple necesidad natural; y atribuida a las cosas que nos
representamos como interiores las unas a las otras, una ciega necesidad.
Que si se quiere llamar finalidad de la naturaleza esta perfección
trascendental de las cosas (consideradas en su esencia propia) de la que
habla la escuela, y por la cual se designa que cada cosa tiene en sí misma
todo lo que le es necesario para ser tal cosa, y no para ser otra, es tomar
puerilmente palabras por ideas. Porque si es necesario concebir todas las
cosas como fines, y si por consiguiente, ser una cosa y ser fin son
idénticos, no hay nada en realidad que merezca particularmente ser
representado como un fin.
136
Se ve por esto que Spinossa, reduciendo nuestros conceptos de la
finalidad de la naturaleza a la conciencia que tenemos de existir en un ser
que lo comprende todo (y que al mismo tiempo es simple) y buscando
esta forma únicamente en la unidad de la naturaleza, no podía soñar en
sostener el realismo, sino simplemente el idealismo de la finalidad de la
naturaleza, y que además aún no podía establecer este último sistema,
puesto que la simple representación de la unidad de sustancia no puede
producir la idea de una finalidad, ni aun intencional.
2. Los que sostienen, no solamente el realismo de los fines de la
naturaleza, sino que piensan también poder explicarlo, se creen capaces
de descubrir al menos la posibilidad de una especie particular de
causalidad, a saber, la de las causas intencionales; de lo contrario, no
intentarían esta explicación. En efecto, la hipótesis más atrevida quiere al
menos que la posibilidad de lo que se admite como principio sea cierta, y
que se pueda asegurar al concepto de este principio su realidad objetiva.
Mas la posibilidad de una materia viviente (cuyo concepto encierra
una contradicción, puesto que la inercia (inertia) es el carácter esencial de
la materia) no se puede concebir; la de una materia animada y de toda la
naturaleza, concebida como un animal, no podría ser cuando más
admitida (en favor de la hipótesis de una finalidad, en el conjunto de la
naturaleza), más que como si la experiencia nos la mostrase en pequeño
en su organización, porque no se puede percibirla a priori. La explicación
cae, pues, en un círculo vicioso, si se quiere derivar la finalidad de la
naturaleza en los seres organizados, y por consiguiente, sin una
experiencia de esta especie, no nos podemos formar ninguna idea de la
posibilidad de esta vida. El hilozoísmo no tiene, pues, lo que promete.
Por último, el teísmo no puede establecer mejor dogmáticamente la
posibilidad de los fines de la naturaleza como una clave para la
teleología, aunque tiene sobre todas las otras explicaciones la ventaja de
arrancar al idealismo la finalidad de la naturaleza, atribuyendo un
entendimiento al Ser supremo, o invocando una causalidad intencional
para explicar la producción de esta finalidad.
En efecto, se debería primero probar de una manera suficiente para el
juicio determinante, que la unidad de fines en la materia no puede ser
producida por el simple mecanismo de la materia misma, para estar
autorizado a colocar en ella el principio de una manera determinada fuera
de la naturaleza. Mas todo lo que no podemos avanzar es, que conforme a
la naturaleza y los límites de nuestras facultades de conocer (puesto que
no percibimos el primer principio interior de este mecanismo), no
debemos buscar en la materia un principio de relaciones finales
determinadas, y que no hay para nosotros otra manera de juzgar la
producción de sus efectos, como fines de la naturaleza, que explicarlos
por una inteligencia suprema, concebida como causa del mundo. Mas
esto es un principio para el juicio reflexivo, no para el juicio
determinante, y no puede autorizar ninguna afirmación objetiva.
§ LXXIII La imposibilidad de tratar dogmáticamente el concepto de
una técnica de la naturaleza viene de la imposibilidad misma de
explicar un fin de la naturaleza
Se trata un concepto dogmáticamente (aun cuando esté sometido a
condiciones empíricas), cuando se le considera contenido bajo otro
concepto del objeto, constituyendo un principio de la razón, y cuando se
le determina conforme a este concepto. Se trata críticamente, cuando no
se le considera más que relativamente a nuestra facultad de conocer, por
consiguiente, a las condiciones subjetivas; que nos lo hacen concebir sin
pretender decidir nada sobre su objeto. El método dogmático es, pues, el
que conviene al juicio determinante, y el método crítico el que conviene
al juicio reflexivo.
El concepto de una cosa, en tanto que fin de la naturaleza, subsume la
naturaleza bajo una causalidad que no es concebible más que por medio
de la razón, a fin de hacernos juzgar, conforme a este principio, lo que es
137
dado del objeto en la experiencia. Mas para aplicar dogmáticamente este
concepto al juicio determinante, se necesitaría que estuviésemos seguros
primero de su realidad objetiva, puesto que sin esto no podríamos
subsumir en él ninguna cosa de la naturaleza. Luego este concepto está
sin duda sometido a condiciones empíricas, es decir, que no es posible
más que bajo ciertas condiciones dadas en la experiencia; mas no se
puede aislar y no es posible más que por medio de un principio de la
razón aplicada al juicio del objeto. Siendo esto así, no podemos percibir
ni establecer dogmáticamente la realidad objetiva (es decir, mostrar que
un objeto es posible conforme a este concepto), y no sabemos si es
simplemente un concepto raciocinante, objetivamente vacío (conceptus
ratiocinans), o un concepto raciocinado, fundando un conocimiento y
confirmado por la razón (conceptus raciocinatus). No se puede, pues,
tratarlo dogmáticamente, y referirlo al juicio determinante, es decir, que
no solamente es imposible decidir, si la producción de las cosas de la
naturaleza, consideradas como fines de la misma, exige o no una
causalidad de una especie particular (la causalidad intencional) sino que
ni aún puede ponerse la cuestión, puesto que el concepto de un fin de la
naturaleza no es un concepto, cuya realidad objetiva sea demostrable por
la razón (es decir, que éste no es un concepto constitutivo para el juicio
determinante, sino solamente un concepto regulador para el juicio
reflexivo).
El carácter que le atribuimos aquí resulta de que como concepto de
una producción de la naturaleza implica a la vez para el mismo objeto
considerado como fin, la necesidad de aquella y la contingencia de la
forma de este objeto (relativamente a las simples leyes de la naturaleza),
y de lo que, por consiguiente, si no hay en esto contradicción, debe
suministrar un principio de la posibilidad de esta naturaleza misma y de
su relación con algo (supra-sensible) que no alcanza la experiencia, y por
consiguiente, con nuestro conocimiento, a fin de que podamos juzgarle
conforme a una especie de causalidad diferente de la del mecanismo de la
naturaleza, cuando queremos considerar su posibilidad. Es porque como
el concepto de una cosa, en tanto que fin de la naturaleza, es
trascendental para el juicio determinante, cuando se considera el objeto
por la razón (aunque pueda ser inmanente para el juicio reflexivo en su
aplicación a los objetos de la experiencia), y como, por consiguiente, no
se le puede atribuir esta realidad objetiva, que es el carácter de los juicios
determinantes, se comprende de qué modo, cuando se trata
dogmáticamente el concepto de los fines de la naturaleza y el de la
naturaleza misma, considerada como un conjunto de causas finales, todos
los sistemas objetivos posibles no pueden decidir nada ni afirmativa ni
negativamente. En efecto, cuando se subsumen ciertas cosas bajo un
concepto que es simplemente problemático, los predicados sintéticos de
este concepto (aquí, por ejemplo, la cuestión de saber, si el fin de la
naturaleza que concebimos para explicar la producción de las cosas es o
no intencional), debe también suministrar juicios problemáticos que les
de una forma afirmativa o una forma negativa, porque no se sabe si se
juzga sobre algo o sobre nada. El concepto de una causalidad
determinada por fines (de una técnica de la naturaleza), tiene sin duda
realidad objetiva, lo mismo que el de una causalidad determinada por el
mecanismo de la naturaleza. Mas el concepto de una causalidad de la
naturaleza, obrando conforme a la regla de los fines, y con mayor motivo,
conforme a la regla de un ser o de una causa primera de la naturaleza, que
excede toda experiencia, este concepto no puede determinar nada
dogmáticamente, aunque no encierre contradicción. Porque como no se le
puede derivar de la experiencia, y aun no es necesario a la posibilidad de
esta, no se puede, en manera alguna, asegurar su realidad objetiva. Mas,
aunque se pudiera, ¿cómo las cosas que son dadas de una manera
determinada por las producciones de un arte divino, pueden ser colocadas
entre las producciones de la naturaleza, cuya aptitud para producir tales
cosas por sus propias leyes, nos obligue a invocar una causa
completamente diferente?
138
§ LXXIV El concepto de una finalidad objetiva de la naturaleza es
un principio crítico de la razón para el juicio reflexivo
Hay una gran diferencia entre decir que la producción de ciertas cosas
de la naturaleza o aun de toda la naturaleza, no es posible más que por
medio de una causa que se determina a obrar en vista de ciertos fines, es
decir, que conforme a la naturaleza particular de nuestras facultades de
conocer, yo no puedo juzgar de la posibilidad de estas cosas y de su
producción más que concibiendo una causa que obra conforme a fines,
por consiguiente, un ser que produce de una manera análoga a la
causalidad de un entendimiento. En el primer caso, yo pretendo afirmar
algo sobre el objeto mismo, y estoy obligado a probar la realidad objetiva
del concepto que yo admito; en el segundo, la razón no hace más que
determinar cierto uso de nuestras facultades de conocer, conforme a su
naturaleza y a sus condiciones esenciales, de donde se deriva su alcance y
su límite. El primer principio es, pues, un principio objetivo para el juicio
determinante; el segundo, no es más que un principio subjetivo para el
juicio reflexivo, por consiguiente, un máxima de este juicio prescrita por
la razón.
Luego es absolutamente indispensable el suponer a la naturaleza un
concepto de fin cuando se quieren estudiar sus producciones organizadas
por una observación continuada, y, por consiguiente, este concepto es ya
para el uso empírico de nuestra razón una máxima absolutamente
necesaria. Es claro también que cuando una vez hemos admitido y
probado esta gula que nos sirve para estudiar la naturaleza, debemos
ensayar al menos el aplicar esta misma máxima del juicio al conjunto de
la naturaleza, porque esta puede todavía hacernos descubrir muchas leyes
que para nosotros quedarían ocultas, a causa de nuestra incapacidad para
penetrar por completo en el interior del mecanismo de la naturaleza. Mas
si, bajo este último respecto, esta máxima del juicio es todavía útil, ella
no es indispensable, puesto que la naturaleza en su conjunto, no se nos da
como organizada (en este sentido estricto de la palabra, que hemos
indicado anteriormente). Ella es, al contrario, esencialmente necesaria,
relativamente a ciertas producciones organizadas de la naturaleza, porque
para llegar a conocer por medio de la experiencia su constitución interior,
debemos juzgarlas como habiendo sido formadas únicamente conforme a
fines, y no podemos concebirlas como cosas organizadas, sin relacionarse
con ellas la idea de una producción intencional.
Luego el concepto de una cosa, cuya existencia o forma nos
representamos como posible bajo la condición de un fin, es inseparable
del concepto de la contingencia de esta cosa (relativamente a las leyes de
la naturaleza). Es porque las cosas de la naturaleza que no hallamos
posibles más que como fines, forman la principal prueba de la
contingencia del universo, y el sólo argumento que conduce al sentido
común y a los filósofos a relacionar el mundo con un ser existente fuera
de él e inteligente (a causa de esta finalidad); y la teleología no halla
explicación última de sus investigaciones mas que en una teología.
Pero ¿qué prueba en definitiva la teleología perfecta? ¿Prueba la
existencia de este ser inteligente? No. No prueba nada más sino que,
conforme a la naturaleza de nuestras facultades de conocer, por
consiguiente, en la unión de la experiencia con los principios superiores
de la razón, no podemos formarnos ninguna idea de la posibilidad de este
mundo, más que concibiendo una causa suprema, obrando con intención.
Objetivamente, no podemos demostrar esta proposición, de que hay un
Ser supremo inteligente; no podemos más que aplicarla subjetivamente al
uso de nuestro juicio en su reflexión sobre los fines de la naturaleza, que
no podemos concebir con la ayuda de otro principio que el de una
causalidad intencional de una causa suprema.
Que si nosotros queremos demostrar esta proposición dogmáticamente
por razones teleológicas, caeríamos en inextricables dificultades. Ella
serviría entonces de principio a esta conclusión, de que los seres
organizados en el mundo no son posibles más que por una causa
intencional, y deberíamos inevitablemente afirmar, que como no
podemos considerar estas cosas en su relación causal y reconocer las
leyes a que se hallan sometidas, más que por medio de la idea de fin,
139
tenemos también el derecho de suponer que esto es igualmente necesario
para todo ser pensante y consciente, y que, por consiguiente, es una
condición inherente al objeto, y no tan sólo al sujeto. Luego hay en esto
una aserción que somos incapaces de sostener. Porque como la
observación no nos muestra verdaderamente la intencionalidad en los
fines de la naturaleza, sino que solamente en nuestra reflexión sobre sus
producciones, nosotros añadimos este concepto por el pensamiento como
bello conductor del juicio, ellas no nos son dadas por el objeto. No es del
todo imposible probar a priori el valor objetivo de este concepto. No
queda absolutamente más que una proposición que descansa sobre
condiciones subjetivas, es decir, sobre las condiciones del juicio,
conformado su reflexión con nuestras facultades de conocer. Decir que
hay un Dios, sería atribuir a esta proposición un valor objetivamente
dogmático; mas la sola cosa que no es permitido a nosotros, hombres,
decir, es simplemente que nos es imposible concebir y comprender la
finalidad, que debe por sí misma servir de principio a nuestro
conocimiento de la posibilidad interior de muchas cosas de la naturaleza,
más que representándonoslas, así como el mundo en general, como una
producción de una causa inteligente (de un Dios).
Luego si esta proposición, fundada sobre una máxima absolutamente
necesaria de nuestro juicio y es perfectamente satisfactoria para el uso
especulativo y práctico de nuestra razón, bajo un punto de vista humano,
yo querría saber bien lo que perdemos al no poder demostrar su validez
para seres superiores, es decir, para principios, puros objetivos (que
desgraciadamente exceden el alcance de nuestras facultades). Es, en
efecto, absolutamente cierto que no podemos aprender a conocer de una
manera suficiente, y con mayor motivo, a explicar los seres organizados y
su posibilidad interior por principios puramente mecánicos de la
naturaleza; y se puede sostener sin temor con igual certeza, que es
absurdo para los hombres intentar semejante cosa, y esperar que algún
nuevo Newton vendrá un día a explicar la producción de un tallo de yerba
por leyes naturales, a las que no presida designio alguno; porque este es
un procedimiento que se debe rehusar a los hombres en absoluto. Mas en
compensación se podrá muy bien tener la presunción de juzgar, que aun
cuando pudiésemos penetrar hasta el principio de la naturaleza en la
especificación de las leyes universales que conocemos, no podríamos
hallar un principio de la posibilidad de los seres organizados que nos
dispensará de referir la producción a un designio; porque ¿cómo podemos
saber esto? La verosimilitud no basta allí donde se trata de juicios de la
razón pura. No podemos decidir, pues, objetivamente, sea de una manera
afirmativa, sea de una manera negativa, la cuestión de saber si hay un ser
que obra conforme a fines, que como causa (por consiguiente, como autor
del mundo) sirve de principio, a lo que llamamos con razón fines de la
naturaleza. Todo lo que hay de cierto es, que si juzgamos, según lo que
nuestra propia naturaleza nos permite percibir (conforme a las
condiciones y a los límites de nuestra razón), no podemos dar por
principio a la posibilidad de estos fines de la naturaleza más que un ser
inteligente. Esto sólo en efecto es conforme a la máxima de nuestro juicio
reflexivo, por consiguiente, a un principio subjetivo pero necesariamente
inherente a la especie humana.
§ LXXV Observación
Esta observación que merece desenvolverse con toda extensión en la
filosofía trascendental, no debe servir aquí de esclarecimiento (y no de
prueba) más que de una manera episódica.
La razón es una facultad que suministra los principios, y, en último
término, es lo incondicional que debe darse. Mas sin los conceptos del
encendimiento, a los cuales es necesario atribuir una realidad objetiva, la
razón no puede juzgar objetivamente (sintéticamente), y en tanto que
razón teórica, no contiene por sí misma principios constitutivos, sino
solamente principios reguladores. Se ve claramente que allí donde el
entendimiento no puede seguirla, la razón es trascendente, y se manifiesta
por ideas, que tienen sin duda su fundamento (en tanto que principios
reguladores), pero que no tiene ningún valor objetivo; y el entendimiento
140
que no puede acompañarla, y que sólo puede tener este valor, encierra el
de estas ideas racionales en los límites del sujeto, extendiéndolo
solamente a todos los sujetos de la misma especie. De este modo se nos
da el derecho de afirmar una sola cosa, y es que conforme a la naturaleza
(humana) de nuestra facultad de conocer, o aun en general conforme al
concepto que podemos formar de la razón de un ser finito, no podemos ni
debemos concebir ninguna otra cosa, pero no nos es permitido afirmar
que el principio de un juicio semejante esté en el objeto. Los ejemplos
que acabamos de citar tienen demasiada importancia, y ofrecen también
demasiada dificultad para que queramos imponerlos inmediatamente al
lector como proposiciones demostrables, pero darán ocasión ellos a
reflexionar, y podría servir para esclarecer lo que aquí particularmente
nos proponemos.
Es de todo punto necesario al entendimiento humano distinguir la
posibilidad y la realidad de las cosas. El principio de esta distinción está
en el sujeto y en la naturaleza de sus facultades de conocer. En efecto, si
el ejercicio de estas facultades no supusiera dos elementos del todo
heterogéneos, el entendimiento para los conceptos, y la intuición sensible
para los objetos que corresponden a estos conceptos, esta distinción
(entre lo posible y lo real) no existiría. Si nuestro entendimiento fuera
intuitivo, no habría otros objetos más que lo real. Los conceptos (que no
miran más que a la posibilidad de un objeto) y las intuiciones sensibles
(que nos dan algo, sin que, a pesar, nos lo hagan conocer como objeto) se
desvanecerían juntamente. Luego toda la distinción de lo puramente
posible y de lo real descansa solo sobre esto: que el primero significa la
posición de la representación de una cosa relativamente a nuestro
concepto, y en general, a la facultad de pensar, mientras que el segundo
significa la posición de la cosa en sí misma (fuera de este concepto). Por
consiguiente, la distinción de las cosas posibles y de las cosas reales, no
tiene más que un valor subjetivo para el entendimiento humano, porque
no podemos siempre concebir algo que no exista, o representarnos,
alguna cosa como dada, sin tener todavía ningún concepto de ella. La
proposición de que las cosas pueden ser posibles sin ser reales, y que por
consiguiente, no se puede concluir de la simple posibilidad a la realidad,
no tiene, pues, valor real más que para la razón humana, y nada prueba
mejor que esta distinción tiene su principio en las cosas mismas. En
efecto, que no se tiene el derecho de sacar esta consecuencia, y que, por
consiguiente, esta proposición se aplica simplemente a los objetos, en
tanto que nuestra facultad de conocer los considera bajo sus condiciones
sensibles, como objetos sensibles, y que no tienen ningún valor
relativamente a las cosas en general, es lo que resulta claramente de la
orden imperiosa que nos da la razón de admitir como existente de una
manera absolutamente necesaria, algo (el principio primero), en que la
posibilidad y la realidad se confunden, y cuya idea ningún concepto del
entendimiento, puede seguir; lo que quiere decir, que el entendimiento no
puede, bajo ningún respecto, representarse una cosa semejante y su modo
de existencia. Porque si la concibe (concíbala como quiera), no se la
representa más que como posible. Que si se tiene conciencia como de
algo, que es dado en la intuición, es real, pero no se concibe nada tocante
a su posibilidad. Es porque el concepto de un ser absolutamente
necesario, es, en verdad, una idea indispensable de la razón, pero es un
concepto problemático e inaccesible para el entendimiento humano. Hay
un valor para el uso de nuestras facultades de conocer, consideradas en su
naturaleza particular; no lo hay relativamente al objeto, y para todo ser
que conoce; porque yo no puedo suponer que el pensamiento y la
intuición, son en todo ser que conoce dos condiciones distintas del
ejercicio de sus facultades de conocer. Un entendimiento, para que esta
distinción no existiera, juzgaría que todos los objetos que conocemos son
(existen); y la posibilidad de algunos objetos, que sin embargo, no
existen, es decir, la contingencia de estos objetos, cuando existen, y por
consiguiente, también la necesidad, que es necesario distinguir de esta
contingencia, no caerían bajo su representación. Mas la dificultad que
halla nuestro entendimiento para tratar aquí sus conceptos a ejemplo de la
razón, viene únicamente de que aquello de que la razón hace un principio
que emplea como perteneciente al objeto, es trascendente para el
entendimiento, considerado como entendimiento humano (es, decir,
imposible en las condiciones subjetivas de su conocimiento). Luego
queda siempre esta máxima, que todos los objetos, cuyo conocimiento
excede la facultad del entendimiento, no los concebimos más que
141
conforme a las condiciones subjetivas necesariamente inherentes a
nuestra naturaleza (es decir, a la naturaleza humana), del ejercicio de
nuestras facultades; y si los juicios que formamos de este modo (y no
puede ser de otra manera relativamente a los conceptos trascendentes), no
pueden ser principios constitutivos que determinen el objeto tal como es,
quedan, sin embargo, como principios reguladores, inmanentes y seguros
en el uso que de ellos se hace, y propios para las necesidades de nuestro
espíritu.
Del mismo modo que la razón, en la contemplación teórica de la
naturaleza debe admitir la idea de la necesidad incondicional de un
primer principio, así, bajo el punto de vista práctico, presupone en sí
misma una causalidad incondicional (relativamente a la naturaleza), es
decir, a la libertad, por esto mismo que tiene conciencia de su ley moral.
Luego aquí, puesto que la necesidad objetiva de la acción, como deber, se
halla opuesta a aquella a que esta acción quedaría sometida como suceso,
si su principio estuviera en la naturaleza y no en la libertad, es decir, en la
causalidad de la razón, y que la acción absolutamente necesaria
moralmente, es considerada físicamente como del todo contingente (es
decir, que debería necesariamente tener lugar pero que muchas veces no
lo tiene), es claro que es necesario buscar únicamente en la naturaleza de
nuestra facultad práctica, la causa porque las leyes morales deben
representarse como órdenes (y las acciones conformes a estas leyes,
como deberes) y porque la razón no expresa esta necesidad para ser
(llegar), sino para deber ser. No sucedería así si se considerase la razón
sin la sensibilidad (como condición subjetiva de su aplicación a los
objetos de la naturaleza), por consiguiente, como causa en un mundo
inteligible que estuviera siempre completamente de acuerdo con la ley
moral, y en el cual no hubiera distinción entre deber y hacer, entre lo
posible y lo real, es decir, entre la ley práctica, que prescribe lo primero y
la ley teórica que determina lo segundo. Luego, aunque un mundo
inteligible, en donde todo lo que es posible (en tanto que bien) sea real
por esto sólo, aunque la libertad misma, como condición formal de este
mundo, sea para nosotros un concepto transcendente, que no pueda
suministrarnos ningún principio constitutivo para determinar un objeto y
su realidad objetiva, sin embargo, conforme a la constitución de nuestra
naturaleza (en parte sensible), la libertad es para nosotros, y para todos
los seres racionales, en relación con el mundo sensible, en tanto que
podemos representárnoslos conforme a la naturaleza de nuestra razón, un
principio regulador universal, que no determina objetivamente la
naturaleza de la libertad, como forma de la causalidad, pero que no
prescribe menos imperiosamente a cada uno conforme a esta idea, la
regla de sus acciones. Del mismo modo, también, en cuanto a la cuestión
que nos ocupa, se puede asegurar que no encontraríamos distinción entre
el mecanismo y la técnica de la naturaleza, es decir, en el enlace de los
fines de la naturaleza, si nuestro entendimiento no estuviera formado de
tal suerte que debe ir de lo general a lo particular, y que la facultad de
juzgar no puede, relativamente a lo particular, reconocer finalidad, y, por
consiguiente, formar juicios determinantes, sin tener una ley general bajo
la cual pueda subsumirlo. Luego, como lo particular; como tal, contiene
relativamente a lo general, algo de contingente, pero que, sin embargo, la
razon exige también unidad en el enlace de las leyes particulares de la
naturaleza, y por consiguiente, conformidad a leyes (la cual aplicada a lo
contingente se llama finalidad) y como es imposible derivar a priori, por
la determinación del concepto del objeto, las leyes particulares de las
leyes generales, relativamente a lo que ellas tienen de contingente, el
concepto de la finalidad de la naturaleza en sus producciones es un
concepto necesario al juicio humano, relativamente a la naturaleza, pero
no concierne a la determinación de los objetos mismos. Es, por
consiguiente, un principio subjetivo de la razón para el juicio, y este
principio, en tanto que regulador (y no en tanto que constitutivo), es tan
necesario a nuestro juicio humano, como si fuera un principio objetivo.
142
§ LXXVI De la propiedad del entendimiento humano por la cual el
concepto de un fin de la naturaleza es posible para nosotros
Hemos indicado en la precedente observación las propiedades de
nuestra facultad de conocer (superior), que somos inclinados a transportar
a las cosas mismas como predicados objetivos; mas ellas no conciernen
más que a ideas a las cuales no se puede llegar en la experiencia del
objeto correspondiente, y no pueden servir más que de principios
reguladores en las investigaciones empíricas. Es al concepto de un fin de
la naturaleza como a lo que concierne la causa de la posibilidad de esta
suerte de predicados, la cual no puede descansar más que en la idea; pero
el efecto, conforme a esta idea (la producción misma), es, sin embargo,
dada en la naturaleza, y el concepto de una causalidad de la naturaleza,
considerado como un ser que obra conforme a fines, parece hacer de la
idea de un fin de la naturaleza un principio constitutivo de este fin, y por
esto esta idea se distingue de todas las demás.
Este carácter distintivo consiste en que la idela concebida no es un
principio racional para el entendimiento, sino para el juicio, y no es, por
consiguiente, más que la aplicación de un entendimiento en general a los
objetos empíricos posibles, en los casos en que el juicio no puede ser
determinante, sino simplemente reflexivo, y en donde, por consiguiente,
aunque el objeto sea dado en la apariencia, no se puede juzgar de él,
conforme a la idea, de una manera determinada (todavía menos de una
manera perfectamente adecuada a esta idea), sino solamente reflexionar
acerca de él. Se trata, pues, de una propiedad de nuestro (humano)
entendimiento, relativa a la facultad de juzgar en su reflexión sobre las
cosas de la naturaleza. Si es así, debemos tomar aquí por principio la idea
de un entendimiento posible, otro que el entendimiento humano (del
mismo modo que en la crítica de la razon pura), deberíamos concebir otra
intuición posible para poder mirar la nuestra como una especie particular
de intuición, es decir, como una intuición (por la cual los objetos no
tuvieran valor más que en tanto que fenómenos), a fin de poder decir que,
conforme a la naturaleza particular de nuestro entendimiento, debemos,
para explicar la posibilidad de ciertas producciones de la naturaleza,
considerar estas producciones como intencionales, y como habiendo sido
producidas, conforme a fines, sin exigir por esto que haya una causa
particular, determinada por la representación misma de un fin y por
consiguiente, sin negar que un entendimiento, otro más elevado que el
entendimiento humano, pueda hallar también el principio de la
posibilidad de estas producciones (de la naturaleza) en el mecanismo de
la misma, es decir, en una relación causal, cuya causa no se busca
exclusivamente en un entendimiento.
No se trata, pues, aquí más que de la relación de nuestro
entendimiento con el juicio: buscamos en su naturaleza una cierta
contingencia que podríamos considerar como algo que le es particular y
le distingue de otros elementos posibles.
Esta contingencia se halla naturalmente en lo que el juicio debe
reducir a lo general, suministrado por los conceptos del entendimiento;
porque, por lo general de nuestro (humano) entendimiento, no se
determina lo particular. ¿De cuántos modos diversos cosas que, sin
embargo, convienen en un carácter común, se pueden presentar a nuestra
percepción? Es cosa contingente. Nuestro entendimiento es una facultad
de conceptos, es decir, un entendimiento discursivo, por el cual la especie
y la diferencia de los elementos particulares que halla en la naturaleza, y
que puede reducir a sus conceptos son contingentes. Mas como la
intuición pertenece también al conocimiento, y como una facultad que
consistiera en una intuición enteramente espontánea108, sería una facultad
de conocer distinta y del todo independiente de la sensibilidad, y por
consiguiente, un entendimiento en el sentido más general de la palabra, se
puede también concebir (de una manera negativa, es decir, como un
entendimiento que no es discursivo), un entendimiento intuitivo que no
vaya de lo general a lo particular y a lo individual (por medio de
conceptos), y para el cual no exista la contingencia del acuerdo de la
naturaleza con el entendimiento en las cosas que produce conforme a
leyes particulares, y cuya variedad es tan difícil a nuestro entendimiento
143
reducir a la unidad del conocimiento. Esto no es posible para nosotros
más que por medio del concierto de los caracteres de la naturaleza con
nuestra facultad de los conceptos, y este concierto es contingente, mas un
entendimiento intuitivo no lo necesita.
Nuestro entendimiento tiene, pues, esto de particular en su relación
con el juicio; que en el conocimiento que nos suministra, lo particular no
es determinado por lo general, y que, por consiguiente, lo primero no
puede derivarse de lo segundo, aunque debía haber entre los elementos
particulares que componen la variedad de la naturaleza y lo general
(suministrado por conceptos y leyes), una concordancia que permitiera
subsumir, aquellos bajo este, y que, en tales circunstancias, debe ser
enteramente contingente, y no supone principio determinado para el
juicio.
Luego para poder al menos concebir la posibilidad de este concierto
de las cosas de la naturaleza con el juicio (que nos representamos como
contingente, por consiguiente, como no siendo posible más que para un
fin), es necesario que concibamos al mismo tiempo otro entendimiento,
por cuya relación podamos, aun antes de atribuirle ningún fin,
representarnos como necesario este concierto de las leyes de la naturaleza
con nuestro juicio, que no es concebible para nuestro entendimiento más
que por medio de la relación de los fines.
Nuestro entendimiento tiene, pues, esta propiedad, que en su
conocimiento, por ejemplo, de la causa de una producción, debe ir de lo
general analítico (de los conceptos) a lo particular (o la intuición empírica
dada), mas sin determinar nada por esto relativamente a la variedad que
se puede encontrar en lo particular, porque esta determinación, de la que
necesita el juicio, no puede buscarla más que en la subsunción de la
intuición empírica (cuando el objeto es una producción de la naturaleza),
bajo el concepto. Luego podemos también concebir un entendimiento
que, no siendo discursivo como el nuestro, sino intuitivo, vaya de lo
general sintético (de la intuición de un todo como tal) a lo particular, es
decir, del todo a las partes, y que, por consiguiente, no se represente la
contingencia del enlace de las partes para concebir la posibilidad de una
forma determinada del todo, a diferencia de nuestro entendimiento que va
de las partes, como de los principios universalmente concebidos, a las
diversas formas posibles que pueden subsumirse como consecuencias.
Conforme a la constitución de nuestro entendimiento, no podemos
considerar un todo real de la naturaleza más que como un efecto del
concurso de las fuerzas motrices de las partes. Si, pues, queremos
representarnos no en la posibilidad del todo como dependiente de la
parte, así como lo exige nuestro entendimiento discursivo, sino, por el
contrario, conforme al modelo del entendimiento intuitivo, la posibilidad
de las partes (consideradas en su naturaleza y en su relación) como
dependientes del todo, no podemos concebir en virtud de la misma
propiedad de nuestro entendimiento, que el todo contenga el principio de
la posibilidad de la relación de las partes (lo que sería una contradicción
en el conocimiento discursivo), sino en la representación del todo en que
colocamos el principio de la posibilidad de la forma de este todo y de la
relación de las partes que lo constituyen. Luego como el todo sería
entonces un efecto (una producción) del que se considera como causa la
representación de la posibilidad misma, y como se llama fin el producto
de una causa, cuya razón determinante es la representación misma de un
efecto, se sigue de aquí, que si no nos representamos la posibilidad de
ciertas producciones de la naturaleza más que a favor de otra especie de
causalidad que la de las leyes naturales de la materia, es decir, a favor de
las causas finales, es únicamente en virtud de la naturaleza particular de
nuestro entendimiento, y que este principio no concierne a la posibilidad
de estas cosas (aun consideradas como fenómenos), para este modo de
producción, sino a aquella solamente del juicio que nuestro
entendimiento puede formar sobre estas cosas. Por esto veremos también
por qué en la ciencia de la naturaleza no nos contentamos por mucho
tiempo con esta explicación de las producciones de la naturaleza por
medio de las causas finales. Es que, en efecto, en esta explicación no
pretendemos juzgar la producción de la naturaleza más que conforme a
nuestra facultad de juzgar, es decir, al juicio reflexivo, y no conforme a
las cosas mismas, por el juicio determinante. Por lo demás no es
necesario probar la posibilidad de semejante intellectus archetypus; basta
144
mostrar que la consideración de nuestro entendimiento discursivo, que
tiene necesidad de imágenes (intellectus typus) y de su naturaleza
contingente, nos conduce a esta idea (de un intellectus archetypus), y que
esta idea no encierra contradicción.
Que si consideramos en su forma un todo material, como un producto
de las partes o de las propiedades que estas tienen de unirse por sí mismas
(y aun de agregarse a otras materias) nos representamos un modo
mecánico de producciones. Mas entonces desaparece todo concepto de un
todo concebido como fin, es decir, de un todo, cuya posibilidad interna
supone una idea de este todo, de donde depende la naturaleza y la acción
de las partes, de un todo, en fin, tal y como debemos representarnos los
cuerpos organizados. Mas de aquí no se sigue, como hemos mostrado
anteriormente, que la producción mecánica de un cuerpo semejante sea
imposible, porque esto significaría que es imposible (es decir,
contradictorio) a todo entendimiento representarse tal unidad en la
relación de las partes, sin darle por causa productora la idea de esta
misma unidad, es decir, sin admitir una producción intencional. Es, sin
embargo, lo que sucedería, si tuviésemos el derecho de mirar los seres
materiales como las cosas en sí. Porque entonces la unidad, que
constituye el principio de la posibilidad de las formaciones de la
naturaleza, sería simplemente la unidad del espacio, el cual no es un
principio real de las producciones, aunque tenga con el principio real que
buscamos alguna semejanza, puesto que en él ninguna parte puede ser
determinada sin relación al todo (cuya representación sirve, por
consiguiente, de principio a la posibilidad de las partes).
Mas como es al menos posible considerar el mundo material como un
simple fenómeno, y concebir algo, en tanto que cosa en sí (que no sea
fenómeno) como un substratum al cual correspondiera una intuición
intelectual (diferente de la nuestra), se podría concebir un principio
supra-sensible, real, aunque inaccesible a nuestra inteligencia, de donde
derivaría la naturaleza de que nosotros mismos formamos parte, de suerte
que consideraríamos conforme a leyes mecánicas lo que en la naturaleza
es necesario como objeto de los sentidos, pero también conforme a leyes
teleológicas, considerándola como objeto de la razón, la concordancia y
la unidad de las leyes particulares y de las formas que debemos mirar
como contingentes (y aun el conjunto de la naturaleza en tanto que
sistema), y la juzgaríamos también según dos especies de principios, sin
destruir la explicación mecánica por la explicación teleológica, como si
fuesen contradictorias.
Se ve por esto, lo que era por otra parte fácil de suponer, pero que
sería difícil de afirmar y de probar con certeza, que en las producciones
de la naturaleza donde hallamos cierta finalidad, el principio mecánico
puede subsistir sin duda al lado del principio teleológico, pero que sería
imposible hacer este último enteramente inútil. Se puede, en efecto, en el
estudio de una cosa que debemos juzgar como un fin de la naturaleza (en
el estudio de un ser organizado), buscar todas las leyes, ya conocidas o
todavía por descubrir, de la producción mecánica, y conseguirlo en este
sentido; mas para explicar la posibilidad de una producción semejante, no
se nos puede jamás dispensar de invocar un principio de producción
enteramente diferente del principio mecánico, a saber, el de una
causalidad determinada por fines, y no hay razón humana (una razón
finita y semejante a la nuestra por la cualidad, por más superior que fuese
en el grado) que pueda prometerse explicar la producción de un simple
tallo de yerba por causas puramente mecánicas. En efecto; si el juicio
necesita indispensablemente de la relación teleológica de las causas y los
efectos, para explicar la posibilidad de semejante objeto, y aun para
estudiarlo con el guía de la experiencia; si no se puede hallar para los
objetos exteriores, considerados como fenómenos, un principio que se
refiera a los fines, y si este principio, que reside también en la naturaleza,
debe buscarse únicamente en su substratum supra-sensible que no nos es
permitido penetrar, nos es absolutamente imposible explicar las
relaciones de fines por principios llevados a la naturaleza misma, y
nuestra humana facultad de conocer nos da una ley necesaria para buscar
el supremo principio en un entendimiento originario como causa del
mundo.
145
§ LXXVII De la unión del principio del mecanismo universal de la
materia con el principio teleológico en la técnica de la naturaleza
Es de la mayor importancia para la razón no perder de vista el
principio del mecanismo en la explicación de las producciones de la
naturaleza, porque es imposible sin este principio adquirir el menor
conocimiento de la naturaleza de las cosas. Aun cuando se nos concediera
que un arquitecto supremo ha creado inmediatamente las formas de la
naturaleza tal y como existen desde entonces, o que ha predeterminado
aquellas que en el curso de la naturaleza se forman continuamente sobre
el mismo modelo, nuestro conocimiento de la naturaleza no sería nada
ilustrado, porque no conocemos la manera de obrar de este ser y sus
ideas, que deben contener los principios de la posibilidad de las cosas de
la naturaleza, y no podemos explicar la naturaleza por este ser, yendo, por
decirlo así, de alto a bajo (a priori). Que si queremos, partiendo de las
formas de los objetos de la experiencia y yendo así de abajo a arriba (a
posteriori), invocar, para explicar la finalidad que creemos encontrar en
ellos, una causa que obre conforme a fines, no daremos más que una
explicación tantológica, y equivocaremos la razón con palabras, para no
decir más, desde que nos dejamos extraviar por este género de
explicación en lo trascendental a donde no puede seguirnos el
conocimiento natural, que la razón cae en estas poéticas extravagancias
que su principal deber es evitar.
De otro lado, es una máxima igualmente necesaria de la razón no
omitir el principio de los fines en el estudio de las producciones de la
naturaleza, porque si este principio no nos hace comprender mejor el
modo de existencia de estas producciones, es un principio de descubierta
en la investigación de las leyes particulares de la naturaleza, para suponer
que no se ha querido hacer ningún uso de él para explicar la naturaleza
misma, y que se ha continuado sirviéndose de la expresión fines de la
naturaleza, aunque la naturaleza revela manifiestamente una unidad
intencional, es decir, aunque no se busque más allá de la naturaleza el
principio de la posibilidad de sus fines. Mas como es necesario venir en
definitiva a averiguar esta posibilidad, es también necesario concebir,
para explicarla, una especie particular de causalidad que no se presenta en
la naturaleza, como la mecánica de las causas naturales tiene la suya,
puesto que la receptividad que muestra la materia para muchas formas,
distintas de aquellas de las cuales ella es capaz en virtud de esta última,
supone la espontaneidad de una causa (que por consiguiente no puede ser
materia), sin la cual no se podría hallar el principio de estas formas. La
razón, en verdad, antes de dar este paso, debe mostrar mucha prudencia, y
no pretender explicar como teleológica toda técnica de la naturaleza;
hablo de cierto poder que tiene la naturaleza de producir figuras que
muestran la finalidad para nuestra simple aprehensión (como los cuerpos
regulares); es necesario que se limite siempre a mirarla como
mecánicamente posible. Mas querer además excluir absolutamente el
principio teleológico y allí dónde la razón, buscando la posibilidad de las
formas de la naturaleza, halla una posibilidad que se muestra
manifiestamente ligada a otra especie de causalidad, pretender seguir
siempre el simple mecanismo, sería llevar la razón a divagaciones tan
quiméricas sobre las impenetrables potencias de la naturaleza, como
aquellas que pudiesen entrañar una explicación puramente teleológica y
no teniendo en cuenta el mecanismo de la naturaleza.
En una sola y misma cosa no se pueden admitir juntamente los dos
principios, explicando el uno por el otro (deduciendo el uno del otro), es
decir, que no se pueden asociar como principios dogmáticos y
constitutivos del conocimiento de la naturaleza para el juicio
determinante. Si por ejemplo, yo digo que un gusano debe considerarse
como una producción del simple mecanismo de la materia (un resultado
de esta nueva formación que se produce por sí misma, cuando los
elementos de la materia han sido puestos en libertad por la corrupción),
no podemos derivar entonces esta producción de la misma materia como
de una causalidad que obra conforme a fines. Recíprocamente, si
miramos esta producción como un fin de la naturaleza, no podemos
invocar un modo mecánico de explicación, y tomar este por un principio
constitutivo en el juicio que debemos formar sobre la posibilidad de esta
146
producción, de modo que se asocien los dos principios. En efecto, un
modo de explicación excluye el otro, aun cuando objetivamente estos dos
principios descansaran sobre uno solo, en el cual no pensaríamos. El
principio que debe hacer posible la unión de los dos en nuestro juicio
sobre la naturaleza, debe colocarse en algo que resida fuera de ellos (por
consiguiente también fuera de toda representación empírica posible de la
naturaleza), pero que sea su fundamento, es decir, en lo supra-sensible, y
a esto es a lo que se debe reducir los dos modos de explicación. Luego
como no podemos obtener nada relativamente a lo supra-sensible más
que el concepto indeterminado de un principio que permite juzgar la
naturaleza, conforme a leyes empíricas, y como por otra parte no
podemos determinarlo de antemano por ningún predicado, se sigue que la
unión de los dos principios no puede descansar sobre otro que contenga la
explicación de la posibilidad de una producción por leyes dadas para el
juicio determinante, sino solamente sobre un principio que contenga la
exposición para el juicio reflexivo. En efecto, explicar significa derivar
de un principio que se debe, por consiguiente, poder conocer y mostrar
claramente. Luego si se considera una sola y misma producción, el
principio del mecanismo y el de la técnica de la naturaleza, deben, en
verdad, unirse en un solo principio superior, su origen común; de otro
modo no podrían subsistir el uno al lado del otra en la consideración de la
naturaleza. Mas si este principio, que es objetivamente común a los dos, y
que por consiguiente permite conciliar las máximas que dependen de
ellos, en la investigación de la naturaleza, si este principio es tal que se
puede muy bien indicar, pero no conocer de una manera determinada y
mostrarlo bien claramente para que se pueda hacer uso de él en todos los
casos dados, es imposible sacar ninguna explicación de tal principio, es
decir, derivar de él de una manera clara y determinada la posibilidad de
una producción de la naturaleza por medio de estos dos principios
heterogéneos. Luego el principio común de donde derivan, de una parte
el principio mecánico y de la otra el principio teleológico, es lo suprasensible,
que debemos colocar bajo la naturaleza considerada como
fenómeno. Mas es imposible tener bajo el punto de vista teórico el menor
concepto determinado y afirmativo. No podemos, pues, explicar en
manera alguna cómo en virtud de este principio, la naturaleza
(considerada en sus leyes particulares), constituye para nosotros un
sistema, que podemos mirar como posible, tanto por el principio de las
causas físicas como por el de las causas finales; pero solamente cuando
hallamos en la naturaleza de los objetos, cuya posibilidad no podemos
concebir a favor del principio del mecanismo (que reivindica siempre las
cosas de la naturaleza), y sin apoyarnos sobre principios teleológicos,
creemos poder estudiar con confianza las leyes de la naturaleza conforme
a estos dos principios (cuando nuestro entendimiento ha reconocido la
posibilidad de sus producciones por uno u otro principio), y no nos
dejamos llevar por la aparente contradicción de los principios de nuestro
juicio sobre estos objetos, porque es cierto que pueden unirse al menos
objetivamente en un solo principio (pues que se forman sobre fenómenos
que suponen un principio supra-sensible).
Aunque el principio del mecanismo y el de la técnica teleológica
(intencional) de la naturaleza relativamente a la misma producción y a su
posibilidad pudiesen subordinarse a un principio común de la naturaleza,
considerada en sus leyes particulares, sin embargo, siendo transcendente
este principio, los límites de nuestro entendimiento no nos permiten
conciliar los dos principios en la explicación de la misma producción de
la naturaleza, aun cuando no podamos concebir la posibilidad interior de
esta producción más que por medio de una causalidad que obre conforme
a fines (como sucede para las materias organizadas). Debemos siempre
llegar a esta máxima del juicio teleológico, que conforme a la naturaleza
del entendimiento humano, no podemos admitir otra causa para explicar
la posibilidad de los seres organizados que una causa que obra según
fines, y que el simple mecanismo de la naturaleza no nos da aquí una
explicación suficiente, sin querer decidir nada por esto relativamente a la
posibilidad de las cosas mismas.
Pero como este principio no es más que una máxima del juicio
reflexivo y no del juicio determinante, y como, por consiguiente, no tiene
para nosotros más que un valor subjetivo y no un valor objetivo,
relativamente a la posibilidad misma de esta especie de cosas (en la cual
los dos modos de producción podrían muy bien concertarse en un sólo y
147
mismo principio), como además, si a este modo de producción que se
mira como teleológico, no se juntara algún concepto de un mecanismo de
la naturaleza que debe hallarse también en él, no se podría juzgar esta
producción como una producción de la naturaleza, esta máxima implica
al mismo tiempo la necesidad de una unión de los dos principios en el
juicio por el cual concebimos las cosas como fines de la naturaleza en sí,
pero sin tener por objeto sustituir enteramente o en parte el uno al otro.
En efecto, a lo que no se concibe (al menos por nosotros) como posible
más que por un fin, no se puede sustituir el mecanismo, y a lo que es
reconocido como necesario en virtud del mecanismo, no se puede
sustituir una contingencia que necesitaría de un fin como razón
determinante, sino que se debe solamente subordinar uno de estos
principios (el mecanismo) al otro (el de la técnica intencional), lo que
puede hacerse en virtud del principio transcendental de la finalidad de la
naturaleza.
En efecto; allí donde se conciben fines como principios de la
posibilidad de ciertas cosas, es necesario también admitir medios, cuya
ley de acción no necesita por sí misma de nada que suponga un fin, y
puede, por consiguiente, ser mecánica, estando en un todo subordinada a
efectos intencionales.
Es por lo que, cuando consideramos las producciones organizadas de
la naturaleza, y principalmente cuando, observando el número infinito de
estas producciones, admitimos (al menos como una hipótesis permitida)
algo intencional en la relación de las causas naturales, que obran según
leyes particulares, y de las que formamos el principio universal del juicio
reflexivo, aplicado al conjunto de la naturaleza (al mundo), concebimos
una grande y aun universal combinación de las leyes mecánicas con las
leyes teleológicas, sin confundir los principios en cuya virtud juzgamos
estas producciones, y sin sustituir el uno al otro. Porque en un juicio
teleológico, si la forma que recibe una materia no puede juzgarse posible
más que por medio de un fin, esta materia, considerada en su naturaleza
conforme a leyes mecánicas, puede subordinarse como medio a este fin
propuesto. Mas como el principio de esta unión reside en algo que no es
ni el mecanismo, ni la relación de los fines, sino el substratum suprasensible
de la naturaleza, del que nada conocemos, nuestra humana razón
no puede reunir juntamente las dos maneras de representarse la
posibilidad de estos objetos, y no podemos juzgarlos, fundados sobre un
entendimiento supremo más que por medio de la relación de las causas
finales, lo que, por consiguiente, no quita nada al modo de explicación
teleológica.
Luego como es cosa completamente indeterminada, y aun siempre
indeterminable para nuestra razón, hasta qué punto el mecanismo de la
naturaleza obra como medio para cada fin de la misma, y como el
principio inteligible, al cual hemos referido la posibilidad de una
naturaleza en general, nos permite admitir que esto es enteramente
posible por un acuerdo universal de las dos especies de leyes (las leyes
físicas y las de las causas finales), aunque no podamos concebir el cómo
de este acuerdo, no sabemos mejor hasta dónde se extiende el modo de
explicación mecánico para nosotros; sino que solamente es cierto que,
lejos de que pudiésemos marchar por este camino, él debe ser siempre
insuficiente para las cosas que una vez hemos reconocido como fines de
la naturaleza, y que así, conforme a la constitución de nuestro
entendimiento, debemos subordinar todos estos principios juntamente a
un principio teleológico.
De aquí el derecho, y también, a causa de la importancia del estudio
mecánico de la naturaleza para la razón teórica, el deber de explicar
mecánicamente, en tanto que esté en nosotros (y es imposible aquí trazar
límites), todas las producciones y todos los hechos naturales, aun las
cosas que revelan la mayor finalidad; mas también lo es no perder jamás
de vista que las cosas que no podemos someter a la investigación de la
razón más que bajo el concepto de fines, deben ser conformes a la
naturaleza esencial de nuestra razón, sometidas en definitiva, a pesar de
las causas mecánicas, a una causalidad que obra conforme a fines.
148
Apéndice
Metodología del juicio teleológico
§ LXXVIII La teleología debe ser tratada como una parte de la
física109
Cada ciencia debe tener su lugar determinado en la enciclopedia de
todas ellas. Si se trata de una ciencia filosófica, su lugar debe señalarse en
la parte teórica o en la parte práctica de la filosofía; y si entra en la
primera, debe tener su puesto, o bien en la física, si estudia algo que
pueda ser un objeto de experiencia (por consiguiente, o en la física
propiamente dicha, o en la psicología, o en la cosmología general), o bien
en la teología (ciencia de la causa primera del mundo, considerada como
el conjunto de todos los objetos de experiencia).
Pero se pregunta en dónde tiene su puesto la teleología; ¿es en la física
o en la teología? Es necesario que sea en la una o en la otra, porque no
existe ciencia intermedia entre estas que pueda establecer el tránsito de la
una a la otra, pues que este tránsito no indica más que una organización
del sistema y no un puesto en el mismo.
Es evidente que no es una parte de la teología, aunque se pueda hacer
de ella un uso muy importante. Porque tiene por objeto las producciones
de la naturaleza y la causa de estas producciones; y aunque se dirige a un
principio colocado fuera o más allá de la naturaleza (a una causa divina),
no obra así por el juicio determinante, sino por el juicio reflexivo que
quiere dirigir por esta idea como por un principio regulador, en el estudio
de la naturaleza, conforme al entendimiento humano.
No parece que pertenezca tampoco a la física, que necesita principios
determinados, y no simplemente principios reflexivos, para dar las
razones objetivas de los efectos naturales. También la teoría de la
naturaleza, o la producción mecánica de sus fenómenos por sus causas
eficientes, no gana nada con que se les considera conforme a la relación
de los fines. La exposición de los fines de la naturaleza en sus
producciones, en tanto que constituyen un sistema según conceptos
teleológicos, no es propiamente más que una descripción de la naturaleza
emprendida con la ayuda de un guía particular, y en donde la razón
cumple una obra noble, instructiva y prácticamente útil bajo muchos
respectos, más sin que aprendamos nada del origen y de la posibilidad
interna de estas formas, lo que, sin embargo, es el objeto de la ciencia
teórica de la naturaleza.
La teleología como ciencia no pertenece, pues, a ninguna doctrina,
sino solamente a la crítica, a la de una facultad particular de conocer que
es el juicio. Mas en tanto que contiene principios a priori, puede y debe
suministrar el método con el cual se debe juzgar la naturaleza según el
principio de las causas finales, y así su metodología tiene al menos una
influencia negativa sobre la marcha de la ciencia teórica de la naturaleza,
y también sobre la relación que ésta pueda tener en la metafísica con la
teología, como propedéntica de esta ciencia.
§ LXXIX De la subordinación necesaria del principio del mecanismo
al principio teleológico en la explicación de una cosa como fin de la
naturaleza
Nada limita el derecho que tenemos de buscar una explicación
puramente mecánica de todas las producciones de la naturaleza; pero la
facultad de contentarnos con este género de explicación no es solo muy
limitada por la naturaleza de nuestro entendimiento, en tanto que
considera las cosas como fines de la misma naturaleza; sino que lo es
también muy claramente en el sentido de que conforme a un principio del
juicio, el primer aspecto por sí solo no puede conducirnos en nada a la
149
explicación de estas cosas, y que por consiguiente, debemos siempre
subordinar a un principio teleológico nuestro juicio sobre esta clase de
producciones.
Por esto es por lo que es razonable y aun meritorio perseguir el
mecanismo de la naturaleza para explicar sus producciones, tan lejos
como se pueda llevar con verosimilitud, y si renunciamos a esta tentativa,
no es que sea imposible en sí hallar en este camino la finalidad de la
naturaleza, sino que esto es imposible para nosotros como hombres.
Porque sería necesario para esto una intuición distinta de la intuición
sensible, y un conocimiento determinado del substratum inteligible de la
naturaleza, de donde se pudiera sacar el principio del mecanismo de los
fenómenos de la naturaleza, considerada en sus leyes particulares, lo que
excede en mucho el alcance de nuestras facultades.
Es necesario, pues, que el observador de la naturaleza, so pena de
trabajar en su puro daño, tome por principio en el estudio de las cosas,
cuyo concepto es indudablemente un concepto de fines de la naturaleza
(de seres organizados), alguna organización primitiva que emplee este
mismo mecanismo para producir otras formas organizadas, o para
desarrollar aquellas que contienen ya nuevas formas (que derivan siempre
de este fin y le son conformes).
Es bello el recorrer por medio de la anatomía comparada la gran
creación de seres organizados con el fin de ver si en ellos no se encuentra
algo parecido a un sistema, que derive de un principio generador, de
suerte que no estemos obligados a atenernos a un simple principio del
juicio (que nada nos enseña sobre la producción de estos seres), y
renunciar sin esperanza a la pretensión de que penetre la naturaleza en
este campo. El concierto de tantas especies de animales en un cierto
esquema común, que no parece solamente servirles de principio en la
estructura de sus huesos, sino también en la disposición de las demás
partes, y esta admirable simplicidad de forma, que reduciendo ciertas
partes y alargando otras, encubriendo éstas y desenvolviendo aquellas, ha
podido producir tan gran variedad de especies, hacen nacer en nosotros la
esperanza, muy débil por cierto, de poder llegar a algo con el principio
del mecanismo de la naturaleza, sin el cual en general no puede haber
ciencia de la naturaleza. Esta analogía de formas, que a pesar de su
diversidad, parecen haber sido producidas conforme a un tipo común,
fortifica la hipótesis de que dichas formas tienen una afinidad real y que
salen de una madre común, y nos muestra cada especie acercándose
gradualmente a otra, desde aquella dónde parece mejor establecido el
principio de los fines, a saber, el hombre, hasta el pólipo, y desde el
pólipo hasta los musgos y las algas, y por último, hasta el grado más
inferior de la naturaleza que podemos conocer; hasta la materia bruta, de
dónde parece derivar, conforme a leyes mecánicas (semejantes a las que
ella sigue en sus cristalizaciones), toda esta técnica de la naturaleza, tan
incomprensible para nosotros en los seres organizados, que nos creemos
obligados a concebir otro principio.
Es permitido al arqueólogo de la naturaleza servirse de vestigios
todavía subsistentes de sus antiguas producciones, para buscar en todo el
mecanismo que se conoce o que se supone, el principio de esta gran
familia de seres creados (porque así es como debemos representárnosla,
si esta pretendida afinidad general tiene algún fundamento). Se puede
hacer salir del seno de la tierra, que ha salido del caos (como un gran
animal), seres creados donde no se encuentra todavía más que un poco de
finalidad, pero que producen otros a su vez, mejor apropiados al lugar de
su nacimiento y a sus relaciones recíprocas, hasta el momento en que esta
matriz se osifica y limita sus partes a especies que no deben degenerar
más, y donde subsiste la variedad de aquellas que ha producido, como si
este poder creador y fecundo fuera, por último, satisfecho. Mas es
necesario, siempre en definitiva, atribuir a esta madre universal una
organización que tenga por objeto todos estos seres creados; de lo
contrario sería imposible concebir la posibilidad de las producciones del
reino animal y del reino vegetal110. Hay, pues, que retrotraer la
explicación, y no se puede pretender que se hayan producido estos dos
reinos independientemente de la condición de las causas finales.
150
Los mismos cambios, a que se hallan sometidos, sin influencia de
causas contingentes, ciertos seres organizados, cuyo carácter así
modificado viene a ser hereditario y pasa así en el principio generador;
estos cambios no pueden casi ser modificados más que como el
desenvolvimiento, ocasionalmente producido, de una disposición
originariamente contenida en la especie y destinada a conservarla; porque
admitir en un ser organizado, como una condición de la perpetuidad de su
finalidad interior, la facultad de producir seres de la misma especie, es
empeñarse en no admitir nada en el principio generador que no entre en
este sistema de fines, y que no pertenezca a una disposición primitiva no
desenvuelta. Desde que nos descartamos de este principio, no se puede
saber con certeza si muchas partes de la forma que se halla actualmente
en una especie, han tenido un origen accidental o independiente de todo
fin; y este principio de la teleología, que en un ser organizado nada de lo
que se conserva en la propagación debe juzgarse inútil, vendría a ser por
esto incierto en su aplicación, y no tendría valor más que para la matriz
(que nosotros no conocemos).
Hume objeta a los que se creen obligados a admitir, para todos estos
fines de la naturaleza, un principio teleológico del juicio, es decir, un
entendimiento arquitectónico, que con razón se les podría preguntar,
cómo es posible tal entendimiento, es decir, cómo pueden hallarse así
reunidas en un ser las diversas facultades y propiedades que constituyen
la posibilidad de un entendimiento, capaz también de ejecutar lo que ha
concebido. Mas esta objeción no tiene valor; porque la dificultad de
concebir la primera producción de una cosa que encierra fines en sí
misma, y que no se puede concebir más que por medio de estos fines,
descansa por completo sobre la cuestión de saber, cuál es en esta
producción el principio de la unidad del enlace de sus elementos diversos
y exteriores los (para nuestra razón) resolverla, si no nos representamos
este principio de las cosas como una sustancia simple, el atributo de esta
sustancia sobre la cual se funda la cualidad específica de las formas de la
naturaleza, a saber la unidad de fines, como una inteligencia, y por último
la relación de estas formas con esta inteligencia (a causa de la
contingencia que concebimos en todo lo que no podemos representarnos
más que como fines) como una relación de causalidad.
§ LXXX De la unión del mecanismo al principio teleológico en la
explicación de un fin de la naturaleza en tanto que producción de la
misma
Hemos visto en el párrafo anterior que el mecanismo de la naturaleza
no basta para hacernos concebir la posibilidad de un ser organizado, sino
que debe ser (al menos según nuestra facultad de conocer) subordinado
originariamente a una causa intencional; del mismo modo el principio
teleológico no basta para hacernos considerar y juzgar este ser como una
producción de la naturaleza, si no agregamos a este principio el del
mecanismo, como instrumento de una causa intencional, a cuyos fines la
naturaleza se halla subordinada en sus leyes mecánicas. Nuestra razón no
comprende la posibilidad de esta unión de las dos especies de causalidad
completamente diferentes, es decir, la unión de la causalidad de la
naturaleza, considerada en sus leyes generales, con una idea que las
restringe a una forma particular cuyo principio no contienen ellas por sí
mismas. Esta posibilidad reside en el substratum supra-sensible de la
naturaleza, del cual nada podemos determinar afirmativamente, sino que
es el ser en sí, del cual no conocemos más que la apariencia. Mas este
principio de que todo lo consideramos como perteneciente a la naturaleza
(phoenomenon) y como su producto debe concebirse también como
ligado a la naturaleza por leyes mecánicas, este principio no conserva al
menos toda su fuerza, puesto que sin esta especie de causalidad, los casos
organizados que concebimos como fines de la naturaleza, no serían
producciones.
Luego, cuando se da a la producción de estos seres un principio
teleológico (y ¿cómo puede ser de otro modo?), se puede admitir para
explicar la causa de su finalidad interior, el ocasionalismo o el
151
prestabilismo. En la primera hipótesis, la causa suprema del mundo
produciría inmediatamente el ser organizado, conforme a su idea, con
ocasión de cada perfección material; en la segunda, habría puesto en las
producciones primitivas de su sabiduría estas disposiciones que hacen
que un ser organizado produzca su semejante, que la especie se conserve
siempre, y que la naturaleza esté continuamente ocupada en reparar la
pérdida de los individuos, al mismo tiempo que trabaja en su destrucción.
Si se admite el ocasionalismo para explicar la producción de los seres
organizados, se destruye con esto toda la naturaleza, y con ella todo uso
de la razón en el juicio de la posibilidad de esta especie de producciones.
No se puede, pues, suponer que este sistema pueda aceptarse por ninguno
de los que un cultivan la filosofía.
En cuanto al prestabilismo, se puede entender de dos maneras. En
efecto, se puede considerar cada ser organizado, engendrado por su
semejante, o como la deducción, o como la producción111 del primero. El
primer sistema es el de la preformación individual, o si se quiere, la teoría
de la evolución; el segundo, es el sistema de la epigénesis. Este último
puede llamarse todavía el de la prefomación genérica, porque en él se
considera el poder productor de los seres que engendran, y por
consiguiente su forma específica, como virtualmente preformados,
conforme a las disposiciones interiores, formando parte de la especie
misma. Conforme a esto, la teoría opuesta de la preformación individual,
debería llamarse con más propiedad teoría de la involución.
Los partidarios de la teoría de la evolución, que quitan todos los
individuos a la potencia creadora de la naturaleza para hacerlos
inmediatamente salir de la mano del creador, no se atreven hasta recurrir
aquí a la hipótesis del ocasionalismo que no vería en su
perfeccionamiento más que una simple formalidad, a propósito de la cual
una causa suprema o inteligente del mundo habría resuelto formar
inmediatamente un fruto, no dejando a la madre más que el cuidado de
desarrollarlo y nutrirlo. Se han declarado por la preformación, como si
desde que se explican estas formas de una manera sobrenatural, no
hubiera también sabiduría para hacerlas aparecer en el curso del mundo
más que desde el principio. Al contrario, el ocasionalismo, excusaría un
gran número de disposiciones sobrenaturales, necesarias para salvar las
fuerzas destructivas de la naturaleza, y conservar intacto hasta el
momento de su desarrollo el embrión formado al principio del mundo, y
una cantidad de seres de este modo preformados, infinitamente más
considerable que la de los seres destinados a ser un día desenvueltos, y al
mismo tiempo otras tantas creaciones, vendrían a ser de este modo
inútiles y sin objeto. Mas quisieron dejar al menos algo a la naturaleza
para no caer en completa superfísica, en donde se pasa de toda
explicación natural. Es cierto que se han mostrado todavía tan
firmemente adheridos a su superfísica, que han hallado, a un en los
monstruos (que es imposible tomar por fines de la naturaleza), una
admirable finalidad, aunque no les reconozcan otro objeto que el de
sorprender al anatomista por este espectáculo de una finalidad irregular o
inspirarle un triste asombro. Mas no han podido acomodar la producción
de los bastardos con el sistema de la preformación, y les ha sido
indispensable atribuir a la esperma de los seres masculinos, al que no han
concedido por otra parte más que la propiedad mecánica de suministrar al
embrión su primer alimento, una virtud creadora que no han querido, sin
embargo, relativamente al producto del perfeccionamiento de los seres de
la misma especie, atribuir a ninguno de los dos.
Al contrario, aun cuando los partidarios de la, epigénesis no tuvieran
sobre los anteriores la ventaja de poder invocar la experiencia en favor de
su teoría, la razón se pronunciaría todavía por ellos, porque atribuyen a la
naturaleza, en las cosas en que no se puede concebir la posibilidad
originaria más que por medio de la causalidad de los fines, cierto poder
creador en cuanto a la propagación al menos, y no solamente un poder de
desarrollo, y de este modo, sirviéndose lo menos posible del sobrenatural,
abandonan a la naturaleza todo lo que sigue al primer principio, sin
determinar nada sobre este primer principio contra el cual choca la física,
cualquiera que sea el encadenamiento de causas que esta quiera ensayar.
Nadie ha hecho más que M. Blumenbach, tanto para probar esta teoría
de la epigénesis, como para establecer los verdaderos principios y
152
prevenir el abuso. Ha colocado en la materia organizada el punto de
partida de toda explicación física de las formaciones de que se ocupa.
Porque, que la materia bruta se haya originariamente formado por sí
misma según leyes mecánicas, que la vida haya podido salir de la
naturaleza muerta, y que la materia haya podido tomar espontáneamente
la forma de una finalidad que se conserve por sí misma, es lo que se mira
justamente como absurdo; pero al mismo tiempo, bajo este principio
impenetrable de una organización primitiva, se deja al mecanismo de la
naturaleza una parte que no se puede determinar, porque tampoco se
puede menospreciar, y es por lo que se llama tendencia a la formación112,
el poder de la materia en un cuerpo organizado (para distinguirlo, del
poder creador113, mecánico que ella posee generalmente, y que da a la
primera su dirección y su aplicación).
§ LXXXI Del sistema teleológico en las relaciones exteriores de los
seres organizados
Yo entiendo por finalidad exterior aquella en que una cosa de la
naturaleza se halla con otra en la relación de medio o fin. Por lo que las
cosas que no tienen ninguna finalidad interior o cuya posibilidad no
supone ninguna, por ejemplo, la tierra, el aire, el agua, etc., tienen, sin
embargo, una finalidad exterior, es decir, relativa a otros seres; mas es
necesario que estos últimos, sean seres organizados, es decir, fines de la
naturaleza, porque si no, los primeros no podrían considerarse como
medios. Así no se puede considerar el agua, el aire y la tierra, como
medios relativamente a la formación de las montañas, porque no hay nada
en las montabas que exija que se explique su posibilidad por medio de
fines, y no se puede representar la causa bajo el predicado de un medio
(sirviendo a estos fines).
El concepto de la finalidad exterior es muy diferente del de la
finalidad interior; nosotros enlazamos esta a la posibilidad de un objeto,
sin considerar si la existencia misma de este objeto es o no un fin. Se
puede preguntar además por qué tal ser organizado existe, mientras que
no se presenta ciertamente la misma cuestión respecto al motivo de las
cosas en las cuales no se reconoce más que el efecto del mecanismo de la
naturaleza. Es que nos representamos ya, para explicar la posibilidad de
los seres organizados, una causalidad determinada por fines, una
inteligencia creadora, y referimos este poder activo a su principio de
determinación, es decir, a su fin. Luego no hay más que una finalidad
exterior que tenga conexión con la finalidad interior de la organización, y
que contenga la relación exterior de medio a fin, sin que haya necesidad
de preguntar en qué objeto deberían existir los seres así organizados. Es
la organización de los dos sexos en las relaciones que existen entre ellos
para la propagación de su especie; porque aquí se puede siempre
preguntar, cómo un individuo, por qué una pareja semejante debe existir.
La respuesta es que no constituye un todo organizante, sino un todo
organizado, en un solo cuerpo.
Mas si se pregunta por qué, existe una cosa, la respuesta es, o bien que
su existencia y su producción no tienen ninguna relación con ninguna
causa intencional, y entonces se refiere siempre el origen de esta cosa al
mecanismo de la naturaleza, o bien que tienen (como existencia y
producción de una cosa contingente de la naturaleza) un principio
intencional, y es difícil separar este pensamiento del concepto de un ser
organizado; porque como estamos obligados a explicar la posibilidad
interior de semejante ser por una causalidad de causas finales y por la
idea que la determina, no podemos también concebir la existencia de esta
producción más que como un fin. En efecto, se llama fin el efecto
representado, cuya representación es al mismo tiempo el principio que
determina la causa inteligente y eficiente para producirle. En este caso se
puede decir, o bien que el fin de la existencia de un ser semejante de la
naturaleza está en sí mismo, es decir, que este ser no es solamente un fin,
sino un objeto final114, o bien que este objeto existe fuera de sí en otros
seres de la naturaleza, es decir, que este ser no existe como objeto final,
sino solamente como medio necesario.
153
Mas si recorremos toda la naturaleza como tal no hallaremos en ella
ser que pueda aspirar a rango de fin último de la creación; y aun se puede
probar a priori que aquel que se pudiera dar por fin último a la naturaleza,
adornándole de todas las cualidades y propiedades concebibles, no se
debería nunca considerar como objeto final en tanto que cosa de la
naturaleza.
Cuando se considera el reino vegetal y se ve la inmensa fecundidad
con la cual se derrama por casi todo el suelo, estamos tentados al pronto
de tomarlo por un simple producto de este mecanismo que la naturaleza
revela en sus formaciones del reino mineral. Mas un conocimiento más
profundo de la sabiduría inefable de la organización de este reino no nos
permite llegar a este pensamiento, pero suscita esta cuestión: ¿por qué
existen estos seres? Sí se contesta que existen para el reino animal, que se
alimenta de aquel y puede por este medio extenderse sobre la tierra en
especies tan variadas, entonces se presenta esta nueva cuestión: ¿por qué,
pues, existen estos animales que se alimentan de estas plantas? Quizá se
conteste que existen para los animales carnívoros, que no pueden
alimentarse más que de seres vivientes. Por último, viene esta cuestión:
¿para qué existen estos animales así como los precedentes reinos de la
naturaleza? Para el hombre, para los diversos usos que su inteligencia le
muestra que debe hacer de todos estos seres, y es acá en la tierra el fin
último de la creación, puesto que es el solo ser que puede formarse por
medio de su razón un concepto de fin, y ver en un conjunto de cosas
formadas según fines un sistema de estos.
Todavía se podría con el caballero Linneo seguir la vía opuesta en
apariencia, y decir que los animales herbívoros existen para moderar la
vegetación lujuriosa de las plantas, que podría ahogar muchas especies;
los animales carnívoros para poner límites a la voracidad de los primeros,
y últimamente, el hombre para establecer, persiguiendo estos últimos y
disminuyendo su número, cierto equilibrio entre los poderes creadores y
los poderes destructores de la naturaleza. Y así el hombre, tan digno
como pueda ser bajo cierta relación de ser considerado como un fin, no
tendría, sin embargo, bajo otro respecto, más que el rango de medio.
Si se admite en principio una finalidad objetiva en la variedad de
especies terrestres y en las relaciones exteriores de estas especies entre sí,
en tanto que cosas trazadas conforme a fines, es conforme a la razón
concebir cierta organización en estas relaciones, y un sistema de todos los
reinos de la naturaleza fundado sobre causas finales. Mas aquí la
experiencia parece contradecir altamente la máxima de la razón,
principalmente en lo que concierne al fin último de la naturaleza, fin que
sin embargo es necesario para la posibilidad de semejante sistema y que
no podemos colocar, además, más que en el hombre. Porque al considerar
al hombre como una de las numerosas especies del reino animal, la
naturaleza no ha hecho la menor excepción en su favor en la acción de las
fuerzas destructoras como de las productoras, sino que lo ha sometido
todo objeto alguno a su mecanismo.
Lo primero que debiera haberse establecido expresamente sobre la
tierra en un orden en que las cosas de la naturaleza formasen un todo
constituido conforme a fines, es su habitación, el suelo y el elemento
sobre el cual o en el cual debe desenvolverse. Pero un conocimiento más
exacto de la naturaleza de las cosas que llenasen esta condición de toda
producción de seres organizados, no revelaría más que causas que obran
del todo ciegamente, y más bien todavía causas destructoras, que causas
favorables a esta producción, a un orden y a fines.
La tierra y el mar no contienen solamente monumentos de antiguas
revoluciones que los trastornaron, a ellos y a todos los seres que
encerraban, sino toda su estructura; las cuevas de la una y los límites del
otro hacen por completo ser el aire el producto de las fuerzas salvajes y
omnipotentes de una naturaleza que trabaja en el seno del caos. Por bien
ordenadas que nos parezcan sin embargo la figura, la estructura y la
inclinación de las tierras para recibir las aguas del cielo, para las fuentes
que brotan a través de subterráneos de diversas especies (que sirven por sí
mismas para diversas producciones), y para el curso de los torrentes, un
examen más detenido de estas cosas prueba que no son más que los
efectos de erupciones volcánicas y de inundaciones, o aun de
154
desbordamientos del Océano, y así se explican la primera producción de
esta figura de la tierra, y principalmente su transformación sucesiva,
como la desaparición de sus primeras producciones orgánicas115. Luego si
la habitación de todos los seres organizados, si el suelo de la tierra o el
seno del mar, no nos muestran más que un mecanismo completamente
ciego, ¿cómo y con qué derecho podemos reclamar y afirmar otro origen
para estas otras producciones? Aunque el hombre, como parece probarlo
(según Camper) el examen detenido de los restos de estas devastaciones
de la naturaleza, no se hallase comprendido en estas revoluciones,
depende de tal modo de los demás seres terrestres, que sería imposible
admitir para todos estos seres un mecanismo general de la naturaleza, sin
comprender a aquél también en él, aunque su inteligencia (en gran parte
al menos) le haya podido salvar de estas devastaciones.
Mas este argumento parece exceder el fin que nos proponemos,
probando, no solamente que el hombre no puede ser el último fin de la
naturaleza, y que por la misma razón la agregación de las cosas
organizadas de ésta no puede constituir un sistema de fines, sino aunque
estas producciones, que se han mirado hasta aquí como fines de la
naturaleza, no tienen otro origen que el mecanismo de la misma.
Pero, conforme a la solución que anteriormente hemos dado de la
antinomia de los principios del modo mecánico y del modo teleológico de
la producción de los seres organizados, estos principios tienen su origen
en el juicio reflexivo aplicado a las formas que produce la naturaleza,
conforme a sus leyes particulares (cuyo sistema no podemos penetrar), es
decir que no determinan el origen de estas cosas en sí, sino que significan
solamente que, conforme a la naturaleza de nuestro entendimiento y de
nuestra razón, no podemos concebir esta especie de seres más que por
medio de causas finales; por consiguiente, nuestra razón no solamente
nos autoriza, sino que nos empeña a intentar por medio de los mayores
esfuerzos, y con el mayor atrevimiento, y el explicarlos mecánicamente
aunque nos creamos incapaces de obtenerlos a causa de la naturaleza
particular y los límites de nuestro entendimiento (y no porque hubiese
contradicción entre el principios del mecanismo y el de la finalidad); y
por último, estos dos principios con cuya ayuda nos explicamos la
posibilidad de la naturaleza, pueden conciliarse con el principio
suprasensible de la misma (tanto fuera de nosotros como en nosotros),
porque la explicación por medio de causas finales no es más que una
condición subjetiva del uso de nuestra razón, cuando, no solamente tiene
por objeto juzgar los objetos como fenómenos, sino referir estos
fenómenos, así como sus principios, a su substratum suprasensible, para
comprender la posibilidad de ciertas leyes, a las cuales refiere su unidad,
y no puede representarse más que por medio de fines (y ella los halla en
sí misma supra-sensibles.)
§ LXXXII Del fin último de la naturaleza, considerado como sistema
teleológico
Hemos demostrado anteriormente que hallamos en los principios de la
razón motivos suficientes, sino por el juicio determinante, al menos por el
juicio reflexivo, para mirar al hombre, no solamente como un fin de la
naturaleza, como todos los seres organizados, sino también como su fin
último acá en la tierra, como el fin en relación al cual todas las demás
cosas de la naturaleza constituyen un sistema de fines. Luego si es
necesario buscar en el hombre mismo el fin que supone su relación con la
naturaleza, o bien este fin será tal que la naturaleza pueda cumplirlo para
su beneficio, o será la aptitud y habilidad que muestre para toda clase de
fines, a los cuales pueda someterse la naturaleza (interior y
exteriormente). El primer fin de la naturaleza sería la dicha, y el segundo,
la cultura del hombre.
El concepto de la dicha no es un concepto que el hombre pueda sacar
de sus instintos y llevar en sí mismo en la animalidad, sino que es la
simple idea de un estado que se quiere hacer adecuado a esta idea, bajo
condiciones puramente empíricas (lo que es imposible). Se forma, pues,
esta idea por sí mismo de tan diversos modos con la ayuda de su
155
entendimiento unido a su imaginación y a sus sentidos, y la cambia tan
frecuentemente, que si la naturaleza estuviese sometida a su voluntad, no
podría concertarse con este concepto que cambia y con los fines
arbitrarios de cada uno, y quedar al mismo tiempo sometida a leyes
determinadas, fijas y universales. Mas aun cuando quisiéramos, o bien
reducir este concepto a las verdaderas necesidades de nuestra naturaleza,
a aquellas en que nuestra especie se muestra enteramente de acuerdo
consigo misma, o bien hacernos tan hábiles como posible fuera para
procurarnos todas las cosas que podemos imaginarnos y proponernos, no
alcanzaríamos jamás lo que entendemos por dicha, que es, en efecto, el
verdadero fin último de nuestra naturaleza (no hablo de la libertad). Es
que nuestra naturaleza no se ha hecho para reducirse y contenerse en el
goce y el placer. Por otra parte, tan no es que la naturaleza haya tratado al
hombre con favor y le haya concedido mayor bienestar que a todos los
animales, que en sus malos efectos, como la peste, el hambre, las
inundaciones, el frío, la hostilidad de los demás animales grandes y
pequeños, no le distingue de cualquier otro animal. Y además, la lucha de
los pensamientos de su naturaleza le arroja en los tormentos que él mismo
se forja, y por el espíritu de dominación, por la barbarie de las guerras y
otras cosas de este género, agobia a sus semejantes de males y trabajos
cuanto puede, para la ruina de su propia especie; de suerte, que, si la
naturaleza tuviera por objeto la dicha de nuestra especie, aunque en el
exterior fuese tan benéfica como posible fuera, no la alcanzaría acá en la
tierra, puesto que nuestra naturaleza no es capaz de ello para nosotros. El
hombre no es, pues, siempre, más que un eslabón en la cadena de los
fines de la naturaleza; principio, ciertamente, en relación a ciertos fines,
para los cuales parece haber sido destinado por la misma, colocándose
por sí mismo como un fin, pero también medio para la conservación de la
finalidad en el mecanismo de los demás miembros. El que sólo posee en
la tierra la inteligencia, y por consiguiente, la facultad de proponerse
fines a su arbitrio, es, en verdad, el señor de la naturaleza por su título; y
si se considera ésta como un sistema teleológico, es, por su destino, el fin
último de la misma, mas con la condición de saber y de querer dar a ella
y a sí mismo un fin que se pueda bastar a sí propio independientemente,
y, por consiguiente, ser un objeto final, y este objeto final no debe
buscarse en la naturaleza.
Luego para hallar dónde debe colocarse este último fin de la
naturaleza, relativamente al hombre al menos, es necesario averiguar lo
que puede hacer aquella para prepararlo a lo que debe hacer por si mismo
para ser objeto final, y separar de él todos los fines cuya posibilidad
descanse sobre condiciones que dependan de la naturaleza solamente,
como la dicha terrestre, que no es otra cosa que el conjunto de todos los
fines, a los cuales el hombre puede ser conducido por la naturaleza
exterior y su propia naturaleza. Es la materia de todos sus fines sobre la
tierra, y si se ha constituido como todo su fin, no puede ponerse de
acuerdo con su destino, y hele aquí incapaz de dar un objeto final a su
propia existencia. No queda, pues, más de todos los fines que el hombre
puede proponerse en la naturaleza, que la condición formal, subjetiva, o
la facultad de proponerse fines en general y (mostrándose independiente
de la naturaleza en la determinación de sus fines) servirse de la misma
como de un medio, conforme a las máximas de sus libres fines en
general. Tal debe ser, en efecto, el círculo de la naturaleza, relativamente
al objeto final que se halla colocado fuera de ella, y tal puede ser, por
consiguiente, su último fin. La producción en un ser racional, de una
facultad que le hace capaz de proponerse fines a su arbitrio, en general
(por consiguiente, de la libertad), es lo que se llama la cultura. Es, pues,
solo la cultura lo que debe mirarse como el último fin de la naturaleza,
relativamente a la especie humana (y no nuestra dicha personal sobre la
tierra, o solamente el privilegio que tenemos de ser el principal
instrumento del orden y la armonía en la naturaleza irracional).
Mas toda cultura no constituye este último fin de la naturaleza. La de
la habilidad116, es sin duda la principal condición subjetiva de nuestra
aptitud para perseguir fines en general, pero no basta para constituir la
libertad en la determinación y elección de nuestros fines, la cual, sin
embargo, forma parte esencial de la facultad que tenemos de
proponérnoslos. La última condición de esta aptitud, podría llamarse la
cultura de la disciplina; es negativa, y consiste en despojar a la voluntad
156
del despotismo de las pasiones, que relacionándonos con ciertas cosas de
la naturaleza, nos hacen incapaces de elegir por nosotros mismos, porque
nosotros nos formamos una cadena de inclinaciones que la naturaleza no
nos ha dado más que para advertirnos que no se debe despreciar ni dañar
el destino de la animalidad en nosotros, dejándonos completamente libres
de retenerlos o dejarlos, de aumentarlos o disminuirlos, según lo que
exijan los fines de la razón.
La habilidad no puede ser bien desenvuelta en la especie humana más
que por medio de la desigualdad entre los hombres, porque la mayor
parte de estos están encargados de proveer, por decirlo así
mecánicamente, y sin tener necesidad de ningún arte, a las necesidades de
la vida, y mientras que aquellos a quienes proporcionan una vida cómoda
y de ocio, se entregan a la parte menos importante de la ciencia y del arte,
ellos viven en el sufrimiento, trabajando mucho y gozando poco, aunque
insensiblemente se aprovechan de la cultura de la clase superior. Pero si
por ambas partes crecen los males igualmente con los progresos de esta
cultura (que vienen a parar en lujo, cuando la necesidad de lo superfluo
empieza ya a dañar la de lo necesario), puesto que los unos se hallan con
esto más oprimidos y los otros más insaciables, en todo caso la miseria
brillante se halla ligada al desenvolvimiento de las disposiciones
naturales de la especie humana, y el fin de la misma naturaleza, si no
nuestro propio fin, se alcanza por este medio. La condición formal sin la
cual la naturaleza no puede alcanzar este fin último, es una constitución
de las relaciones de los hombres entre sí, que en un todo que se llama la
sociedad civil, opone un poder legal al abuso de la libertad, porque sólo
en una constitución semejante es como las disposiciones de la naturaleza
pueden recibir su mayor desenvolvimiento. Además, suponiendo que los
hombres fuesen bastante entendidos para hallar esta constitución y
bastante prudentes para someterse voluntariamente a su fuerza, se
necesitaría todavía un todo cosmopolita, es decir, un sistema de todos los
Estados expuestos para unirse los unos con los otros. En ausencia de este
sistema, y con los obstáculos que la ambición, el deseo de la dominación
y la avaricia, principalmente entre los que tienen el poder, oponen a la
realización de semejante idea, no se puede evitar la guerra (en la cual se
ven ya los Estados dividirse o resolverse en muchos Estados pequeños, ya
un Estado unirse a otros más pequeños y tender a formar un todo mayor);
mas si la guerra es de parte de los hombres una empresa inconsiderada
(nacida del desarreglo de sus pasiones), quizás oculte también un
designio de la suprema sabiduría, si no el de establecer, al menos preparar
la unión de la legalidad y la libertad de los Estados, y con estas la unidad
de un sistema de todos ellos, establecida sobre un fundamento moral; y
no obstante las terribles desgracias de que agobia al género humano, y las
desdichas quizá mayores todavía que trae en tiempo de paz la necesidad
de hallarse siempre dispuestos para ella, es un móvil que conduce a los
hombres a impulsar al más alto grado todos los talentos (alejando siempre
la esperanza del reposo y la dicha pública).
En cuanto a la disciplina de las inclinaciones que hemos recibido de la
naturaleza para llenar la parte animal de nuestro destino, pero que hacen
muy difícil el desenvolvimiento de la humanidad, se halla en esta
segunda condición de la cultura una feliz tendencia de la naturaleza hacia
un perfeccionamiento que nos hace capaces de fines más elevados que los
que puede suministrar la naturaleza. No se pueden evitar los males que se
extienden sobre nosotros desenvolviendo una multitud de insaciables
pasiones, el perfeccionamiento del gusto llevado hasta la idealización, el
lujo en las ciencias, este alimento de la vanidad; pero no se puede
desatender el objeto de la naturaleza, que tiende siempre a separarnos
más de la rudeza y de la violencia de las inclinaciones (las inclinaciones
al placer) que pertenecen en nosotros la animalidad y nos desvían de un
más alto destino, a fin de dar lugar al desenvolvimiento de la humanidad.
Las bellas artes y las ciencias, que hacen los hombres, si no moralmente
mejores, al menos civilizados, y dándoles placeres que todos pueden
participar y comunicando, a la sociedad la urbanidad y la elegancia,
disminuyen mucho la tiranía de las inclinaciones físicas, y con esto
preparan al hombre al ejercicio del dominio absoluto de la razón,
mientras que al mismo tiempo en parte los males de que nos aflige la
naturaleza, en parte el intratable egoísmo de los hombres, someten o
ensayan las fuerzas del alma, los acrecientan y afirman, y nos hacen
sentir esta aptitud para fines superiores que está oculta en nosotros117.
157
§ LXXXIII Del objeto final de la existencia del mundo, es decir, de la
creación misma
El objeto final es aquel que no supone ningún otro como condición de
su posibilidad.
Si para explicar la finalidad de la naturaleza, no se admite otro
principio que su mecanismo, no se puede preguntar por qué existen las
cosas que hay en el mundo; porque en este sistema idealista no se trata
más que de la posibilidad física de las cosas (que no se podrían concebir
como fines sin disparatar), y sea que se atribuya esta forma de las cosas a
la casualidad, sea que se atribuya a una pura necesidad, en los dos casos
esta cuestión sería inútil. Mas si admitimos el enlace de los fines en el
mundo como real y como suponiendo una especie particular de
causalidad, a saber, la de una causa intencional, no podemos reducirnos a
esta cuestión: ¿por qué ciertos seres del mundo (los seres organizados)
tienen tal o cual forma, y se hallan en tales o cuales relaciones con los
demás seres de la naturaleza? Desde que una vez se ha concebido un
entendimiento como la causa de la posibilidad de esta formas, como las
hallamos realmente en las cosas, es imposible no investigar el principio
objetivo que ha podido determinar esta causa inteligente a producir un
efecto de esta especie, y este principio es el objeto final por el que estas
cosas existen.
He dicho más arriba que el objeto final no era un objeto que la
naturaleza basta a determinar y alcanzar, puesto que es incondicional. En
efecto, nada hay en la naturaleza (considerada como cosa sensible), cuyo
principio determinante no sea a su vez condicional, si se busca este
principio en la naturaleza misma, y esto no es cierto solamente en la
naturaleza exterior (material) sino también en la naturaleza interior
(pensante), a no considerar en mí, bien entendido, más que lo que es
naturaleza. Mas una cosa que debe ser necesariamente, en virtud de su
naturaleza objetiva, el objeto final de una causa inteligente, debe ser tal,
que en el orden de los fines no dependa de ninguna otra condición más
que de su idea.
Luego no hay más que una especie de seres en el mundo cuya
causalidad sea teleológica, es decir, dirigida hacia los fines, y que al
mismo tiempo se representen la ley, conforme a la cual han de
determinarse aquellos, como incondicional e independiente de las
condiciones de la naturaleza, como necesaria en sí. Esta especie de seres
la constituye el hombre, mas el hombre considerado como fenómeno; es
el solo ser de la naturaleza en quien podemos reconocer, como su carácter
propio, una facultad supra-sensible (la libertad), y aun la ley y el objeto
que esta facultad puede proponerse como fin supremo (el soberano bien
en el mundo).
Considerando el hombre (así como todo ser racional en el mundo)
como ser moral, no se puede preguntar, por qué (quem in finem) existe.
Su existencia tiene en sí misma un fin supremo, y se puede someter a ella
toda la naturaleza, en tanto que se halla en él, a menos que no pueda
ceder a la influencia de la naturaleza, sin despojarse de ella. Si, pues,
todas las cosas del mundo, en tanto que seres condicionales, en cuanto a
su existencia, exigen una causa suprema que obre conforme a fines, el
hombre es el objeto final de la creación, de lo contrario, la cadena de los
fines subordinados unos a otros, no tendría principio; y es solamente en el
hombre, pero en el hombre considerado como sujeto de la moralidad, en
quien se halla esta legislación incondicional, relativamente a los fines que
le hacen sólo capaz de ser el objeto final, al cual toda la naturaleza debe
hallarse teleológicamente subordinada118.
158
§ LXXXIV De la teología física
La teología física119 es la tentativa, por la cual la razón, pretende
deducir de los fines de la naturaleza (los cuales no pueden ser conocidos
más que empíricamente) la causa suprema de la misma y los atributos de
esta causa. La tentativa, por la cual la razón pretendiera el deducir del fin
moral de los seres racionales de la naturaleza (fin que puede conocerse a
priori) esta causa y sus atributos, constituiría la teología moral120.
La primera precede naturalmente a la segunda. Porque cuando
queremos deducir teleológicamente de las cosas que hay en el mundo una
causa del mismo, es necesario que la naturaleza nos haya presentado
primero fines que nos conduzcan a buscar un fin último, y de este modo
al principio de la causalidad de esta causa suprema.
El principio teleológico nos permite y nos ordena someter la
naturaleza a nuestra investigación, sin inquietarnos por el principio de
esta finalidad que encontramos en ciertas producciones de aquella. Mas si
de esto se quiere sacar un concepto, no se obtiene otra luz que esta simple
máxima del juicio reflexivo, a saber: que aun cuando no hallásemos en la
naturaleza más que una sola producción organizada, nos sería imposible,
conforme a la constitución de nuestra facultad de conocer, el suponer otro
principio que el de una causa inteligente de la naturaleza misma (sea de
toda la naturaleza, sea solamente de esta producción). Luego este
principio del juicio no nos hace dar un paso más en la explicación de las
cosas y su origen, pero nos abre, sin embargo sobre la naturaleza una
perspectiva que nos conducirá quizás a determinar mejor el concepto, tan
estéril por otra parte, de un Ser supremo.
Yo pretendo que la teleología física, tan lejos como se quiere llevar,
no puede enseñarnos nada del objeto final de la creación, porque no toca
esta cuestión. Puede muy bien justificar el concepto de una causa
inteligente del mundo, si no se trata más que de un concepto puramente
subjetivo o relativo a nuestra facultad de conocer, sobre la posibilidad de
las cosas que podemos comprender por medio de ciertos fines, pero no
determina bastante este concepto, ni bajo el punto de vista teórico, ni bajo
el punto de vista práctico, y no llega al término de sus esfuerzos, que es el
fundar una teología; sino que ella no es más que una teleología física. En
efecto, ella no considera y no debe considerar la relación de los fines más
que como condicional o dependiente de la naturaleza, y por consiguiente,
no puede haber cuestión acerca del fin por el cual la naturaleza misma
existe (cuyo principio debe buscarse fuera de ella), y sin embargo es
sobre la idea determinada, de este fin sobre la que descansa el concepto
determinado de la causa suprema o inteligente del mundo, y por
consiguiente, la posibilidad de una teología.
Cuál es la utilidad recíproca de una cosa en el mundo; en qué sirven a
esta cosa los diversos elementos de ella; cómo estamos fundados para
admitir que no hay nada inútil en el mundo, sino que todo es bueno para
algo en la naturaleza, desde que se supone que ciertas cosas deben existir
(como fines); todas estas cuestiones, en que nuestra facultad de pensar no
halla en la razón otro principio, para explicar la posibilidad del objeto de
sus juicios teleológicos necesarios, que el que consiste en subordinar el
mecanismo de la naturaleza a la arquitectónica de una causa inteligente
del mundo, las resuelve excelentemente el estudio teleológico del mundo
con gran admiración nuestra. Mas como los datos, y por consiguiente los
principios que sirven para determinar este concepto de una causa
inteligente del mundo (como artista supremo son) puramente empíricos,
no se pueden deducir otros atributos que los que la experiencia nos revela
para los mismos efectos de esta causa. Luego la experiencia, no pudiendo
jamás abrazar el sistema entero de la naturaleza, debe muchas veces (al
menos en apariencia) contrariar este concepto y suministrar argumentos
contradictorios; y si, por otra parte, estuviésemos en estado de abrazar
empíricamente todo el sistema de la naturaleza, no podríamos nunca
elevarnos por medio de la misma hasta el fin de su misma existencia, y
por aquí, hasta el concepto determinado de la suprema inteligencia.
Si se aminora la cuestión, cuya solución se busca en la teología física
esta solución parece fácil. En efecto; si se rebaja el concepto de la
159
Divinidad hasta concebirle como cualquiera ser inteligente, como un ser
que puede indiferentemente ser o no único, que tiene muchos y muy
grandes atributos, pero que no tiene los que exige en general una
naturaleza con el fin más grande posible, o si no se tiene escrúpulos en
llenar, en una teoría por medio de adiciones arbitrarias, los vacíos que
han dejado los argumentos, y que allí donde no hay el derecho de
reconocer más que mucha perfección (y ¿qué es lo mucho para
nosotros?), nos creemos autorizados para suponer toda la perfección
posible, entonces la teleología física puede aspirar al honor de fundar una
teología. Mas si se nos pide el que mostremos lo que nos obliga y nos
autoriza a hacer estas adiciones, buscaremos en vano nuestra justificación
en los principios del uso teórico de la razón, porque exigen absolutamente
que al explicar un objeto de la experiencia, no se le atribuyan más
cualidades que las que se hallen como datos empíricos de su posibilidad.
Un examen más detenido nos mostraría que no existe en nosotros a priori
una idea de un Ser supremo que descanse sobre un procedimiento distinto
de la razón (el procedimiento práctico), y que nos lleve a completar y
elevar al rango de un concepto de la Divinidad la representación
imperfecta que nos da del principio de los fines de la naturaleza la
teleología física, y entonces no caeríamos más en el error de creer que
hemos obtenido esta idea, y con ella la teología, y todavía menos, que con
esto hemos probado la realidad por medio del uso teórico de la razón,
aplicado al conocimiento físico del mundo.
No se debe hacer tan gran reproche a los antiguos por haber concebido
dioses muy diferentes entre sí por sus atributos y por sus designios, y
haberlos encerrado todos en los límites de nuestra condición, sin siquiera
exceptuar el primero de ellos. En efecto; al considerar la disposición y la
marcha de las cosas de la naturaleza, se creerían suficientemente
autorizados para admitir como causa de la naturaleza algo más que un
puro mecanismo, y a sospechar, tras de las causas mecánicas de este
mundo, designios de ciertas causas superiores, que no podían concebir
más que como sobre humanas. Mas como veían que en el mundo, a los
ojos de los hombres al menos, el mal se halla mezclado con el bien, el
desorden con la armonía, y que no podían permitirse el invocar en favor
de la idea arbitraria de una causa única y soberanamente perfecta, fines
sagrados y benéficos cuya prueba no encontraban, casi no podían formar
otro juicio sobre la causa suprema del mundo, y seguían en esto con
mucha consecuencia, las máximas del uso teórico de la razón. Otros
queriendo ser teólogos, porque eran físicos, pensaron que satisfacerían a
la razón, proponiendo, para llenar la condición que esta exige, a saber, la
absoluta unidad del principio de la naturaleza de las cosas, la idea de un
ser o de una sustancia única, de la cual todas las cosas en conjunto no
fueran más que determinaciones. Según estos, este ser no sería la causa
del mundo por su inteligencia, sino que contendría, en tanto que
sustancia, toda la inteligencia de los seres del mundo. Por consiguiente,
nada produciría según fines, sino todas las cosas, en virtud de la unidad
de la sustancia de que ellas serían puras modificaciones, deberían
necesariamente concertarse entre sí en esta sustancia, aunque en ella no
hubiese ni fin ni designio. Así es que introdujeron el idealismo de las
causas finales: en lugar de esta unidad, tan difícil de explicar, de multitud
de sustancias ligadas entre sí, conforme a fines y dependientes de la
causalidad de una sustancia, admitieron una simple inherencia en una
sustancia. Este sistema, que muy pronto considerado respecto de los seres
del mundo inherentes a esta sustancia, vino a constituir el panteísmo, y
(más tarde) respecto de la materia única, el spinosismo, destruía, más
bien que resolverla, la cuestión del primer principio de la finalidad de la
naturaleza, no viendo en este último concepto, al que quitaba toda su
realidad, más que una falsa interpretación del concepto ontológico
universal de un ser en general.
Si, pues, nos limitamos a los principios teóricos de la razón (sobre los
cuales solo se apoya la teología física), no llegaremos nunca a un
concepto de la Divinidad, que baste para todas las cuestiones teleológicas
que suscite la naturaleza. O bien, en efecto, tomaremos toda teleología
por una pura ilusión de nuestra facultad de juzgar en los juicios que
forma sobre la relación causal de las cosas, y nos limitarernos al principio
del puro mecanismo de la naturaleza, explicando por medio de la unidad
de la sustancia, cuya naturaleza no es más que la manifestación variada,
esta apariencia de finalidad universal que en ella hallamos. O bien, si no
160
nos contentamos con este idealismo de causas finales, y queremos dejar
relacionados con el realismo de esta especie de causalidad, podremos
admitir indiferentemente para explicar los fines de la naturaleza muchos
seres inteligentes o uno solo. En tanto que no podamos fundar el
concepto de este ser más que sobre principios empíricos, sacados de la
finalidad real de las cosas del mundo, nos será imposible de una parte
hallar un remedio al desorden que nos muestra la naturaleza en muchos
ejemplos, y por el cual parece violar la unidad de fines, y de otra parte,
sacar de los principios un concepto de una causa inteligente y única,
suficientemente determinada por una teología útil, de cualquier especie
que sea (teórica o práctica).
La teleología física nos lleva ciertamente a buscar una teología, pero
no puede producir ninguna, por lejos que vayamos en la investigación
empírica de la naturaleza, aun cuando apeláramos a los medios de la
relación final que en ella hallamos, ideas de la razón (las cuales en las
cuestiones físicas deben ser teóricas). Pero ¿a qué, se preguntará con
razón, dar por principio a todas estas disposiciones un entendimiento que
no podemos medir, y que arregla este mundo, según fines, si la naturaleza
no nos dice, ni puede decirnos, nada de su objeto final? Porque si no
conocemos este objeto, no podemos referir todos estos fines de la
naturaleza a un punto común, y formar un principio teleológico que nos
baste, sea para servir todos estos fines juntamente en un sistema, sea para
hacernos de la inteligencia suprema, considerada como causa de una
naturaleza semejante, un concepto que pueda servir de medida al juicio
en su reflexión teleológica sobre esta naturaleza. Yo tendría entonces
ciertamente una inteligencia artista121 para fines dispersos, pero no una
sabiduría para un objeto final, y es, sin embargo, en este objeto final
donde se debe buscar la razón determinante de esta inteligencia. Luego
sin este objeto final que la razón pura puede solo indicar (puesto que
todos los fines en el mundo se hallan sometidos a condiciones empíricas,
y no pueden contener nada que sea absolutamente bueno, sino algo bueno
para tal o cual objeto, por sí mismo contingente, y que me enseñara los
atributos y el grado que debería concebir en la causa suprema, la relación
que deba establecer entre ella y la naturaleza, para juzgar esta como un
sistema teleológico, cómo y con qué derecho puedo yo extenderla a mi
arbitrio y completarla hasta el punto de hacer de ella la idea de un ser
infinito y todo sabio, este concepto tan limitado de una inteligencia
primera, del poder y la voluntad que han de realizar sus ideas, etc., yo
puedo fundarlo sobre mi débil conocimiento del mundo. Para que esto
fuese teóricamente posible, sería necesario poseer la omnisciencia, a fin
de satisfacer en su conjunto los fines de la naturaleza, y ser capaz además
de concebir todos los demás planes posibles, en comparación de los
cuales el plan actual debería juzgarse el mejor. Porque sin este
conocimiento completo del efecto, no se puede llegar a un concepto
determinado de la causa suprema, la cual no debe buscarse más que en el
de una inteligencia finita bajo todos respectos, es decir, en el de la
Divinidad, y no puede dar un fundamento a la teología.
Así, conforme al principio indicado anteriormente, cualquier extensión
que tome la teleología física, debemos limitarnos a decir que en virtud de
la constitución y de los principios de nuestra facultad de conocer, no
podemos concebir la naturaleza en sus combinaciones, en donde no
hallamos finalidad más que como la obra de una inteligencia, a la cual se
halla subordinada. Mas en cuanto a saber si esta inteligencia ha
concebido y producido el todo por un objeto final (que no residiría en la
naturaleza del mundo sensible), es lo que la investigación teórica de la
naturaleza no puede enseñarnos. Cualquiera que sea el conocimiento que
tengamos de la naturaleza, es imposible decidir si esta causa suprema la
ha producido en vista de un objeto final, o si su inteligencia no ha sido
determinada para la producción de ciertas formas por la sola necesidad de
su naturaleza (de una manera análoga a la que llamamos en los animales
un arte instintivo), sin que se le deba atribuir por esto la sabiduría, y con
menor razón una sabiduría suprema y ligada a todos los otros atributos
necesarios a la perfección de su obra.
La teología física, que no es más que una mala aplicación de la
teleología física, no es, pues, útil a la teología más que como preparación
(como propedéntica), y no es propia para este fin más que con el auxilio
161
de un principio extraño, sobre el cual ella se apoya, y no por sí misma
como su nombre parece indicar.
§ LXXXV De la teología moral
La interferencia más ordinaria, al pensar en la existencia de las cosas
del mundo y en la del mundo mismo, no puede por menos de juzgar que
todos los diversos seres creados de los que se halla el mundo lleno,
cualquiera que sea el arte que se halle en su constitución, cualquiera que
sea su variedad, y cualquiera la finalidad que se descubra en su
constitución general, y el conjunto mismo de tantos sistemas existiría en
vano, si en él no hubiera hombres (seres racionales en general), es decir,
que sin los hombres, toda la creación estaría de más, sería inútil y no
tendría un objeto final. Luego no es en el hombre la facultad de conocer
(la razón teórica) la que da un valor a todo lo que existe en el mundo, es
decir, que el hombre no existe para que haya alguien que pueda
contemplarlo. En efecto, si esta contemplación no nos representa más que
cosas sin objeto final, el sólo hecho de ser conocida no puede dar al
mundo ningún valor, y es necesario ya suponerle un objeto final que, por
sí mismo se lo de a la consideración del mundo. Tampoco buscaremos en
el sentimiento del placer ni en la suma de placeres el objeto final de la
creación: el bienestar, el placer (sea corporal o espiritual), la dicha, en
una palabra, no contienen la medida de este valor absoluto. En efecto, de
que el hombre, desde que existe, haga de la dicha su fin último, no se
sigue, que sepamos, por qué existe en general, ni qué derecho tiene a
hacer su existencia agradable. Es necesario que se considere ya como el
fin último de la creación para tener una razón que necesite la armonía de
la naturaleza con su dicha, cuando la consideración teleológicamente
como un todo absoluto. Así la facultad de querer, no la que hace al
hombre dependiente de la naturaleza (por los móviles de la sensibilidad),
y que no da a su existencia otro valor que el que resulta de su capacidad
para el placer, sino aquella por la cual puede darse un valor que proviene
de sí mismo, y que consiste en lo que hace, en su manera de obrar y en
los principios que le dirigen, no como miembro de la naturaleza, sino
como agente libre, una buena voluntad, en una palabra: he aquí la sola
cosa que puede dar a la existencia del hombre un valor absoluto, y a la
del mundo un fin último.
Los espíritus más vulgares, por poco que se llame su atención sobre
esta cuestión, están contestes en afirmar que el hombre no puede ser el fin
último de la creación, más que como ser moral. ¿De qué sirve, se dirá,
que este hombre tenga tanto talento y actividad a la vez, que ejerza por
este medio una influencia tan útil sobre la república, y que relativamente
a sus propios intereses como a los de otro, tenga tan gran valor, si carece
de una buena voluntad? Es un objeto de desprecio, si se considera en su
interior; y a menos que la creación no tenga absolutamente fin último, es
necesario que este hombre, que como tal también pertenece a ella, pero
que en tanto que hombre malo es el sujeto de un mundo sometido a leyes
morales, haga abstracción conforme a estas leyes, de su fin subjetivo (de
su dicha), para que su existencia pueda conformarse con el fin último de
la creación.
Cuando, pues, descubrimos en el mundo un orden de fines, y que
como la razón lo exige necesariamente, subordinamos los fines
condicionales a uno último incondicional, es decir, a un objeto final, es
evidente desde luego que no se trata entonces de un objeto interior de la
naturaleza, dado como existente, sino del objeto de su existencia misma,
así como de todas sus disposiciones, por consiguiente, del último objeto
de la creación, y en este, de la condición suprema que solo puede
determinar un objeto final (es decir, del motivo que determina una
inteligencia suprema a producir las cosas del mundo).
Luego colocando en el hombre, considerado solamente como ser
moral, el objeto de la creación, tenemos desde luego una razón, o al
menos la principal condición para estar autorizados a mirar el mundo
como un conjunto de fines, como un sistema de causas finales; pero
tenemos principalmente, respecto a la relación, necesaria para nosotros,
162
conforme a la constitución misma de nuestra razón, de los fines de la
naturaleza a una causa inteligente del mundo, un principio que nos
permite concebir la naturaleza y los atributos de esta causa primera,
considerada como el principio supremo de un reino de fines, y que
determina en ella el concepto de este modo, lo que la teleología física era
incapaz de hacer, puesto que no podía darnos más que conceptos
indeterminados, y por consiguiente inútiles, bajo el punto de vista teórico
y bajo el punto de vista práctico.
Apoyados sobre este principio así determinado de la causalidad del
Ser supremo, no miramos solamente este ser como la inteligencia
legisladora de la naturaleza, sino también como el supremo legislador del
mundo moral. En su relación con el Soberano bien, que no es posible más
que bajo su imperio, o con la existencia de seres racionales bajo leyes
morales, le atribuiremos la omnisciencia, a fin de que pueda penetrar en
lo más profundo de nuestros corazones (porque allí es verdaderamente
donde se debe buscar el valor moral de las acciones de los seres
racionales); la oninipotencia, a fin de que pueda apropiar la naturaleza
entera a este fin supremo; la suma bondad y la suma justicia, para que
estos atributos (en unión de la sabiduría) constituyan las condiciones de
la causalidad de una causa suprema del mundo, considerada como
produciendo el soberano bien, conforme a las leyes morales; y
concebiremos también en este ser todos los atributos trascendentales,
como la eternidad, la omnipresencia, etc. (porque el bien y la justicia son
atributos morales), puesto que este mismo objeto final los supone. De
esta manera, la teleología moral llena los vacíos de la teleología física, y
funda, por último, una teología; porque si la teleología física nada da a la
otra sin saberlo, y obra consecuentemente, no podrá fundar por sí misma
más que una demonología incapaz de todo concepto determinado.
Mas el principio de relación del mundo a una causa suprema,
concebida como Dios, en tanto que se considera en el mundo el destino
moral de ciertos seres, este principio no funda sólo una teología,
completando la prueba física teleológica, y por consiguiente, tomando
esta por base, sino que se basta también a sí mismo, y él mismo llama la
atención sobre los fines de la naturaleza, y nos provoca al estudio de este
arte maravilloso que se oculta detrás de sus formas, empeñándonos en
buscar incidentalmente en los fines de la naturaleza una confirmación de
las ideas suministradas por la razón pura práctica. En efecto, el concepto
de seres del mundo sometidos a leyes morales, es un principio a priori,
conforme al cual el hombre debe juzgarse necesariamente, y la razón
reconoce también a priori como un principio que le es necesario para
juzgar teleológicamente la existencia del mundo, que si hay realmente
una causa que obra con intención y en vista de un fin, esta relación moral
debe contener la condición de la posibilidad de una creación tan
necesariamente, como la que se funda sobre las leyes físicas (si esta causa
inteligente tiene su objeto final). Toda la cuestión está en saber si
tenemos un motivo suficiente por la razón (especulativa o práctica) para
atribuir un objeto final a la causa suprema que obra conforme a fines.
Porque que este objeto, conforme a la constitución subjetiva de nuestra
razón, y aun conforme a lo que podemos concebir de la razón de otros
seres, no puede ser más que el hombre sometido a leyes morales, es lo
que podemos tener por cierto a priori; mientras que, por el contrario, es
imposible a priori conocer los fines de la naturaleza en el orden físico, y
principalmente comprender que una naturaleza no pueda existir sin ellos.
OBSERVACIÓN
Supongamos un hombre en un momento en que su espíritu es llevado
al sentimiento moral. Aunque halle en medio de una bella naturaleza un
placer tranquilo y sereno en el sentimiento de su existencia, siente
también en sí la necesidad de dar gracias por ello a cualquier ser, o bien si
en otra ocasión halla el mismo placer en el sentimiento de sus deberes,
que no puede ni quiere cumplir más que por un voluntario sacrificio,
siente la necesidad de pensar que ha cumplido por esto mismo con una
orden, y ha obedecido al señor soberano; o bien todavía, si ha obrado sin
reflexión contra su deber, pero sin tener que responder a los hombres,
siente que los remordimientos interiores levantan en él la voz severa,
como si fuera la palabra de un juez, ante el cual hubiese de comparecer;
en una palabra, tiene necesidad de una inteligencia moral, puesto que el
163
objeto mismo para que existe, exige un ser que sea su causa y ella del
mundo, conforme a este objeto. Sería inútil suponer móviles ocultos
detrás de estos sentimientos, porque se hallan inmediatamente ligados a
las más puras disposiciones morales, puesto que el reconocimiento, la
obediencia y la humildad (la sumisión a un castigo merecido), dicen
disposiciones de espíritu favorables al deber, y que el que intente
desenvolver sus disposiciones morales, coloca voluntariamente ante sí
por el pensamiento un ser que no existe en el mundo, a fin de llenar
también sus deberes para con él, si hay lugar. Es, pues, al menos una cosa
posible, cuyo principio se halla en nuestros sentimientos morales, y es la
necesidad puramente moral de admitir la existencia de un ser, que de a
nuestra moralidad más fuerza y aun extensión (al menos según nuestro
modo de representación), proponiéndose un nuevo objeto, es decir, el
admitir fuera del mundo un legislador moral sin pensar en la prueba
teórica, y todavía menos en nuestro interés personal, sino por un motivo
puramente moral y libre de toda influencia extraña, (pero completamente
subjetiva), bajo la sola autoridad de una razón puramente práctica que
saca sus leyes de sí misma. Y aunque semejante disposición de espíritu se
produzca rara vez o no se prolongue, aunque sea fugitiva y sin efecto
duradero, a menos que no se aplique a discernir el objeto representado en
esta sombra, y que se esfuerce en reducirla a conceptos claros, no se
puede, sin embargo, negar que no hay en nosotros una disposición moral
que nos lleve, como principio subjetivo, a no contentarnos, en la
consideración de la naturaleza, con una finalidad establecida por medio
de causas naturales, sino a suponerle una causa suprema que gobierna la
naturaleza conforme a principios morales. Añadamos a esto que nos
sentimos obligados por la ley moral a inclinarnos a un objeto supremo
universal, pero incapaces al mismo tiempo, así como toda la naturaleza,
para alcanzar este objeto, y que esto no es, sin embargo, más que
inclinándonos en cuanto podemos a ponernos en armonía con el objeto
final de una causa inteligente del mundo (si existe semejante causa), de
suerte que hallamos en la razón práctica un motivo puramente moral para
admitir esta causa (puesto que se puede sin contradicción), para no
hallarnos expuestos a mirar nuestros esfuerzos como completamente
perdidos y dejarnos desalentar por esto.
De todo esto, es necesario, pues, aquí deducir únicamente, que si el
temor ha podido producir los dioses, la razón es la que por medio de sus
principios morales, ha podido producir el concepto de Dios (aun cuando
seamos muy ignorantes, como sucede comúnmente en la teleología de la
naturaleza, o quizá embarazados por la dificultad de explicar, con la
ayuda de un principio suficientemente establecido fenómenos
contradictorios), y que el destino moral de nuestra existencia, añadido a
lo que falta al conocimiento de la naturaleza, enseñándonos a concebir
por objeto final, al cual es necesario referir la existencia de todas las
cosas, y que no puede satisfacer la razón en tanto que es moral, una causa
suprema dotada de atributos que la hacen capaz de someter toda la
naturaleza a este sólo objeto (de la cual no es más que instrumento), es
decir, un verdadero Dios.
§ LXXXVI De la prueba moral de la existencia de Dios
Hay una teleología física que suministra a nuestro juicio teórico
reflexivo una prueba suficiente para admitir la existencia de una causa
inteligente del mundo. Mas hallamos también en nosotros mismos, y
principalmente en el concepto de un ser racional en general dotado de
libertad, una teleología moral. En verdad, como aquí se trata de fines o de
leyes que pueden ser determinadas a priori como necesarias, esta
teleología no tiene necesidad, para establecer esta legislación interior de
una causa inteligente existente fuera de nosotros; lo mismo que cuando
hallamos en las propiedades geométricas alguna finalidad (para toda clase
de aplicaciones en el arte), no tenemos necesidad de haber recurrido a un
entendimiento supremo que se las haya asignado. Mas esta teleología
moral se aplica a nosotros, en tanto que seres del mundo, y por
consiguiente, en tanto que seres ligados en el mundo con las otras cosas,
y estas mismas leyes morales nos imponen la necesidad de juzgar estas
cosas, sea como fines, sea como objetos, relativamente a los cuales
164
nosotros mismos somos el objeto final. Luego una teleología moral, que
implica una relación de nuestra propia causalidad a los fines y aun a un
objeto final, que debemos tener en cuenta en el mundo, y recíprocamente
una relación del mundo a este fin moral y a las condiciones exteriores que
hacen posible su realización (lo que no puede enseñarnos ninguna
teología física), esta teleología reduce necesariamente la cuestión a saber
si nuestra razón nos obliga a salir del mundo para dar a esta relación de la
naturaleza con nuestra moralidad interior una causa suprema inteligente,
y poder de este modo representarnos la naturaleza como conforme a la
legislación moral interior y a la ejecución posible de esta legislación.
Hay, pues, ciertamente una teleología moral, y esta teleología se halla
ligada de una parte a la nomotética de la libertad, y de otra a la de la
naturaleza, tan necesariamente como la legislación civil a la cuestión de
saber en dónde se debe colocar el poder ejecutivo; y en general, ella sirve
de lazo en todas partes en donde la razón suministra un principio de
realidad de cierto orden de cosas legal, que no es posible más que por
medio de ideas. Mostremos a continuación cómo esta teleología moral y
su relación a la teleología física conducen la razón a la teología, y
examinaremos después la posibilidad y la solidez de esta manera de
razonar.
Cuando se mira la existencia de ciertas cosas (o solamente de ciertas
formas de las cosas) como contingente, y por consiguiente, como no
siendo posible más que por alguna otra cosa que sirve de causa, se puede
buscar el principio supremo de esta causalidad, y por consiguiente, el
principio incondicional de lo condicional, o bien en el orden físico, o bien
en el orden teleológico (según el nexus effectivus o el nexus finalis). Es
decir, que se puede preguntar cuál es la causa suprema que ha producido
estas cosas, o bien cuál es el fin supremo (absolutamente incondicional),
que ha determinado esta causa a producirlos, o en general a producir todo
lo que existe. En este último caso, se supone evidentemente que esta
causa es capaz de representarse fines, que por consiguiente es un ser
inteligente, o al menos que debemos concebirla como obrando conforme
a las leyes de un ser inteligente.
Luego, si existe cuestión acerca del orden teleológico, es un principio
al cual la razón más vulgar se halla obligada a conceder inmediatamente
su adhesión, que si debe haber necesariamente un objeto final que la
razón suministre a priori, este objeto final no puede ser más que el
hombre (o todo ser racional del mundo) en tanto que existiendo bajo
leyes morales122.
En efecto (según el juicio de cada uno), si el mundo no se compusiera
más que de seres inanimados, o aun de seres animados, pero privados de
razón, su existencia no tendría ningún valor puesto que no se hallaría en
él ser que tuviese el menor concepto de valor. Por otra parte, si en él se
hallasen seres racionales, pero cuya razón se limitara a colocar el valor de
la existencia de las cosas en la relación de la naturaleza con ellos mismos
(con el bienestar), sin ser capaces de procurarse un valor propio (por la
libertad), serían muy bien fines (relativos) en el mundo, pero no un objeto
final (absoluto), puesto que la existencia de estos seres racionales estaría
ella misma sin objeto. Mas es carácter propio de las leyes morales
prescribir a la razón un fin incondicional, y tal, por consiguiente, como lo
exige el concepto de un objeto final; y la existencia de una razón que, en
el orden de los fines, pueda ser para sí su ley suprema, o en otros
términos, la existencia de seres racionales bajo leyes morales, he aquí lo
que sólo puede ser mirado como el objeto final de la existencia del
mundo. Si así no fuese, o bien la existencia de este mundo no tendría
objeto para su causa, o bien tendría por principio, fines sin objeto final.
La ley moral como condición formal impuesta por la razón al uso de
nuestra libertad, nos obliga por sí misma, sin depender de fin alguno
como una condición material; pero al mismo tiempo determina a priori un
objeto final, al cual nos obliga a inclinarnos, y este objeto final es el
soberano bien, posible en el mundo para la libertad.
La condición subjetiva que, sin la ley moral, constituye para el hombre
(y según nuestros conceptos para todo ser racional finito) el objeto final
de su existencia es la dicha. Por consiguiente, el soberano bien físico que
es posible en el mundo, y que es el objeto final que el hombre debe
165
perseguir en tanto que se halla en él, es la dicha, bajo la condición
objetiva de que el hombre se conforme con la ley de la moralidad, es
decir, que sea digno de ser dichoso.
Mas estas dos condiciones del objeto final que se nos ha asignado por
la ley moral, no podemos con toda nuestra razón, representárnoslas
reunidas conforme a la idea de este objeto final, por causas puramente
naturales. El concepto de la necesidad práctica del fin propuesto a
nuestras facultades, no se conforma con el concepto teórico de la
posibilidad física de su realización, si no ligamos a nuestra libertad otra
causalidad (intermediaria) más que la de la naturaleza.
Es necesario, pues, que admitamos una causa moral del mundo (un
autor del mundo), para podernos proponer un objeto final, conforme a la
ley moral; y en tanto este objeto es necesario en cuanto (en el mismo
grado y por la misma razón), es necesario admitir que hay un Dios123.
Esta prueba, a la cual es muy fácil dar una forma lógica y precisa, no
significa que es tan necesarlo admitir la existencia de Dios, como
reconocerel valor de la ley moral, de suerte que el que no pudiese
convencerse de la primera pudiera creerse desligado de las obligaciones
de la segunda. No. Solamente no habría para aquel objeto final que
perseguir en el mundo para el cumplimiento de las leyes morales (o
armonía posible en los seres racionales entre la dicha y el cumplimiento
de las leyes morales, es decir, del soberano bien). Todo ser racional en
este caso, no se debería reconocer menos estrechamente ligado a la regla
de las costumbres, porque las leyes morales son formales, y ordenan sin
condición, e independientemente de todo fin (como materia de la
voluntad). En cuanto a la otra condición exigida por el objeto final, que la
razón práctica propone a los seres del mundo, es un fin que les impone
irresistiblemente su naturaleza (ser finitos), pero que la razón somete a la
ley moral como a su condición inviolable, o aunque no quiera ver
universalmente derivar más que de esta ley, dándonos así por objeto final
la armonía de la dicha con la moralidad. Tender a este objeto en tanto que
podamos, he aquí lo que ordena la ley moral, cualquiera que deba ser por
otra parte el resultado de nuestros esfuerzos. La práctica del deber
consiste en una voluntad que la cumple seriamente, y no por medio del
acaso.
Supongamos que un hombre impresionado en parte por la debilidad de
todas las pruebas especulativas tan vanas y en parte por las
irregularidades que nota en la naturaleza y en el mundo moral, se
persuade de que no hay Dios; sería todavía a sus propios ojos un ser
despreciable, si quisiera deducir que las leyes del deber son imaginarias,
sin valor, sin que obliguen, y si tomase en consecuencia la resolución de
violarlas con atrevimiento. Supongamos también que este mismo hombre
viene a convencerse en seguida de aquello que al principio había puesto
en duda; será bello el cumplir sus deberes tan puntualmente como se
pudiera desear; en cuanto a los efectos exteriores de su conducta, no se
compadecería menos por un miserable si no obrase así más que por el
temor o en la esperanza de una recompensa, sin ningún sentimiento de
respeto por el mismo deber. Si, por el contrario, creyendo absolutamente
en Dios, llenase sus deberes según el testimonio de su conciencia, de una
manera sincera y desinteresada, pero que viniendo a suponer que pudiera
muy bien un día ser convencido de que no hay Dios, se creyese en esta
hipótesis desligado de toda obligación moral, esta conclusión se
conformaría mal con su sentimiento moral interior.
Que se suponga, pues, un hombre honrado (como Spinosa, por
ejemplo),124 firmemente convencido de que no hay Dios y que no hay
tampoco vida futura (puesto que el objeto de la moralidad se halla
envuelto en la misma consecuencia), ¿cómo juzgará el destino interior
que le asigna la ley moral que reverencia en sus acciones? Él no alcanza
del cumplimiento de esta ley ninguna ventaja personal, ni en este mundo
ni en el otro; quiere, por el contrario, cumplir de una manera
desinteresada el bien que esta santa ley propone a su actividad. Mas su
esfuerzo es limitado, y si puede hallar acá y allá en la naturaleza un
concurso accidental, no puede alcanzar jamás un concierto regular y
constante (como son y deben ser sus máximas interiores) con el fin que,
sin embargo, se siente obligado y arrastrado a perseguir. El fraude, la
166
violencia y la envidia no cesan de cercarle, aunque sea honrado, paciente
y benévolo; y los hombres honrados que encuentran bello el merecer ser
dichosos, la naturaleza, que no tiene ningún respeto a esta consideración,
los expone, como los otros animales de la tierra a todos los males, a la
miseria, a las enfermedades, a una muerte prematura, hasta que una vasta
destrucción los absorbe todos en junto (honrados o malvados, no
importa), y los arroja a los que podían creerse el objeto final de la
creación en el abismo de la ciega materia de donde han salido. Así este
hombre honrado debería abandonar como absolutamente imposible este
objeto que tenía y debía tener en consideración en el cumplimiento de
leyes morales; o si se quiere, permanecerá la voz interior de su destino
moral, y no debilitar el respeto que inmediatamente le inspira la ley
moral; y teniendo por imposible el objeto final ideal que esta ley exige (lo
que no puede dejar de llevar algún detrimento al sentimiento moral), será
necesario, lo que es posible puesto que no hay menos contradicción que
bajo el punto de vista práctico, para formar un concepto al menos de la
posibilidad del objeto final que moralmente se le ha prescrito que
reconozca la existencia de una causa moral del mundo, es decir, de Dios.
§ LXXXVII Limitación del valor de la prueba moral
La razón mira, en tanto que facultad práctica, es decir, en tanto que es
capaz de determinar por medio de ideas (de conceptos puros de la razón)
el libre uso de nuestra causalidad, no da solamente en la ley moral un
principio regulador a nuestras acciones, sino que nos suministra al mismo
tiempo un principio subjetivamente constitutivo en el concepto de un
objeto que sólo la razón puede concebir, y que debe ser realizado en el
mundo por nuestras acciones, conforme a esta ley. Esta idea de un objeto
final de la libertad, en su conformidad con las leyes morales, tiene, pues,
realidad subjetivamente práctica. Somos determinados a priori por la
razón a concurrir, según nuestras fuerzas, al bien del mundo125, el cual
consiste en la unión del mayor bien físico de los seres racionales, con la
suprema condición del bien moral126, es decir, de la dicha general con la
mayor moralidad. La posibilidad de una parte de este objeto final, a saber
de la dicha, está sometida a condiciones empíricas, es decir, depende de
la constitución de la naturaleza (se trata de saber si ésta se conforma o no
con su objeto), y es problemático, bajo el punto de vista teórico; la de la
otra al contrario, a saber, la de la moralidad que excede toda cooperación
de la naturaleza, es firmemente establecida a priori, y es dogmáticamente
cierta. La realidad objetiva y teórica del concepto de un objeto final,
asignado en el mundo a los seres racionales, exige, pues, no solamente
que un objeto final nos sea propuesto a priori, sino también que la
existencia de la creación, es decir, del mundo mismo, tenga uno también,
de tal suerte, que si este último pudiera ser demostrado a priori, añadiría
la realidad objetiva a la realidad subjetiva del objeto final de los seres
racionales. En efecto, si la creación tiene un objeto final, no podemos
concebirlo de otro modo que conformándose con la moralidad (que solo
hace posible el concepto de un fin). Encontramos sin duda fines en el
mundo, y la teleología física nos descubre tanto de ellos, que nos
hallamos autorizados para dar por fundamento a nuestra investigación de
la naturaleza el principio de la razón, de que en la naturaleza no existe
nada sin objeto; pero buscamos en vano el objeto final de la naturaleza en
la naturaleza misma. No se puede ni se debe, por consiguiente, buscar la
posibilidad de este objeto, cuya idea descansa únicamente sobre la razón,
más que en los seres racionales. Mas la razón práctica de estos seres no
da solamente este objeto final; determina también el concepto, en el
sentido que determina las condiciones que solo nos permiten concebir un
objeto final de la creación.
Luego la cuestión está en saber si la realidad objetiva del concepto de
un objeto final de la creación no puede ser también demostrada de una
manera propia para satisfacer las exigencias teóricas de la razón pura,
sino apodícticamente por el juicio determinante, al menos
suficientemente por las máximas del juicio teórico reflexivo. Es lo menos
que se puede pedir a la filosofía especulativa, que tiene la pretensión de
relacionar el fin moral con los fines de la naturaleza por medio de la idea
167
de un fin único; más también esto es todavía mucho más que lo que ella
puede dar.
He aquí solamente lo que el principio del juicio teórico reflexivo nos
autorizaría a decir: si tenemos razón en admitir para explicar la finalidad
de las producciones de la naturaleza una causa suprema de la misma,
cuya causalidad, en tanto que principio de la realidad de esta última (de la
creación), debe ser concebida como siendo de otra especie que la que
exige al mecanismo de la naturaleza, es decir, como la cualidad de una
inteligencia, tenemos razón en concebir en este ser primero no solamente
fines para todo lo que existe en la naturaleza, sino también un objeto
final, no sin duda, de manera que demuestre la existencia de un ser
semejante, sino de manera al menos (como sucede en la teleología física)
que nos convenza de que, no solamente no podemos concebir la
posibilidad de un mundo semejante más que suponiéndole creado
conforme a fines, sino que todavía es necesario suponer un objeto final a
su existencia.
Mas este objeto final no es más que un concepto de nuestra razón
práctica, y no puede sacarse de los datos de la experiencia por servir para
formar un juicio teórico sobre la naturaleza o un conocimiento de la
misma. No hay uso posible de este concepto más que por medio de la
razón práctica, considerada en sus leyes morales; y el objeto final de la
creación es esta constitución del mundo que conforma con lo que no
podemos determinar más que en virtud de ciertas leyes, es decir, con el
objeto final de nuestra razón pura práctica, en tanto que práctica. Luego
la ley moral, que nos asigna este objeto final, nos autoriza bajo el punto
de vista práctico, es decir, por la necesidad misma en que nos hallamos
de dirigir nuestras fuerzas hacia este objeto, a admitir la posibilidad, y por
consiguiente también a admitir una naturaleza que conforme con ella
(porque si la naturaleza no llenase por medio de su concurso la condición
de este objeto final que no está en nuestro poder, sería imposible).
Tenemos, pues, una razón moral para concebir un objeto final de la
creación.
No deducimos todavía aquí de la teleología moral una teología, es
decir, la existencia de una causa moral del mundo, sino solamente un
objeto final de la creación que determinamos de esta manera. Que al
presente esta creación, es decir, una existencia de las cosas subordinadas
a un objeto final, exige que admitamos un ser inteligente, y no solamente
un ser inteligente (para explicar la posibilidad de las cosas que debemos
mirar como fines), sino un ser moral, en tanto que autor del mundo, es
decir, un Dios, esta es una segunda conclusión que, como se ve, se funda
sobre conceptos de la razón práctica, y por consiguiente, se dirige al
juicio reflexivo, y no al juicio determinante. En efecto, no podemos
lisonjearnos de comprender, que puesto que en nosotros la razón
moralmente práctica es esencialmente diferente, en cuanto a sus
principios, de la razón técnicamente práctica, debe ser también del mismo
modo admitida como inteligencia en la causa suprema del mundo, y que
una especie de causalidad particular y distinta de la que exigen los fines
de la naturaleza, sea necesaria a esta causa para el objeto final; por
consiguiente, no podemos lisonjearnos de comprender cómo nuestro
objeto final nos produce una necesidad moral, no solamente de admitir un
objeto final de la creación (en tanto que efecto), sino también de admitir
un ser moral como principio de la creación. Mas podemos muy bien decir
que conforme a la naturaleza de nuestra razón, nos es imposible concebir
la posibilidad de una finalidad fundada sobre la ley moral y su objeto, tal
como la supone este objeto final sin un autor y un soberano del mundo,
que sea al mismo tiempo un legislador moral.
La realidad de un supremo autor y legislador moral del mundo no está
suficientemente probada más que por el uso práctico de nuestra razón, y
nada se halla teóricamente determinado relativamente a la existencia de
este ser. En efecto, la razón para establecer la posibilidad de su fin, que
nos asigna además por su propia legislación, tiene necesidad de una idea
que separe (de una manera suficiente por el juicio reflexivo) el obstáculo
opuesto a este fin por el mundo, considerado según el concepto de la
naturaleza, y esta idea recibe por sí misma una realidad práctica; mas esta
realidad no puede establecerse bajo el punto de vista teórico, por el
conocimiento especulativo, de manera que sirva a la explicación de la
168
naturaleza y a la determinación de la causa suprema. La teleología física
ha probado suficientemente por medio del juicio teórico reflexivo una
causa inteligente del mundo para los fines de la naturaleza; la teleología
moral la establece por medio del juicio práctico reflexivo para el
concepto de un objeto final, que está obligada a atribuir a la creación bajo
el punto de vista práctico. La realidad objetiva de la idea de Dios,
considerado como autor moral del mundo, no puede ser ciertamente
probada únicamente por medio de fines físicos; pero como el
conocimiento de estos fines se halla ligado al del fin moral, en virtud de
esta máxima de la razón pura de que es necesario perseguir la unidad de
los principios en tanto que se pueda, son de una gran importancia para
confirmar la realidad práctica de esta idea con la ayuda de lo que la
razón, bajo el punto de vista teórico suministra al juicio.
Y aquí, para evitar una mala inteligencia en la cual sería fácil caer, es
absolutamente necesario notar dos cosas. Primero, no podemos concebir
estos atributos del Ser supremo más que por analogía. En efecto, ¿cómo
querríamos sondar su naturaleza, cuando la experiencia no puede
mostrarnos nada semejante? Después, estos atributos nos le hacen
solamente concebir y no conocer, y no podemos referirlos, a él
teóricamente, porque esto miraría al juicio determinante bajo el punto de
vista especulativo de la razón; esto sería para él mostrarnos lo que es en sí
la causa suprema del mundo. Mas como no se trata aquí más que de
saber, qué concepto debemos formarnos de este ser conforme a la
naturaleza de nuestras facultades de conocer, es necesario admitir su
existencia para poder atribuir una realidad práctica a un objeto que la
razón práctica nos propone anteriormente a toda suposición de este
género, como el objeto de todos nuestros esfuerzos, es decir, para poder
concebir como posible un efecto propuesto a nuestra actividad. Aunque
este concepto sea transcendente para la razón especulativa; aunque los
atributos que referimos al ser que ellos nos hacen concebir, empleados
objetivamente, encubran el antropomorfismo, no deben servir más para
determinarla naturaleza de este ser inaccesible para nosotros, sino
nosotros mismos y nuestra voluntad. Del mismo modo que designamos
una causa conforme al concepto que tenemos del efecto (pero en su
relación, sólo con este efecto) sin querer determinar la naturaleza íntima
de esta causa, por las propiedades que la experiencia descubre, la sola
cosa que podemos conocer en esta causa, del mismo modo, por ejemplo,
que atribuimos al alma, entre otras propiedades, una fuerza locomotiva,
puesto que la vemos nacer realmente de los movimbentos corporales,
cuya causa reside en sus representaciones, pero sin pretender atribuirle el
único medio que conocemos en las fuerzas motrices (es decir, la
atracción, la presión, la impulsión, y por consiguiente, el movimiento que
suponen siempre un ser extenso), así también debemos admitir algo que
contenga el principio de la posibilidad y de la realidad práctica de un
objeto final, moralmente necesario; pero si concebimos este algo
conforme a la naturaleza del efecto que se espera como un ser sabio, que
gobierna el mundo según leyes morales, y si conforme a la constitución
de nuestras facultades de conocer debemos concebirle como una causa
distinta de la naturaleza, esto no es más que para expresar la relación de
este ser, que excede todas nuestras facultades de conocer, con el objeto de
nuestra razón práctica. No pretendemos aquí atribuirle teóricamente la
sola causalidad de esta especie que nos sea conocida, a saber, una
inteligencia y una voluntad: no pretendemos aún distinguir objetivamente
la causalidad que concebimos en él, relativamente a lo que es para
nosotros un objeto final, de lo que es relativo a la naturaleza (y a su
finalidad en general), como si fuesen distintos en sí mismos: no podemos
admitir esta distinción más que como subjetivamente necesaria, bajo el
punto de vista de nuestra facultad de conocer y como válida para el juicio
reflexivo, y no para el juicio objetivamente determinante. Mas si se trata
de la práctica, un principio regulador (por la prudencia de la sabiduría)
como el que nos ordena tomar por fin aquello cuya posibilidad no
podemos concebir, conforme a la naturaleza de nuestra facultad de
conocer, más que de una cierta manera, un tal principio es al mismo
tiempo constitutivo, es decir, prácticamente determinante, mientras que
este mismo principio, considerado como sirviendo para juzgar la
posibilidad objetiva de las cosas, no es bajo ningún aspecto teóricamente
determinante (no nos dice que no hay para el objeto otra posibilidad que
la que concibe nuestra facultad de pensar), sino que es un principio
puramente regulador por el juicio reflexivo.
169
OBSERVACIÓN
Esta prueba moral no es un argumento de nueva fecha, aunque la
exposición de él lo sea, porque es anterior al primer desenvolvimiento de
la razón humana, y ha seguido sus progresos. Desde que los hombres
comenzaron a reflexionar sobre lo justo y lo injusto, en un tiempo en que
permanecían todavía indiferentes a la finalidad de la naturaleza, y se
servían de esto sin ver en ella otra cosa que el curso ordinario de la
misma, debieron inevitablemente ser conducidos a juzgar que no se
puede en definitiva llegar a esto mismo por un hombre, al conducirse
honesta o deshonestamente, con equidad o con violencia, aunque no haya
recogido antes de su muerte, al menos de una manera visible, ninguna
recompensa para sus virtudes, ningún castigo para sus faltas. ¿No oían
como una voz interior que les decía que no podía suceder así? Y por
consiguiente, ¿no deberían representarse, aunque oscuramente algo hacia
lo que se sentían obligados a inclinarse y en que descansase tal desenlace,
o que no podían conformar con su destino interior, cuando miraban el
curso de la naturaleza como el solo orden de las cosas? Podrían sin duda
representarse groseramente la manera en que podía repararse una
irregularidad de este género (que debe mucho más revelar el espíritu
humano que la ciega casualidad de la que se querría hacer un principio
para juzgar la naturaleza); mas no podrían sin embargo, concebir como
principio de la posibilidad de la unión de la naturaleza con su ley moral
interior, más que una causa suprema que gobierna el mundo conforme a
las leyes morales, puesto que hay contradicción en asignar al hombre un
objeto final como deber, y en no reconocer fuera de él objeto final a una
naturaleza en la cual debe alcanzar este objeto. Podían todavía nacer
muchos absurdos sobre la naturaleza interior de esta causa del mundo;
mas la relación moral de esta causa con el mundo queda siempre lo que
debe ser y es fácil de comprender por la razón más vulgar, en tanto que se
considera como práctica, pero inaccesible a la razón especulativa.
Además, según toda verosimilitud, este interés moral atraerá la
atención sobre la belleza y la finalidad de la naturaleza, que sirve
entonces excelentemente para confirmar esta idea, sin todavía poderla
fundar, cuanto menos todavía exceder de este medio, puesto que la
investigación de los fines de la naturaleza no recibe más que de su
relación con el objeto final este interés inmediato que se muestra tan
altamente en la admiración que experimentamos por ella, sin pensar en
las ventajas que de esto podemos sacar.
§ LXXXVIII De la utilidad del argumento moral
La condición impuesta a la razón relativamente a nuestras ideas de lo
supra-sensible, de encerrarse en los límites de su ejercicio práctico, esta
condición tiene, en lo que concierne a la idea de Dios, la incontestable
ventaja de evitar a la teología de caer en la teosofía, (es decir, en los
conceptos trascendentales en que se extravía la razón) o en la
demonología (es decir, en una representación antropomórfica del Ser
Supremo), y a la religión de cambiar en teúrgia, (la opinión mística
conforme a la cual tendríamos el sentimiento de otros seres suprasensibles
y una influencia sobre estos seres) o en la idolatría (opinión
superticiosa conforme a la cual podríamos hacernos agradables al Ser
Supremo por otros medios que por nuestras disposiciones morales)127.
En efecto, si se concede a la vanidad o a la presunción de los que
intentan razonar sobre lo que excede de los límites del mundo sensible el
poder de determinar la menor cosa en este campo bajo el punto de vista
teórico (y de una manera que extiende el conocimiento), si se les permite
ensalzar sus conocimientos sobre la existencia y la naturaleza de Dios,
sobre su entendimiento y su voluntad, sobre las leyes de estos dos
atributos y las cualidades que de ellos derivan en el mundo, yo desearía
saber en dónde se limitarán las pretensiones de la razón. Porque desde
que admiten estos conocimientos se pueden alcanzar muy bien otros (por
poco que se aplique su reflexión, como se cree poder hacerlo). Decimos,
sin embargo, que no se puede poner límites a estas pretensiones, más que
170
a nombre de cierto principio, y no por la sola razón de que hasta aquí
todas las tentativas en este sentido han sido inútiles, porque esto no
prueba nada contra la posibilidad de un éxito mejor. Luego no hay aquí
otro partido posible que admitir, o bien que relativamente a lo
suprasensible no se puede absolutamente determinar nada teóricamente
(sino de una manera puramente negativa), o bien que nuestra razón
encierra una mina, inútil hasta aquí de no sé qué vastos conocimientos
reservados para nosotros y para nuestra posteridad. -Mas por lo que toca
a la religión, es decir, a la moral en su relación con Dios considerado
como legislador, si el conocimiento teórico de Dios debiera preceder,
sería necesario que la moral se acomodase a la teología; y no solamente
la legislación exterior y arbitraria de un Ser Supremo ocuparía entonces
el lugar de la legislación interior y necesaria de la razón, sino también
todo lo que nuestro conocimiento de la naturaleza de este ser tuviera de
defectuoso influiría sobre las prescripciones de la moral, y haría la
religión contraria a la moralidad.
En cuanto a la esperanza de una vida futura, si en lugar del objeto final
que debemos perseguir, conforme a la prescripción de la ley moral,
pedimos a nuestra facultad teórica de conocer el principio del juicio que
debe formar la razón sobre nuestro destino (juicio que no debe considerar
como necesario o como admisible más que bajo el punto de vista
práctico), la psicología, aquí como la teología en todos los tiempos, no
nos da más que un concepto negativo de nuestro ser pensante. Lo que
quiere decir solamente que ninguno de los actos de este ser o de los
fenómenos del sentido íntimo pueden recibir una explicación materialista
pero que sobre su naturaleza separada, sobre la duración o el
aniquilamiento de su personalidad después de la muerte, toda nuestra
facultad de conocer no puede obtener por principios especulativos ningún
juicio determinante y extensivo. Es necesario, pues, aquí remitirse
enteramente al juicio teleológico que considera nuestra existencia bajo un
punto de vista práctico necesario, y que admite nuestra duración como la
condición exigida por el objeto que la razón nos impone de una manera
absoluta. Mas al mismo tiempo vemos aparecer (en lugar de lo que nos
parecía un perjuicio) esta ventaja; que como la teología no puede jamás
degenerar para nosotros en teosofía, la psicología racional no puede
jamás venir a ser una pneumatología a título de ciencia extensiva, del
mismo modo que, de otro lado, ella está segura de no caer en el
materialismo. La psicología viene a ser así una antropología del sentido
íntimo, es decir, un conocimiento de nuestro yo pensante en vida, y a
título de conocimiento teórico, un conocimiento puramente empírico,
porque relativamente a la cuestión de nuestra existencia eterna, la
psicología racional no es una ciencia teórica, sino que descansa sobre una
conclusión única de la teología moral; tanto que ella no es necesaria más
que relativamente a esta teleología, es decir, a nuestro destino práctico.
§ LXXXIX De la especie de adhesión que reclama una prueba moral
de la existencia de Dios
Desde luego, toda prueba ya esté fundada sobra una exhibición
empírica inmediata de lo que debe ser probado (como la prueba por la
observación del objeto o por la experiencia), o bien que se saque a priori
de ciertos principios por medio de la razón, está sometida a la condición
de no persuadir solamente, sino de convencer, o al menos de tender a la
convicción; es decir, que el principio o la conclusión, no debe solamente
ser un motivo subjetivo (estético), de adhesión128 (una simple apariencia),
sino tener un valor objetivo o ser un principio lógico de conocimiento; si
no el entendimiento sería sorprendido, pero no convencido. Es a esta
especie de prueba ilusoria a la que pertenece la que se da en la teología
natural, sin duda por consecuencia de una buena intención, pero
ocultando exprofesa su debilidad cuando se invoca la gran cantidad de
argumentos, que hablan en favor de una causa intencional de cosas de la
naturaleza, y que se pone en práctica este principio puramente subjetivo
de la razón humana, o esta inclinación que le lleva naturalmente a no
admitir más que un solo principio en lugar de muchos, cuando esto puede
hacerse sin contradicción, y para completar arbitrariamente el concepto
de una cosa, juntando algunas condiciones que se hallan para determinar
171
este concepto todas las que le faltan. Porque en verdad, cuando
encontramos en la naturaleza tantas producciones, que son para nosotros
signos de una causa inteligente, ¿por qué en lugar de muchas causas de
esta especie, no concebimos una sola, y por qué en esta causa, en lugar de
una gran inteligencia, de un gran poder, y así sucesivamente, no
concebimos la omnisciencia, la omnipotencia, etc.? En una palabra, ¿por
qué no la concebimos tal como posee estos atributos, de manera que
basten a todas las cosas posibles? Y además, ¿por qué no atribuimos a
este ser único y omnipotente, no solamente una inteligencia para las leyes
y las producciones de la naturaleza, sino una suprema razón moralmente
práctica, como a una causa moral del mundo? Este concepto, así
completado, ¿no suministra un principio suficiente para el conocimiento
de la naturaleza, tanto como la sabiduría moral, y acaso se puede aducir
una sola objeción fundada de alguna manera contra la posibilidad de
semejante idea? Si además se ponen en acción los móviles del alma, y se
realza su interés vivo por el poder de la elocuencia (de que son muy
dignos), resultará una persuasión del valor objetivo de la prueba, y aun
(en la mayor parte de los casos), cierta ilusión saludable, que no nos
permitirá examinar el valor lógico, y que aun nos hará rechazar con
indignación toda tentativa semejante, como fundada sobre una duda
impía. No hay nada que decir si no se piensa más que en la utilidad
pública. Mas como no se puede ni se debe olvidar que esta prueba
contiene dos partes diferentes, la una, que se refiere a la teleología física,
la otra, a la teleología moral, puesto que la confusión de estas dos partes
no permite reconocer dónde reside la fuerza particular de la prueba, en
qué parte y cómo se puede elaborar, a fin de poner el valor al abrigo del
examen más severo (si se debe ver obligado a reconocer en parte la
debilidad de nuestra razón), es un deber para el filósofo (aun cuando no
contara para nada el de la sinceridad), de descubrir la ilusión, tan
saludable como pueda ser, que pueda producir tal confusión, y distinguir
lo que tiene relación con la persuasión de lo que conduce a la convicción
(dos modos de adhesión que no difieren solamente en el grado, sino en la
naturaleza), a fin de mostrar en toda su verdad el estado del espíritu en
esta prueba, y de poderla someter libremente al examen más severo. Una
prueba destinada a producir la convicción, puede ser de dos especies: o
bien sirve para mostrar lo que el objeto es en sí, o bien lo que es para
nosotros (para los hombres en general), conforme a los principios
racionales que dirigen necesariamente el juicio que de él formamos (ella
versa sobre la verdad o sobre el hombre; esta última expresión
aplicándose en su acepción más lata a los hombres). El el primer caso se
halla fundada sobre principios propios del juicio determinante; en el
segundo, sobre principios propios del juicio reflexivo. En este segundo
caso cuando descansa sobre principios puramente teóricos, no puede
jamás tender a la convicción; mas si tiene por fundamento un principio
racional práctico (que por consiguiente tiene un valor universal y
necesario), puede muy bien entonces aspirar a una convicción suficiente,
bajo el punto de vista puramente práctico, es decir, a una convicción
moral. Una prueba tiende a la convicción, sin convencer todavía cuando
es colocada bajo este aspecto, es decir, cuando no contiene más que
razones objetivas, que aunque no bastan para dar la certeza, no son
solamente principios subjetivos del juicio, propios para producir la
persuasión.
Todas las pruebas teóricas se comprenden, o 1.º, en la prueba por un
razonamiento lógicamente rigoroso, o 2.º, cuando este género de prueba
no es posible, en la conclusión por analogía, o 3.º, si esto aún no puede
tener lugar, en la opinión verosímil, o 4.º, en fin, lo que es el último
grado, en la suposición de un principio puramente posible de explicación
admitida a titulo de hipótesis. Por lo que yo digo que, desde el primero
hasta el último grado, todas las pruebas en general, que tienden a la
convicción teórica, no pueden producir ninguna adhesión de este género,
cuando se trata de probar la proposición de la existencia de un primer ser,
considerado como Dios en el sentido más lato que puede entenderse este
concepto, es decir, como una causa moral del mundo, y por consiguiente,
como un ser capaz de dar al mundo su objeto final.
1.º En cuanto a la prueba lógicamente rigurosa que va de lo general a
lo particular, se ha demostrado suficientemente en la crítica, que como no
hay intuición posible correspondiente al concepto de un ser que es
necesario buscar más allá de la naturaleza, y que así este concepto
172
mismo, en tanto que debe determinarse teóricamente por predicados
sintéticos, queda siempre problemático para nosotros, no se puede tener
de él ningún conocimiento (un conocimiento que ensanche nada la esfera
de nuestro saber teórico), y no se puede subsumir el concepto de un ser
supra-sensible, bajo los principios generales de la naturaleza de las cosas,
para deducir aquel de estos, porque estos principios no tienen valor más
que relativamente a la naturaleza, como objeto de los sentidos.
2.º Se puede muy bien de dos cosas heterogéneas, en el punto mismo
de su heterogencidad, concebir la una por analogía129 con la otra; mas no
se puede, apoyándose sobre este punto deducir la una de la otra por
analogía, es decir, transportar de la una a la otra este signo de la
diferencia específica. Así yo puedo concebir la sociedad de los miembros
de una república fundada sobre las reglas del derecho, sirviéndome por
analogía de la ley de la igualdad de la acción, o de la reacción en la
atracción y en la repulsión recíproca de los cuerpos, mas yo no puedo
transportar estas determinaciones específicas (la atracción y repulsión
materiales) a esta sociedad, y atribuirlas a los ciudadanos para constituir
un sistema que se llama Estado. Del mismo modo podemos muy bien
concebir la causalidad del Ser Supremo, relativamente a las cosas del
mundo, consideradas como fines de la naturaleza, por analogía con la
inteligencia que sirve de principio a las formas de ciertas producciones,
que llamamos obras de arte (porque no se trata en esto más que del uso
teórico o práctico que nuestra facultad de conocer puede hacer de este
concepto, conforme a cierto principio relativamente a las cosas de la
naturaleza): mas de que entre los seres del mundo es necesario atribuir
inteligencia a la causa de un efecto que juzgamos como una obra de arte,
no podemos en manera alguna deducir por analogía que el ser que es
enteramente distinto de la naturaleza posee en su relación con ella esta
misma causalidad que percibimos en el hombre; porque tocamos aquí
justamente al punto de la diferencia que concebimos entre una causa
sometida a condiciones sensibles, relativamente a sus efectos, y un ser
supra-sensible, conforme al concepto mismo que tenemos de este ser; y
no podemos, por consiguiente, transportarle esta cualidad. Precisamente
porque no podemos concebir la causalidad divina más que por analogía
con un entendimiento (facultad que no conocemos más que en un ser
sometido a condiciones sensibles, en el hombre), somos advertidos de
que no debemos atribuirle este entendimiento propio130.
3. La opinión verosímil no tiene cabida en los juicios a priori, que nos
hacen conocer algo como completamente cierto, o no nos hacen ponocer
nada del todo. Mas cuando las pruebas dadas que nos sirven de punto de
partida (como aquí los fines de la naturaleza) son empíricas, no se puede
por su medio concebir nada más allá del mundo sensible, ni conceder a
juicios que intentasen algo semejante el menor derecho a la verosimilitud.
En efecto, la verosimilitud es una parte de una certeza posible en cierta
serie de razones (razones que se hallan con la suficiente en la relación de
las partes al todo) a las cuales se deben poder agregar de manera que
completen la prueba insuficiente. Mas si estas razones deben ser
homogéneas, como principios de la certeza de un solo y mismo juicio,
puesto que sin esto no formarían juntamente un todo (tal como la
certeza), no se puede que una parte de estas razones sea encerrada en los
límites del mundo sensible, y otra más allá de toda experiencia posible.
Por consiguiente, como pruebas puramente empíricas no conducen a nada
supra-sensible, y nada puede llenar lo que falta bajo este respecto a la
serie de este orden de pruebas, es bello intentar llegar por este medio a lo
supra-sensible y a un conocimiento de esto, a lo que no nos aproximamos
en nada, y por consiguiente, no puede haber verosimilitud en un juicio
sobre lo supra-sensible, fundado sobre argumentos sacados de la
experiencia.
4. Para que una cosa pueda servir como hipótesis a la explicación de
un fenómeno dado, es necesario al menos que su posibilidad sea
completamente cierta. Todo lo que yo puedo hacer en una hipótesis es
renunciar al conocimiento de la realidad (la cual todavía se afirma en una
opinión presentada como verosímil); yo no puedo ir más lejos. La
posibilidad de lo que yo tomo por principio de explicación debe al menos
hallarse fuera de duda, porque de otro modo no habría término para las
vanas fantasías del espíritu. Por lo que sería una suposición destituida de
todo fundamento el admitir la posibilidad de un ser supra-sensible
173
determinado conforme a ciertos conceptos, porque ninguna de las
condiciones necesarias al conocimiento, en lo que concierne a la
intuición, es dada, y no queda otro criterio de esta posibilidad, que el
principio de contradicción (el cual no puede probar más que la
posibilidad del pensamiento y no la del objeto mismo pensado).
De todo esto resulta que, relativamente a la existencia del ser primero,
concebido como Dios, o del alma concebida como espíritu inmortal, no
hay para la razón humana, bajo el punto de vista teórico, prueba que
merezca obtener nuestra adhesión aún en el menor grado; y esto por la
simple razón de que carecemos de todo fundamento para determinar las
ideas de lo supra-sensible, puesto que deberíamos tomarlo de las cosas
del mundo sensible, lo que no conviene de modo alguno a semejante
objeto: y que así, en la determinación de toda ausencia de este objeto, no
nos queda más que el concepto de algo que no es sensible, que contiene
el último principio del mundo sensible, pero que no nos da ningún
conocimiento (que extienda nuestro concepto) de su naturaleza interior.
§ XC De la especie de adhesión producida por una fe práctica
Cuando no se considera más que la manera en que una cosa puede ser
para nosotros (conforme a la constitución subjetiva de nuestras facultades
de representacion) objeto de conocimiento (res cognoscibilis) se
aproxima entonces a los conceptos, no de los objetos, sino de nuestras
facultades de conocer y del uso que estas pueden hacer de la
representación dada (bajo el punto de vista teórico o práctico); y la
cuestión de saber si alguna cosa es o no objeto de conocimiento, no es
una cuestión que concierne a la posibilidad de las cosas mismas, sino a
nuestro conocimiento de estas cosas.
Hay tres especies de objetos de conocimiento131: las cosas de
opinión132 (opinabile), las cosas de hecho133 (scibile) y las cosas de fe134
(mere credibile).
1. Los objetos de puras ideas de la razón no son objetos de
conocimiento, porque no hay experiencia que pueda suministrar de ellos
la exhibición para el conocimiento teórico, y por consiguiente,
relativamente a estos objetos, no hay opinión posible. Así, hablar de
opinión a priori, es decir un absurdo, y abrir la puerta a las puras
ficciones. O bien nuestra proposición a priori es cierta, o bien no contiene
nada que reclame nuestra adhesión. Las cosas de opinión son, pues,
siempre objetos de un conocimiento, empírico al menos pasible en sí (de
los objetos del mundo sensible), pero imposible para nosotros con el
grado de penetración de nuestras facultades intelectuales. Así el éter de
los nuevos físicos, fluido elástico que penetra todas las demás materias
(que se halla íntimamente mezclado con ellas), no es más que una cosa de
opinión; mas es tal que si la penetración de los sentidos exteriores fuese
llevada al más alto grado, podría ser percibido aunque ninguna
observación o ninguna experiencia lo pudiese percibir. Admitir habitantes
racionales en los demás planetas, es una cosa de opinión; porque si
pudiésemos aproximarnos a ellos, lo que es posible en sí, decidiríamos
por la experiencia si los hay o no; mas no nos aproximamos nunca
bastante para esto, y la cosa queda en el estado de opinión. Mas tener la
opinión135 que hay en el universo material espíritus puros, pensantes sin
cuerpo, es la que se llama una ficción136. No es una cosa de opinión, sino
una pura idea, la que subsiste cuando se abstrae de un ser pensante todo
lo que tiene de material y se le deja el pensamiento. No podemos decidir
si el pensamiento subsiste entonces (porque no lo conocemos más que en
el hombre, es decir, unido con su cuerpo). Una cosa semejante es un ens
rationis ratiocinantis137 y no un ens rationis ratiocinatoe138. En cuanto al
concepto de esta última especie de ser, es posible establecer
suficientemente, al menos para el uso práctico de la razón, la realidad
objetiva, puesto que este uso, que tiene sus principios a priori particulares
y apodícticamente ciertos, pide este concepto.
174
2. Los objetos de los conceptos cuya realidad objetiva puede probarse
(sea por la razón pura, sea por la experiencia, y en el primer caso por
medio de datos teóricos o prácticos, mas en todos los casos por medio de
una intuición correspondiente) son cosas de hecho (res facti)139. Tales son
las propiedades matemáticas de las magnitudes (en la geometría), puesto
que son capaces de una exhibición a priori, por el uso teórico de la razón.
Tales son también las cosas o las cualidades de las cosas que pueden ser
probadas por la experiencia (nuestra propia experiencia o la de otro, por
medio del testimonio). Mas lo que hay de notable es que entre las cosas
de hecho se halla también una idea de la razón (a la cual ninguna
exhibición puede corresponder en la intuición, y cuya posibilidad por
consiguiente, no puede probarse por ninguna prueba teórica): es la idea
de la libertad, cuya realidad, como realidad de una especie particular de
causalidad (cuyo concepto sería trascendente bajo el punto de vista
teórico), tiene su prueba en las leyes prácticas de la razón pura, y
conforme a estas leyes, en las acciones reales, por consiguiente, en la
experiencia. Es de todas las ideas de la razón la sola cuyo objeto es una
cosa de hecho, y debe colocarse entre las scibilia.
3. Los objetos que relativamente al uso obligatorio de la razón
puramente práctica, deben concebirse a priori (sea como consecuencias,
sea como principios), pero que son trascendentes para el uso teórico de
esta facultad, son simplemente cosas de fe, tal es, el soberano bien para
realizar en el mundo por la libertad. La realidad objetiva del concepto del
soberano bien no puede demostrarse en ninguna experiencia posible para
nosotros, y por consiguiente, de una manera suficiente para el uso teórico
de la razón; pero la razón pura práctica nos ordena perseguir este objeto,
y por consiguiente, es necesario admitir su posibilidad. Este efecto
ordenado así como las solas condiciones de su posibilidad que
pudiésemos concebir, a saber, la existencia de Dios y la inmortalidad del
alma, son cosas de fe (res fidei), y de todas las cosas, las únicas que
pueden ser designadas de este modo140. En efecto, aunque las cosas que
no podemos aprender más que por la experiencia de otro, por medio del
testimonio, sean creídas, estas no son, sin embargo, cosas de fe, porque
estas cosas han sido, para uno al menos, testimonio de objetos de
experiencia propia, y cosas de hecho o que, al menos se suponen tales.
Además debe ser posible llegar por este camino (de la creencia histórica)
a la ciencia; y los objetos de la historia y la geografía, como en general
todo lo que es al menos posible de saber en condiciones de nuestras
facultades de conocer, no entran en las cosas de fe, sino en las cosas de
hecho. No hay más que los objetos de la razón pura que pueden ser cosas
de fe, pero no en tanto que objetos de la razón pura especulativa, porque
es imposible en este caso colocarlos con certeza entre las cosas, es decir,
entre los objetos de este conocimiento posible para nosotros. Estas son
ideas, es decir, conceptos, de los cuales no se puede asegurar
teóricamente la realidad objetiva. Al contrario, el objeto final supremo
que debemos perseguir y que sólo puede hacernos dignos de ser nosotros
mismos el objeto final de la creación, es una idea que tiene para nosotros
realidad objetiva bajo el punto de vista práctico, y es una cosa; mas como
no podemos atribuir esta realidad a este concepto bajo el punto de vista
teórico, esto no es más que una cosa de fe para la razón pura. Sucede lo
mismo con Dios o con la inmortalidad, o con las condiciones que nos
permiten, conforme a la naturaleza de nuestra (humana) razón, concebir
la posibilidad de este efecto del uso legítimo de nuestra libertad. Mas la
adhesión en las cosas de fe es una adhesión bajo el punto de vista práctico
puro, es decir, una fe moral, que no prueba nada por el conocimiento de
la razón pura especulativa, sino que no se reduce más que a la razón pura
práctica, relativamente al cumplimiento de sus deberes y que no extiende
la especulación o las reglas prácticas de la prudencia, fundadas sobre el
principio del amor de sí mismo. Si el principio supremo de todas las leyes
morales es un postulado, la posibilidad de un objeto supremo, y por
consiguiente también las condiciones que por sí solas nos permiten
concebir esta posibilidad se hallan pedidas por sí misma. Luego el
conocimiento de esta posibilidad no nos da, en tanto que conocimiento
teórico, ni saber ni opinión relativamente a la existencia y a la naturaleza
de estas condiciones; esto no es más que una suposición141 admitida bajo
el punto de vista práctico y necesario de nuestra razón considerada en su
uso moral.
175
Aun cuando pudiésemos fundar, con alguna verosimilitud, sobre los
fines de la naturaleza que nos suministran tan abundantemente la
teleología física, un concepto determinado de una causa inteligente del
mundo, la existencia de este ser no sería todavía una cosa de fe. Porque
como no la admitiríamos en favor del cumplimiento de nuestro deber,
sino solamente para explicar la naturaleza, esto sería simplemente la
opinión o la hipótesis más conforme a nuestra razón. Mas esta teleología
no nos conduce en manera alguna a un concepto determinado de Dios; al
contrario no se puede hallar este concepto más que en el de una causa
moral del mundo, porque sólo este nos suministra el objeto final, al cual
no podemos ligarnos más que conduciéndonos conforme a lo que nos
prescribe la ley moral como objeto final, por consiguiente a los deberes
que ella nos impone. Así no es más que de su relación con el objeto de
nuestros deberes como el concepto de Dios, concebido como la condición
de la posibilidad de alcanzar el objeto final de estos deberes, saca la
ventaja de obtener nuestra adhesión, como cosa de fe; mas este mismo
concepto no puede dar a su objeto el valor de una cosa de fe; porque si la
necesidad del deber es bien clara para la razón práctica, sin embargo, la
existencia del objeto final de este deber, en tanto que no se halla por
completo en nuestro poder, no puede admitirse más que relativamente al
uso práctico de la razón, y por consiguiente, no es prácticamente
necesaria como el deber mismo142.
La fe (como hábito, no como acto) es un estado moral de la razón en
la adhesión que concede a las cosas inaccesibles al conocimiento teórico.
Es, pues, este principio constante del espíritu, de tener por verdadero lo
que es necesario suponer como condición de la posibilidad del objeto
final que la moral143 nos obliga a perseguir, aunque no pueda percibir ni
la posibilidad ni la imposibilidad de este objeto final. La fe (en el sentido
natural de la palabra) es la confianza que tenemos de conseguir un objeto,
que es obligatorio el perseguir, pero cuya posibilidad no podemos
percibir (así como la de las solas condiciones que podríamos concebir).
Así la fe que se refiere a objetos particulares que no son objetos de
ciencia o de opinión posible (en este último caso, principalmente en
materia de historia, sería necesario llamarla credulidad y no fe), es por
completo moral. Es una libre adhesión, no a cosas de las que se puede
hallar pruebas dogmáticas para el juicio teórico determinante, ni a cosas a
las cuales nos creemos obligados, sino a cosas que admitimos en favor de
un objeto que nos proponemos conforme a las leyes de la libertad, y no
las admitimos como cosas de opinión, sin principio suficiente, sino como
teniendo su fundamento en la razón (pero solamente con respecto a su
uso práctico) de un modo suficiente para el objeto de esta facultad.
Porque sin esto, nuestras ideas; morales, no pudiendo satisfacer las
exigencias de la razón especulativa que exige una prueba (de la
posibilidad del objeto de la moralidad), no tienen nada de fijas, sino que
vacilan entre las órdenes prácticas y la duda teórica. Ser incrédulo144
significa adherirse a la máxima de que no se debe creer en general en el
testimonio; pero falto de fe145 es, el que, porque no encuentra fundamento
teórico para la realidad de estas ideas racionales, les niega todo valor;
juzga así dogmáticamente. Mas una falta de fe146 dogmática no se puede
hallar en un espíritu en que dominan las máximas morales (porque la
razón no puede ordenar el inclinarse a un objeto mirado como
quimérico); no se puede suponer más que una fe dudosa147, que no ve en
la ausencia de una convicción fundada sobre pruebas de la razón más que
un obstáculo, al cual una mirada crítica de los límites de esta facultad
puede quitar toda influencia sobre la conducta, concediendo en
compensación el predominio a una adhesión práctica.
* * *
Cuando para poner fin a ciertas tentativas inútiles, se quiere introducir
en la filosofía otro principio y darle influencia, se halla una gran
satisfacción al ver cómo y por qué estas tentativas debían fracasar.
Dios, la libertad y la inmortalidad del alma son problemas a cuya
solución tienden, como a su único y último fin, todos los trabajos de la
metafísica. Por lo que se ha creído que el dogma de la libertad no era
necesario más que como condición negativa para la filosofía práctica;
pero que, por el contrario, los de la existencia de Dios y de la naturaleza
176
del alma, perteneciendo a la filosofía teórica, deben demostrarse por sí
mismos y por hallarse después ligados a lo que exige la ley moral (la cual
no es posible más que bajo la condición de la libertad) y constituir así una
religión. Mas es fácil comprender que estas tentativas debían fracasar. En
efecto, de simples conceptos ontológicos de cosas en general, o de la
existencia de un ser necesario, no se puede sacar un concepto de un
primer ser determinado por predicados que puedan ser dados en la
experiencia y servir de este modo para el conocimiento; y aquel que se
apoyara sobre la experiencia de la finalidad física de la naturaleza, no
podría administrar una prueba suficiente para la moral, y por
consiguiente, para el conocimiento de Dios. Del mismo modo, el
conocimiento obtenemos del alma por la experiencia (a la cual nos
hallamos limitados en esta vida) no puede darnos un concepto de una
naturaleza espiritual, inmortal, y, por consiguiente, un concepto que baste
a la moral. La teología y la pneumatología, como problemas de la razón
especulativa, no pueden resaltar de datos y de predicados empíricos,
puesto que su concepto es trascendente para toda nuestra facultad de
conocer. Los dos conceptos de Dios y del alma (relativamente a su
inmortalidad) no se pueden determinar más que por predicados, que
aunque no sean posibles más que por un principio supra-sensible, deben,
sin embargo, probar su realidad en la experiencia, porque así es
solamente como es posible el conocimiento de un ser todo supra-sensible.
Luego el solo concepto de esta especie que le puede hallar en la razón
humana es el de la libertad del hombre sometida a leyes morales, así
como al objeto final que la razón le prescribe por medio de estas leyes; y
estas leyes y este objeto final sirven para atribuir las primeras a Dios, y el
segundo al hombre, atributos que contienen la posibilidad de estas dos
cosas, de suerte que de esta idea no se puede deducir la existencia y la
naturaleza de estos seres, por otra parte, ocultos para nosotros.
Así la causa de la inutilidad de los ensayos intentados por el
procedimiento teórico para demostración de Dios y la inmortalidad,
vienen de que ningún conocimiento de lo supra-sensible es posible por
este camino (de los conceptos de la naturaleza). Si, por el contrario,
somos más felices por la vía moral (la de concepto de la libertad), es que
aquí lo supra-sensible que sirve de principio (la libertad), no suministra
solamente por medio de la ley determinada de la causalidad que deriva de
él la ocasión del conocimiento de un otro supra-sensible (el objeto final
moral y las condiciones de su posibilidad), sino que prueba también,
como cosa de hecho, su realidad en acciones, aunque no pueda
suministrar más que una prueba admisible únicamente bajo el punto de
vista práctico (la sola de que la religión necesita).
Hay aquí algo muy notable. Entre las tres ideas de la razón pura, Dios,
la libertad y la inmortalidad, la de la libertad es el solo concepto de lo
supra-sensible que prueba su realidad objetiva en la naturaleza (por
medio de la causalidad que en él se concibe) por el efecto que puede
haber sen ella, y es precisamente por esto como viene a ser posible el
enlace de las otras dos con la naturaleza, y de todas tres juntas con una
religión. Nosotros hallamos de este modo un principio capaz de
determinar la idea de lo supra-sensible fuera de nosotros, de manera que
nos dé un conocimiento, aunque este conocimiento no sea posible más
que bajo el punto de vista práctico, y que este mismo principio pueda
ponerse en duda por la filosofía puramente especulativa (que también
podría dar de la libertad un concepto puramente negativo). Por
consiguiente, el concepto de la libertad (como concepto fundamental de
las leyes prácticas incondicionales) puede extender la razón más allá de
los límites en los cuales el concepto (teórico) de la naturaleza la tendría
siempre encerrada sin esperanza.
* * *
OBSERVACIÓN GENERAL SOBRE LA TELEOLOGÍA
Si se pregunta qué puesto debe concederse, entre las demás pruebas de
la filosofía, al argumento moral que no prueba la existencia de Dios más
que como una cosa de fe por la razón pura práctica, se reconocerá
ciertamente el alcance de estas pruebas, y se verá que no hay aquí que
177
elegir, sino que la filosofía en presencia de una crítica imparcial, debe
desechar todas sus pretensiones teóricas.
Toda adhesión del espíritu, si no carece por completo de fundamento,
debe fundarse desde luego sobre una cosa de hecho, y no puede existir
otra diferencia en la prueba, sino que la adhesión a la consecuencia que
deriva de la cosa de hecho, pueda fundarse sobre esta cosa a título de
saber148, por el conocimiento teórico, o solamente a título de fe por la
razón práctica. Todas las cosas de hecho se refieren, o bien al concepto
de la naturaleza, el cual prueba su realidad en los objetos sensibles, dados
(o pudiendo ser dados) antes de todos los conceptos de la naturaleza, o
bien al concepto de la libertad, que prueba suficientemente su realidad
por la causalidad de la razón con referencia a ciertos efectos que esta
facultad hace posibles en el mundo sensible y que pide de una manera
indispensable en la ley moral. Por lo que, o bien el concepto de la
naturaleza (que no pertenece más que al conocimiento teórico), es
metafísico y completamente a priori, o bien es físico, es decir, a
posteriori, y no puede absolutamente ser concebido más que por medio de
una experiencia determinada. El concepto metafísico de la naturaleza
(que no supone ninguna experiencia determinada) es, pues, ontológico.
El argumento ontológico de la existencia de Dios por el concepto de
un ser primero es doble: él deriva o bien de predicados ontológicos, que
por sí solos nos permiten concebir este ser como completamente
determinado, la existencia absolutamente necesaria, o bien de la
necesidad absoluta de la existencia de alguna cosa, cualquiera que sea,
los predicados del primer ser. En efecto, al concepto de un primer ser
pertenecen, para que este ser no sea por sí mismo derivado, la absoluta
necesidad de su existencia, y (para que se pueda concebirla) la
determinación absoluta de este ser por un concepto, Dos condiciones que
no se creía hallar más que en el concepto de la idea ontológica de un ser
soberanamente real149, y así se formaron dos pruebas metafísicas.
La prueba que se apoya sobre un concepto puramente metafísico de la
naturaleza (y que se llama particularmente prueba ontológica) deriva del
concepto del ser soberanamente real su existencia absolutamente
necesaria; porque (se dice), si no existiera, le faltaría una realidad, a
saber, la existencia. La otra prueba (que se llama también prueba
metafísica-cosmológica) deriva de la necesidad de la existencia de alguna
cosa (como lo que debe ser necesariamente concebido, cuando una
existencia no es dada en la conciencia de mí mismo), la determinación
absoluta de este ser, como ser soberanamente real; porque todo lo que
existe debe ser enteramente determinado, mas lo que es absolutamente
necesario (es decir, lo que debemos reconocer como tal, por consiguiente,
a priori) debe ser enteramente determinado por un concepto, condición
que puede llevar sólo el concepto de un ser soberanamente real. No es
necesario descubrir aquí lo que hay de sofístico en estas conclusiones; ya
lo hemos hecho en otra parte; notaremos solamente que si se puede
defender esta especie de pruebas a fuerza de sutileza dialéctica, no se
puede jamás hacerlas pasar de la escuela al mundo, y darles la menor
influencia sobre el sentido común.
La prueba fundada sobre un concepto de la naturaleza, que no puede
ser más que empírica, pero que, sin embargo, debe conducir más allá de
los límites de la naturaleza, o del conjunto de objetos de los sentidos, no
puede ser más que la de los fines de la naturaleza. El concepto de estos
fines no puede ser dado a priori, sino solamente por la experiencia, y sin
embargo, promete un concepto de la causa primera de la naturaleza, que
entre todos los que podemos concebir conviene sólo a lo supra-sensible, a
saber, el concepto de una profunda inteligencia como causa del mundo; y
tiene en efecto su promesa, siguiendo los principios del juicio reflexivo,
es decir, en virtud de la constitución de nuestra (humana) facultad de
conocer. Mas si este argumento puede sacar de los mismos datos este
concepto de una inteligencia suprema, es decir, independiente, que es el
de Dios, es decir, del autor de un mundo sometido a leyes morales, y por
consiguiente un concepto suficientemente determinado por la idea de un
objeto final de la existencia del mundo, es esta una cuestión de la que
depende todo, sea que deseemos tener un concepto del ser primero que
baste teóricamente, al uso de todo el conocimiento de la naturaleza, sea
que busquemos un concepto práctico para la religión.
178
El argumento que se saca de la teleología física es digno de respeto.
Convence al sentido común como al pensador más sutil, y Reimar ha
adquirido un honor inmortal por esta obra, que no se ha presentado
todavía otra mejor, en donde desenvuelve abundantemente esta prueba,
con la solidez y la claridad que le son propias. Mas ¿de dónde saca este
argumento una tan poderosa influencia sobre el espíritu, y se trata aquí de
una adhesión tranquila, libre, y que no funda sus juicios más que sobre la
fría razón (porque se podría referir a la persuasión la emoción y la
elevación que dan al espíritu las maravillas de la naturaleza)? Estos no
son fines físicos, que todos indican en la causa del mundo una
inteligencia impenetrable; son insuficientes, porque no responden a las
imperiosas cuestiones de la razón. En efecto (pregunta la razón), ¿por qué
estas cosas de la naturaleza hechas con tanto arte; por qué el hombre
mismo en el cual debemos detenernos como en el último fin de la
naturaleza que podríamos concebir; por qué la naturaleza toda entera, y
cuál es el objeto final de un arte tan grande y tan vario? Si se responde
que todo esto existe para nuestro placer o para ser contemplado y
admirado por nosotros (la admiración cuando uno se detiene, no es otra
cosa que un goce de una especie particular), y que en esto consiste el
objeto final para el cual el mundo y el hombre mismo han sido creados, la
razón no sabría contentarse con esta respuesta; porque por ella el valor
personal que el hombre puede darse a sí mismo es una condición sin la
cual su existencia no puede ser objeto final. Sin este valor (que sólo
puede suministrar un concepto determinado), los fines de la naturaleza no
podrían responder a nuestras cuestiones, principalmente porque ellas no
pueden darnos un concepto determinado de un Ser Supremo que baste a
todo (y que por consiguiente sea único y merezca por esto el nombre de
supremo) y de las leyes conforme a los cuales su inteligencia es la causa
del mundo.
Si, pues, la prueba físico-teleológica convence el espíritu como si
fuese realmente teológica, esto no es más que para que las ideas de los
fines de la naturaleza puedan servir como otras tantas pruebas empíricas
para probar una suprema inteligencia; mas es que la prueba moral oculta
en el hombre y el ejerciendo sobre él una influencia secreta, se mezcla
imperceptiblemente en la conclusión por la cual atribuye un objeto final,
encaminándose a la sabiduría, al ser que se manifiesta por un arte, tan
impenetrable en los fines de la naturaleza (aunque la percepción de la
naturaleza no lo autorice), y llena de este modo arbitrariamente los vacíos
de esta prueba. No hay, pues, en realidad, más que la prueba moral que
produzca la convicción, y aún no la produce más que bajo el aspecto
moral, al cual cada uno se adhiere interiormente. En cuanto al argumento
físico-teleológico, tiene otro mérito que el de dirigir el espíritu en la
contemplación del mundo de parte de los fines, y por tanto, hacia una
causa inteligente del mundo; más la relación moral de esta causa con los
fines y la idea de un legislador y de un autor moral del mundo, como
concepto teológico, parecen salir naturalmente de esta prueba, aunque
esto sea una pura adición.
Se puede obtener esto también por medio de una exposición ordinaria.
En efecto, el sentido común tiene muchas veces gran trabajo para
distinguir y separar los diversos principios que confunde más, de los que
uno solo le suministra legítimamente su conclusión, porque esta
separación reclama mucha reflexión. Mas la prueba moral de la
existencia de Dios no se limita a completar la prueba físico-teleológica
para hacerla perfecta; ella es por sí misma una prueba particular que
restituye la convicción que la otra no da. Esta no puede tener, en efecto,
otra misión que elevar la razón, en su juicio sobre el principio de la
naturaleza y sobre el orden contingente, pero admirable, que la
experiencia sola puede mostrarnos, hacia una causa cuya causalidad tiene
su principio en los fines (causa que debemos concebir como inteligente
conforme a la naturaleza de nuestra facultad de conocer), y llamando su
atención sobre esta causa, hacerla por esto mismo más capaz de la prueba
moral. Porque lo que exige este último concepto es tan esencialmente
diferente de todo lo que pueden contener y aprender los conceptos de la
naturaleza, que se necesita una prueba particular y completamente
independiente de la otra, para dar a la teología un concepto
suficientemente establecido del Ser supremo y derivar su existencia. La
prueba moral (que ciertamente no prueba la existencia de Dios más que
179
bajo el aspecto práctico, pero necesario, de la razón) conservaría todavía
toda su fuerza, aun cuando no se hallara en el mundo o que no se hallara
más que de una manera equívoca la materia de una teleología física. Se
pueden concebir seres racionales rodeados de una naturaleza que no
ofrecería ninguna verdad evidente de organización, y que no presentaría,
no obstante, más que los efectos de un puro mecanismo de la materia;
estos efectos y ciertas formas o ciertas relaciones en las cuales podrían
hallar una finalidad puramente accidental, no los conducirían a una causa
inteligente, y no hallarían ocasión de fundar una teleología física; mas la
razón, que no podría recibir aquí ninguna dirección de los conceptos de la
naturaleza, hallaría todavía, en el concepto de la libertad y en las ideas
morales que en él se fundan, un motivo prácticamente suficiente de pedir,
mas solamente por lo que se refiere al orden irrecusable de la razón
práctica, el concepto del Ser Supremo, conforme a este concepto y a estas
ideas, es decir, como un verdadero concepto de Dios, y de pedir también
la naturaleza (aun nuestra propia existencia) como un objeto final
fundado sobre las leyes morales. Mas como el mundo real ofrece a los
seres racionales que encierra, una abundante materia para la teleología
física (lo que no sería por otra parte necesario), el argumento moral halla
aquí la confirmación que puede desear, en el sentido de que la naturaleza
puede presentar algo análogo a las ideas (morales) de la razón. El
concepto de una causa suprema inteligente (concepto que está muy lejos
de bastar a la teología) recibe efectivamente por esto una realidad
suficiente para el juicio reflexivo; mas no es necesario para fundar la
prueba moral, y esta prueba no sirve para completar y elevar al rango de
una prueba el concepto que por sí mismo no contiene nada tocante a la
moralidad, desenvolviéndolo conforme al mismo principio. Dos
principios también heterogéneos, que la naturaleza y la libertad no
pueden dar más que dos pruebas diferentes, y toda tentativa para sacar
este de aquella es insuficiente relativamente a lo que debe probar.
Sería muy satisfactorio para la razón especulativa que la teleología
física pudiese dar la prueba que se pide, porque tendríamos la esperanza
de fundar una teosofía (se llamaría así este conocimiento teórico de la
naturaleza divina o de su existencia que bastara para la explicación de la
constitución del mundo, y al mismo tiempo para la determinación de las
leyes morales). Del mismo modo si la psicología pudiera suministrarnos
el conocimiento de la inmortalidad del alma, daría lugar a la
pneumatología, que sería muy agradable a la razón especulativa. Mas por
vano que esto pueda ser para nuestra presuntuosa curiosidad, ni la una ni
la otra llenan el deseo que experimenta la razón de poseer una teoría
fundada sobre la naturaleza de las cosas. Mas la primera en tanto que
teología, y la segunda en tanto que antropología, no alcanzan mejor su
objeto, tomando por fundamento el principio moral, es decir, el principio
de la libertad, y, por consiguiente, conformándose al uso práctico de la
razón; es una cuestión que no es necesario perseguir aquí por más tiempo.
La prueba físico-teleológica no basta a la teología, porque ella no le da
ni puede darle un concepto suficientemente determinado del Ser
Supremo; porque es necesario llevar este concepto a otro origen, o suplir
lo que falta a esta prueba con una adición arbitraria. Vosotros deduciréis
de la gran finalidad de las formas de la naturaleza y de sus relaciones
recíprocas a una causa inteligente del mundo; mas ¿cuál es el grado de
esta inteligencia? Sin ninguna duda vosotros no os podréis lisonjear de
llegar por aquí a la inteligencia más alta posible, porque deberíais
reconocer entonces que no se puede concebir una inteligencia mayor que
aquella de que halláis pruebas en el mundo, y sería atribuiros la
omnisciencia. Del mismo modo deduciríais de la magnitud del mundo un
grande poder en su autor; mas convendréis que esto no tiene sentido más
que relativamente a vuestra facultad de comprender, y como no conocéis
lo posible para compararlo con la magnitud del mundo que conocéis, no
podréis con tan pequeña medida llegar a la omnipotencia de la causa
primera. No obtenéis, pues, por esto un concepto del Ser Supremo que
sea determinado y baste a la teología, porque no podéis hallar este
concepto más que en el de la totalidad de perfecciones compatibles con
una inteligencia en que los datos puramente empíricos no pueden serviros
de ningún auxilio. Por lo que, sin este concepto determinado, no podéis
deducir una causa inteligente única, sino solamente suponerla (para
cualquier uso que esto sea). Se puede sin duda (como la razón no tiene
nada que pueda oponer con justo título) permitiros añadir arbitrariamente
180
que cuando se halla tanta perfección, se puede muy bien admitir toda
perfección reunida a una causa del mundo, puesto que la razón se
acomoda mejor teórica y prácticamente a un principio tan determinado.
Mas no podéis, sin embargo, dar este concepto del Ser supremo como
probado para vosotros, puesto que no lo habéis admitido más que para
que esto sea más cómodo para vuestra razón. No os lamentéis, pues; no
vayáis inútilmente contra la pretensión audaz de los que ponen en duda la
solidez de vuestros razonamientos; esto sería una vana jactancia, que
haría creer que pretendéis disimular la debilidad de vuestro argumento,
queriendo convertir una duda libremente expresada sobre el valor de este
argumento en una duda impía sobre la santa verdad.
La teleología moral, por el contrario, que no tiene un fundamento
menos sólido que la teleología física, pero que tiene la ventaja de
descansar a priori sobre principios inseparables de nuestra razón,
suministra lo que es necesario al establecimiento de una teología, es
decir, un concepto determinado de la causa suprema, concebida como
causa del mundo según leyes morales, y, por consiguiente, como una
causa que satisface a nuestro objeto final moral, lo que no supone nada
menos que la omnisciencia, la omnipotencia, la omnipresencia, etc., todos
atributos que debemos concebir ligados y adecuados al objeto final moral
que es infinito; y así es solamente como se puede obtener el concepto de
una causa única del mundo, tal como lo exige toda teología.
De esta manera, también la teología conduce inmediatamente a la
religión, es, decir, al conocimiento de nuestros deberes como órdenes
divinas, puesto que el conocimiento de nuestro deber y del objeto final
que la razón nos propone para ello, puede producir un concepto
determinado de Dios, y puesto que este concepto se halla así por su
mismo origen inseparable de la obligación para con este ser. Al contrario,
aun cuando se pudiera llegar por un procedimiento puramente teórico a
un concepto determinado del Ser Supremo (es decir, del Ser Supremo
concebido simplemente como causa de la naturaleza), sería todavía muy
difícil, aun quizá imposible, sin tener medios para una adición arbitraria,
el atribuir a este Ser, por medio de pruebas sólidas, una causalidad
regulada sobre leyes morales; y sin esto, no obstante, este pretendido
concepto teológico no puede dar un concepto a la religión. Y aun cuando
se pudiera llegar a una religión por esta vía teórica, sería por el
sentimiento que ella inspiraría (y que es en esto lo esencial), bien
diferente de aquella en la cual el concepto de Dios y la convicción
(práctica) de su existencia derivan de las ideas fundamentales de la
moralidad. En efecto, si supusiéramos primero la omnipotencia, la
omnisciencia y los demás atributos del Autor del mundo, como conceptos
sacados de otra parte, para aplicar después nuestros conceptos de los
deberes a nuestra relación con este ser, estos conceptos tomarían el color
de la inocencia o de una sumisión forzada; al contrario, si la ley moral,
por el libre respeto que nos inspira y conforme al precepto de nuestra
propia razón, nos propone el objeto final de nuestro destino, admitiríamos
entre nuestras ideas morales una causa que se conformara con este objeto
y pudiese hacerlo posible, y llenos de un verdadero respeto por esta
causa, sentimiento que es necesario distinguir bien del temor físico, nos
someteríamos a ella voluntariamente150.
Si se pregunta qué nos importa tener una teología en general, es claro
que no es necesaria para la extensión o a la rectificación de nuestro
conocimiento de la naturaleza, y en general para cualquiera teoría, sino
solamente para la religión, es decir, para el uso práctico, especialmente
para el uso moral de la razón, bajo el punto de vista subjetivo. Si, pues, se
halla que el solo argumento capaz de conducir a un concepto determinado
del objeto de la teología es el argumento moral, y si se concede que este
argumento no demuestra suficientemente la existencia de Dios más que
relativamente a nuestro destino moral, es decir, bajo el punto de vista
práctico, y que la especulación queda aquí por completo extraña y no
aumenta la menor cosa del mundo la extensión de su dominio, no
solamente no nos deberá admirar, sino que no se podrá hallar la adhesión
que reclama este género de prueba insuficiente. En cuanto a la pretendida
contradicción que se podría hallar entre lo que afirmamos aquí de la
posibilidad de una teología, y lo que diría de las categorías la crítica de la
razón especulativa, a saber, que ellas no pueden producir un
conocimiento más que aplicándose a los objetos sensibles y no a lo supra181
sensible, basta para disiparla notar, que las categorías aplicadas aquí a un
conocimiento de Dios, no lo son bajo el punto de vista teórico (de manera
que determinen lo que es en sí su impenetrable naturaleza), sino
solamente bajo el punto de vista práctico. Puesto que yo hallo la ocasión
para poner fin a toda falsa interpretación de esta doctrina de la crítica, que
es tan necesaria, y que con gran disgusto de los ciegos dogmáticos reduce
la razón a sus límites, añadiré aquí la aclaración siguiente:
Cuando yo atribuyo a un cuerpo la fuerza motriz, y por consiguiente,
lo concibo por medio de la categoría de la causalidad, yo lo conozco por
esto mismo, es decir, determino el concepto de este cuerpo como objeto
en general, por lo que en sí (como condición de la posibilidad de esta
relación) conviene a este cuerpo como objeto de los sentidos. En efecto,
como la fuerza motriz que yo le atribuyo es una fuerza de repulsión, le es
necesario (aunque yo no coloque al lado de él otro cuerpo sobre el cual se
ejerza esta fuerza) un lugar en el espacio, y una extensión, es decir, que
ocupe cierta porción en aquel; además ocupa esta porción del espacio por
las fuerzas repulsivas de sus partes; y, en fin, él no tiene ley según la cual
lo ocupe (es decir, que la fuerza repulsiva de las partes debe decrecer en
la misma proporción en que crece la extensión del cuerpo, y el espacio
que llena con estas partes por medio de esta fuerza). Al contrario, cuando
yo concibo un ser supra-sensible como el primer motor, y por
consiguiente, por medio de la categoría de la causalidad aplicada a esta
determinación del mundo (el movimiento de la materia), yo no lo he de
concebir en cualquier lugar del espacio ni como extenso; yo no he de
concebirlo ni aun como existente en el tiempo, ni como existente con
otro. Yo no poseo, pues, ninguna de las determinaciones que podrían
hacerme comprender la condición de la posibilidad de la producción del
movimiento para este ser como principio. Por consiguiente, yo no lo
conozco, en manera alguna en sí por el predicado de la causa (como
primer motor), sino que yo no tengo más que la representación de una
cierta cosa que contiene el principio de los movimientos en el mundo, y
la relación de estos movimientos a este ser, como a su causa, no
suministrándome por otra parte nada que sea propio para la naturaleza de
la cosa que es causa, deja por completo vacío el concepto de esta causa.
La razón de esto es, que con predicados que no hallan su objeto más que
en el mundo, puedo muy bien llegar hasta la existencia de algo que
contenga el principio de este mundo, mas no basta la determinación del
concepto de este ser, en tanto que ser supra-sensible, porque este
concepto rechaza todos estos predicados. Así pues, la categoría de la
causalidad, determinada por el concepto de un primer motor, no me
enseña en manera alguna lo que es Dios; mas quizá sería yo más
afortunado, si buscase en el orden del mundo un medio, no solamente de
concebir su causalidad como la de una inteligencia suprema, sino el
conocerla por la determinación de este concepto, puesto que la
embarazosa condición del espacio y el tiempo aquí ya desaparece. Sin
duda la gran finalidad que hallamos en el mundo nos obliga a concebir
una causa suprema para esta finalidad, y su causalidad como la de una
inteligencia; mas no tenemos el derecho por esto de atribuirle esta
inteligencia (como, por ejemplo, podemos concebir la eternidad de Dios o
su existencia en todos los tiempos, puesto que no podemos, por otra
parte, formamos ningún concepto de la pura existencia en tanto que
magnitud, es decir, en tanto que duración, o como podemos concebir la
omnipresencia divina o la existencia de Dios en todas partes, para
explicarnos su presencia inmediata en cosas exteriores las unas a las
otras, sin que, no obstante, podamos atribuir ninguna de estas
determinaciones a Dios como algo que nos sea conocido en sí). Cuando
yo determino la causalidad del hombre, relativamente a ciertas
producciones que no son explicables más que por una finalidad
intencional, y concibiéndola como una inteligencia de este ser, no hay
razón para que yo me reduzca a esto, pues que yo puedo atribuirle este
predicado como una propiedad muy conocida, y conocerle de este modo.
Porque yo sé que las intuiciones son dadas a los sentidos del hombre, y
son subsumidas por su entendimiento bajo un concepto, y por esto bajo
una regla; que este concepto no contiene más que un signo general
(abstracción hecha de lo particular) y así es discursivo; que las reglas de
que se sirve para subsumir intuiciones dadas bajo una conciencia en
general, son suministradas por este entendimiento anteriormente a estas
intuiciones, etc.; yo atribuyo, pues, la inteligencia al hombre, como una
propiedad por la cual le conozco. Mas si es permitido, y aun inevitable,
182
relativamente a cierto uso de la razón, concebir un ser supra-sensible
(Dios) como inteligencia, no es permitido atribuírle esta inteligencia, y
lisonjearse de poderle conocer por esto como por uno de sus atributos;
porque es necesario descartar aquí todas estas condiciones, bajo las
cuales solamente yo conozco un entendimiento. Yo no puedo transportar
a un objeto supra-sensible el predicado que no sirve más que para la
determinación del hombre, y por consiguiente, yo no puedo conocer por
una causalidad así determinada lo que es Dios. Lo mismo sucede con
todas las categorías que no tienen sentido para el conocimiento, bajo el
punto de vista teórico, cuando no son aplicadas a objetos de experiencia
posible. Mas, bajo otro punto de vista, yo puedo y debo concebir aun un
ser suprasensible por analogía con un entendimiento, sin pretender
conocerlo teóricamente por esto; es cuando esta determinación de su
causalidad concierne a un efecto en el mundo que contiene un objeto
moralmente necesario, pero imposible para seres sensibles. Porque
entonces se puede fundar sobre propiedades y determinaciones de su
causalidad concebidas en él simplemente por analogía, un conocimiento
de Dios y de su existencia (una teología) que bajo el punto de vista
práctico, pero solo bajo este punto de vista (moral) tiene toda la realidad
necesaria. Hay, pues, una teología moral posible, porque si la moral
puede exceder a la teología en cuanto a sus reglas, no puede en cuanto al
objeto final que proponen estas mismas reglas, a menos que no se
renuncie a toda aplicación de la razón a la teología. Mas una moral
teológica (de la razón pura) es imposible, porque las leyes que la razón no
da por sí misma originariamente, y cuya ejecución no ordena en tanto que
facultad pura práctica, no pueden ser morales. Del mismo modo, una
física teológica no sería nada, porque no propondría leyes físicas, sino
mandatos de una suprema voluntad, mientras que una teología física
(propiamente físico-teleológica) puede al menos servir de propedéntica a
la verdadera teología, sin poderla fundar sobre sus propias pruebas,
despertando por la consideración de los fines de la naturaleza, de que
ofrece una rica materia, la idea de un objeto final que la naturaleza no
puede establecer, y por consiguiente, excitando la necesidad de una
teología que determine el concepto de Dios de una manera suficiente para
el uso práctico supremo de la razón.
FIN DE LA CRÍTICA DEL JUICIO
183
Observaciones sobre el sentimiento de lo bello
y lo sublime
1764
Primera sección
De los diferentes objetos del sentimiento de lo sublime y de lo bello
Los diversos sentimientos de placer o de pena, dependen menos de la
naturaleza de las cosas exteriores que los excitan, que de la sensibilidad
particular de cada hombre. De aquí proviene que los unos hallan placer
donde otros no experimentan más que disgusto, y que la pasión del amor
es muchas veces un enigma para todos, o que este es vivamente
contrariado por una cosa que es completamente indiferente a aquel. El
campo de las observaciones de estas particularidades de la naturaleza
humana se extiende muy lejos, y aun oculta una rica provisión de
descubrimientos tan agradables como instructivos. Yo no dirigiré mi
atención por el momento más que sobre algunos puntos notables de este
campo, y emplearé más bien el ojo de un observador que el de un
filósofo. Como el hombre no se encuentra feliz más que en tanto que
satisface una inclinación, el sentimiento que le hace capaz de
experimentar grandes goces, sin tener necesidad por esto de talentos
extraordinarios, no es ciertamente, poca cosa. Personas muy importantes
que no conocen autor más espiritual que su cocinero, ni obras de mejor
gusto que las que hay en su bodega, hallarán en propósitos cínicos y en
pesadas burlas, un placer tan vivo como el de que se jactan personas
dotadas de una sensibilidad muy delicada. El rico que ama la lectura de
los libros porque le distrae extraordinariamente; el mercader que no
estima otro placer que el de que goza el hombre prudente que calcula las
ventajas de su comercio; el voluptuoso que no ama las mujeres más que
por el goce físico; el aficionado a la caza que se complace en la de las
moscas, como Domiciano, o en la de las bestias salvajes, como A..., todos
tienen una sensibilidad que los hace capaces de gozar a su manera, sin
tener necesidad de envidiar otros placeres, o aun sin poder formarse una
idea de ellos; mas esto no es, sin embargo, lo que debe fijar mi atención.
Hay además un sentimiento más delicado, al cual se da este epíteto, sea
porque de él se puede gozar mucho más tiempo sin hastío ni fatiga; sea
porque suponga, por decirlo así, cierta irritabilidad del alma, que la hace
propia al mismo tiempo, para las buenas inclinaciones; sea, en fin, porque
anuncie talentos y cualidades superiores de espíritu mientras que, por el
contrario, los demás sentimientos pueden hallarse en el hombre más
desprovisto de ideas. Este es el sentimiento que quiero considerar bajo
uno de sus aspectos. Yo descarto de él esta inclinación para los altos
conocimientos, y este atractivo al cual un Keplero era tan sensible,
cuando decía, como Bayle refiere, que no daría uno de sus
descubrimientos por un reino. Este sentimiento es muy delicado para
entrar en esta investigación, que no tocará más que a este otro
sentimiento de los sentidos, del cual son capaces también las almas más
comunes.
El sentimiento delicado que queremos examinar aquí, comprende dos
especies: el sentimiento de lo sublime y el de lo bello. Los dos nos
conmueven agradablemente, mas de diversa manera. El aspecto de una
cadena de montañas cuyas cimas cubiertas de nieve se elevan sobre las
nubes; la descripción de un violento huracán, o la pintura que nos hace
Milton del reino infernal, excitan en todos una satisfacción mezclada de
horror. Al contrario, la vista de praderas esmaltadas de flores, valles
donde revolotean ruiseñores y por donde pasan numerosos rebaños; la
descripción del Elíseo, o la pintura que hace Homero de la cintura de
Venus, nos causan también un sentimiento de placer, pero que no tiene
nada de divertido y alegre. Para ser capaz de recibir la primera impresión
en toda su fuerza, es necesario estar dotado del sentimiento de lo sublime,
y para gozar bien de la segunda, del sentimiento de lo bello. Robles
elevados y umbrías solitarias en un bosque sagrado son sublimes; tallos
de flores, pequeños zarzales y árboles dispuestos en figuras, son bellos.
La noche es sublime, el día es bello. Los espíritus que poseen el
sentimiento de lo sublime son inclinados insensiblemente hacia los
184
sentimientos elevados de la amistad, del desprecio del mundo, de la
eternidad, por la calma y el silencio de una soirée de verano, cuando la
luz brillante de las estrellas disipa las sombras de la noche, y cuando la
luna solitaria aparece en el horizonte. El día brillante inspira el ardor del
trabajo y el sentimiento de la alegría. Lo sublime conmueve, lo bello
encanta. La figura del hombre absorbida por el sentimiento de lo sublime,
es seria y alguna vez fija y elevada. Al contrario, el vivo sentimiento de
lo bello se manifiesta por cierto esplendor brillante en los ojos, por la
sonrisa, y muchas veces por una alegría estrepitosa. Alguna vez el
sentimiento de lo sublime se halla acompañado de horror o de tristeza; en
algunos casos de una tranquila admiración, y en otros se halla ligado al de
una belleza extendida sobre un vasto plano. Yo llamaría la primera
especie de sublime, lo sublime terrible, la segunda, sublime noble, y la
tercera, sublime magnífico. Una profunda soledad es sublime, mas
sublime terrible151. De aquí viene que las soledades de una inmensa
extensión, como los pavorosos desiertos de Chamo en la Tartaria, han
llevado siempre a la imaginación a colocar en ellos sombras terribles,
duendes y fantasmas. Lo sublime debe siempre ser grande; lo bello puede
también ser pequeño. Lo sublime debe ser simple, lo bello puede ser
arreglado y adornado. Una gran altura es tan sublime como una gran
profundidad; mas esta hace estremecerse, y aquella excita la admiración.
De un lado, el sentimiento de lo sublime es terrible; de otro, es noble. El
aspecto de una pirámide de Egipto, según refiere Hasselquist, conmueve
mucho más que puede uno figurarse por una descripción escrita; mas la
arquitectura de ella es simple y noble. La iglesia de San Pedro de Roma
es magnífica. Como en este vasto y simple edificio, la belleza, por
ejemplo, el oro, los mosaicos, etc., están de tal modo repartidos que el
sentimiento que prevale es el de lo sublime, se llama este objeto
magnífico. Un arsenal debe ser noble y simple; un palacio de residencia
magnífico; un palacio de recreo, bello y adornado.
Una larga duración es sublime. Si pertenece al pasado, es noble; si se
coloca en un porvenir indefinido, tiene algo de imponente. Un edificio
que se remonta a la más grande antigüedad, es respetable. La descripción
que hace Haller de la eternidad futura inspira un dulce temor, y la que
hace de la eternidad pasada, una admiración fija.
Segunda sección
De las cualidades de lo sublime y de lo bello en el hombre en general
La inteligencia es sublime, el espíritu es bello. El atrevimiento es
sublime y grande; la astucia, pequeña, pero bella. La circunspección,
decía Cromwell, es la virtud de un burgomaestre. La veracidad y la
rectitud son simples y nobles; la burla y la adulación amable, son
delicadas y bellas. La gracia es la belleza de la virtud. La actividad
desinteresada para prestar servicios es noble; la urbanidad y la honradez,
son bellas. Las cualidades sublimes inspiran respeto; las bellas, amor. Las
personas que están principalmente dispuestas al sentimiento de lo bello,
no buscan amigos sinceros, constantes y verdaderos, más que en las
circunstancias difíciles; escogen para su sociedad amigos alegres,
amables y graciosos. Hay un hombre de tal naturaleza que se estima
mucho, demasiado para poderle amar. Inspira admiración, pero está muy
por cima de nosotros para que nos atrevamos a acercarnos a él con la
familiaridad del amor.
Los que reunieran en sí las dos clases de sentimientos hallarían que la
emoción de lo sublime es más poderosa que la de lo bello, pero que fatiga
y no se puede experimentar mucho tiempo, si no alterna con esta última o
no se halla acompañada de ella152. Es necesario que los grandes
sentimientos a que se eleva algunas veces la conversación en una
sociedad escogida, se cambien de tiempo en tiempo con ligeras bromas, y
que las figuras que agradan hagan, con las figuras serias que conmueven,
un bello contraste que introduzca alternativamente y sin esfuerzo las dos
especies de sentimiento. La amistad tiene principalmente el carácter de lo
sublime, el del amor, el de lo bello. Sin embargo, la ternura y el profundo
185
respeto que entran en el amor, le comunican cierta dignidad y cierta
elevación, mientras que la broma y la familiaridad le dan el color de lo
bello. La tragedia, según yo, se distingue principalmente de la comedia,
en que aquella excita el sentimiento de lo sublime, mientras que esta
excita el de lo bello.
La primera, en efecto, nos muestra generosos sacrificios por el bien de
otros, resoluciones atrevidas, en el peligro, y una fidelidad probada. El
amor en ella es melancólico, tierno y lleno de respeto. La desgracia de
otro en ella excita en el alma del espectador sentimientos simpáticos, y
hace latir su generoso corazón; entonces somos dulcemente conmovidos,
y sentimos la dignidad de nuestra propia naturaleza. Al contrario, la
comedia pone en escena ingeniosas tramas, intrigas sorprendentes,
personas de espíritu que saben sacar partido del asunto, tontos que se
dejan engañar, bufonerías, y ridículos caracteres. El amor no tiene en ella
el aire de pena; es alegre y familiar. Aquí, sin embargo, como en otras
cosas, lo noble puede juntarse a lo bello en cierta medida.
Los mismos vicios y las faltas morales toman algunas veces algunos
de los rasgos de lo sublime o de lo bello; al menos hieren así nuestros
sentidos, cuando la razón no los ha juzgado todavía. La cólera de un
hombre formidable es sublime, como la de Aquiles en la Iliada. En
general, los héroes de Homero son sublimes en el género terrible; los de
Virgilio, lo son en el género noble. Hay algo de noble en la venganza
abierta y atrevida que persigue un violento ultraje, y por ilegítima que
pueda ser, el relato que se nos hace de ella, nos causa una emoción
mezclada de placer y de terror. Cuando Schah Nadir fue atacado en su
tienda por algunos conjurados, Hanway refiere que exclamaba después de
haber recibido ya algunas heridas y de haberse defendido con
desesperación: Piedad, y os perdono a todos. Uno de ellos le respondía,
levantando un sable sobre él: Tú no has mostrado nunca piedad para
nadie, y no mereces ninguna. La audacia y la resolución en un malvado
son muy dañosas, pero no podemos comprender que se hable de ellas sin
estar poseído de las mismas, y entonces, aun cuando se le lleve al
suplicio, ennoblece en cierto modo, el que marche con fiereza y desdén.
Por otra parte, un proyecto de astucia bien concebido, aun cuando tenga
por objeto una picardía, encierra algo que se refiere a un fin y hace reír.
La coquetería en el buen sentido, es decir, el deseo de seducir y encantar
en una persona, por lo demás graciosa, es quizá reprensible, pero no deja
de ser bello, y se prefiere ordinariamente a una continencia reservada y
seria. El exterior que agrada en las personas, se refiere tanto al uno como
al otro sentimiento. Una alta estatura inspira la consideración y el respeto;
una pequeña, inspira más bien la confianza. Los caballos castaños y las
yeguas negras nos acercan al de lo sublime; las yeguas cardosas y los
caballos blondos se aproximan más al de lo bello. Una edad avanzada se
asocia bien con las cualidades de lo sublime, y la juventud con las de lo
bello. La misma distinción se aplica también a la diferencia de estados, y
hasta en los sentidos debe conservarse esta distinción. Las personas
grandes deben vestirse con sencillez cuando más con magnificencia; la
compostura y el adorno hacen mejor a las personas pequeñas. Colores
sombríos y una disposición uniforme convienen a la vejez; vestidos más
claros y de un color vivo y chillón, hacen brillar la juventud. En los
diversos estados, en igualdad de fortuna y de rango, el eclesiástico debe
mostrar la mayor sencillez, el hombre de Estado, la mayor magnificencia.
El chichisbén puede hacer la toilette que le agrade.
Aun en los accidentes exteriores de la fortuna, se halla algo que, al
menos conforme a la opinión de los hombres, se refiere a estos
sentimientos. El nacimiento y los títulos hallan ordinariamente los
hombres dispuestos al respeto. La riqueza sin el mérito recibe homenajes
desinteresados, sin duda porque la idea que de ella formamos se junta a la
de las grandes cosas que ella permite realizar. Esta estima recae
ocasionalmente sobre muchos pícaros ricos, que no emprenderán jamás
nada semejante, y que no tienen la menor idea de los nobles sentimientos,
únicos que pueden hacer las riquezas estimables. Lo que agrava la
desgracia de la pobreza, es el desprecio que lleva consigo, y que el mérito
no podrá enteramente destruir, al menos a los ojos del vulgo, cuando el
rango y los títulos no engañan este sentimiento grosero de cualquier
modo para su ventaja.
186
No hay en la naturaleza humana cualidades loables en que no se pueda
ver descender por transiciones infinitas hasta el último grado de la
imperfección. La cualidad de lo sublime terrible, desde que cesa de ser
natural, viene a dar en lo raro153. Las cosas exageradas, en las que se
supone sublimidad, aunque no presenten de ella casi nada; son
necedades154; el que ama lo extravagante y cree en ello, es caprichoso155;
el gusto de las cosas exageradas hace lo extravagante156. Por otra parte, el
sentimiento de lo bello degenera; cuando está enteramente dotado de
nobleza, viene a ser insípido157. Un hombre que cae en este defecto,
cuando es joven, es un bobalicón158; en una edad mediana es un fatuo159.
Y como es principalmente a la vejez a la que es necesario lo sublime,
un viejo fatuo, es la criatura más despreciable del mundo, lo mismo que
un joven extravagante es lo más insoportable. La broma y el chiste se
refieren al sentimiento de lo bello. Sin embargo, se puede mostrar en esto
mucha razón , y por ello referirlos más o menos a lo sublime. Aquel cuya
gracia no anuncia esta marcha, bromea160, el que bromea sin cesar, es un
simple161. Se ven algunas veces personas prudentes bromear, y no es
necesario poco espíritu para hacer descender la razón de su puesto sin
causar ningún daño. Aquel cuyos discursos y acciones no distraen ni
entretienen, es fastidioso162. El fastidioso que busca, sin embargo, hacer
lo uno o lo otro, es insípido163. El insípido orgulloso, es un necio164 y 165.
Yo quiero hacer un poco más clara, por medio de ejemplos, esta
singular investigación de las debilidades humanas, porque cuando no se
tiene el buril de Hogarth, es necesario suplir con descripciones lo que
falta a la expresión del dibujo. Afrontar resueltamente los peligros para
defender los derechos de su patria o de sus amigos, es sublime. Las
cruzadas y la antigua caballería, eran raras; los duelos, miserables restos
de las falsas ideas que ésta se había formado del honor, son necedades.
Retirarse tristemente del ruido del mundo porque nos hallamos
justamente fatigados, es noble. La piedad solitaria de los antiguos
anacoretas, era rara. Refrenar sus pasiones por principios, es sublime. Las
maceraciones, los votos y las demás virtudes monacales, son necedades.
Huesos santos, madera santa y otras bagatelas de este género,
comprendiendo entre ellos los santos escrementos del gran Lama del
Thibet, son necedades. Entre las obras del espíritu y del sentimiento, los
poemas épicos de Virgilio y de Klopstok, entran en el género noble, los
de Homero y de Milton, en lo gigantesco166. Las Metamorfosis de Ovidio,
son necedades, y todas las necedades de este género, los cuentos de hadas
nacidos de la chochez francesa, son los más miserables que se puede
imaginar. Las poesías de Anacreonte se hallan muy cerca de las que se
dicen tonterías.
Las obras de inteligencia, en tanto que los objetos a que se consagran
tienen también alguna relación con el sentimiento, se distinguen por los
mismos caracteres. La idea matemática de la magnitud inmensa del
universo, las meditaciones de la metafísica sobre la eternidad, la
Providencia, la inmortalidad del alma, tienen cierta dignidad y contienen
algo de sublime. En desquite la filosofía se deshonra muchas veces con
vanas sutilezas, y sea cualquiera la profundidad que parezcan anunciar,
las cuatro figuras silogísticas, no merecen menos ser colocadas entre las
necedades de la escuela.
En las cualidades morales, la virtud solo es sublime. Hay, sin
embargo, buenas cualidades morales que son amables y bellas, y que
conformándose con la virtud, pueden considerarse como nobles, sin tener
precisamente el derecho de ser colocadas en el número de los
sentimientos virtuosos. Este juicio puede parecer, sutil y embrollado;
expliquémonos. No se puede ciertamente llamar virtuosa esta disposición
de espíritu, que es el origen de ciertas acciones, a las cuales podría la
virtud inclinarse también, pero que derivando de un principio que no se
conforma más que accidentalmente con la virtud, puede también por su
naturaleza misma, hallarse en contradicción con las reglas universales de
la misma. Cierta ternura del corazón, que se cambia fácilmente en un
vivo sentimiento de compasión, es bella y amable, porque ella anuncia
esta benevolente simpatía por la suerte de otros hombres, a la cual,
tienden igualmente los principios de la virtud. Mas esta pasión
benevolente, es débil, y siempre ciega. Suponed, en efecto, que os obliga
a socorrer con vuestro dinero a un desgraciado, pero que hayáis contraído
187
una deuda para con nosotros, y que os habéis colocado por ella fuera de
poder cumplir el estrecho deber de la honradez; evidentemente vuestra
acción no ha podido provenir de una disposición verdaderamente
virtuosa, porque una disposición tal no os habría llevado a sacrificar al
entrañamiento de la emoción, una obligación más sagrada. Si, por el
contrario, la benevolencia universal proviene en vosotros de un principio,
al cual subordináis todas vuestras acciones, la piedad por los
desgraciados, subsiste siempre, pero considerándola bajo un punto de
vista más elevado, le conserváis su verdadero puesto en el conjunto de
nuestros deberes; porque si la benevolencia general es un principio de
simpatía por los males de nuestros semejantes, es también un principio de
justicia, que os ordena no practicar esta acción. Desde que este
sentimiento ha tomado el carácter de universalidad que le conviene, es
sublime, pero más frío. Porque no es posible que nuestro corazón esté
lleno de ternura por todo hombre, y que cada nueva desgracia extraña le
sumerja en la pena; además, el hombre virtuoso no cesaría de derretirse
en lágrimas como Heráclito, y toda esta bondad de corazón , no serviría
más que para hacer un tierno perezoso167.
En el número de los buenos sentimientos que son bellos y amables sin
ser el fundamento de una verdadera virtud, es necesario contar también la
complacencia, o esta inclinación que nos lleva a hacernos agradables a
los demás, mostrándoles amistad, accediendo a sus deseos, y
conformando nuestra manera de ser con sus sentimientos. Esta afabilidad
seductora es bella, y la flexibilidad de un corazón donde reina denota la
bondad. Mas está tan lejos de ser una virtud, que si principios superiores
no le fijan límites y no le debilitan, puede engendrar todos los vicios.
Porque sin considerar que esta complacencia, por las personas que
tratamos viene a ser muchas veces injusticia, para aquellas que viven
fuera de este pequeño círculo, un hombre que se entregase por completo a
esta inclinación, podría tomar todos los vicios sin estar naturalmente
dispuesto a ello sino por el deseo de agradar. Así es que, por efecto de
una muy amable complacencia, vendría a ser embustero, holgazán,
borracho, etc., porque no obra conforme a reglas de buena conducta, sino
conforme a una inclinación que es bella en sí, pero que viene a ser
insípida cuando no tiene sostén ni principios.
La virtud no puede, pues, ser ingerida más que sobre principios que la
hagan tanto más sublime y tanto más noble cuanto son más generosos.
Estos principios no son reglas especulativas, sino la conciencia de un
sentimiento que existe en el corazón de todo hombre, y que se extiende
mucho más lejos que los principios particulares de la piedad y de la
complacencia. Yo creo abrazarlo todo, llamando este sentimiento el
sentimiento de la belleza y de la dignidad de la naturaleza humana. El
sentimiento de la belleza de la naturaleza humana es el principio de la
benevolencia universal, el de su dignidad, el de la estima universal; y si
este sentimiento toca a su más alta perfección en el corazón de alguno,
este hombre se amará y se estimará, pero solamente, como uno de
aquellos a los cuales se extiende su vasto y noble sentimiento.
Esto no es que, subordinado a una inclinación tan general nuestras
inclinaciones particulares, podamos asignar ciertas proporciones a
nuestras inclinaciones benevolentes y adquirir esta noble creencia que es
la belleza de la virtud.
Considerando la debilidad de la naturaleza humana y la poca
influencia que el sentimiento moral universal habla de ejercer sobre la
mayor parte de los corazones, la Providencia ha puesto en nosotros, como
suplementos a la virtud, estas inclinaciones auxiliares que, llevando a
bellas acciones ciertos hombres poco capaces de dirigirse conforme a
principios, pueden servir también para estimular a los demás. La piedad y
la complacencia son principios de bellas acciones, que serían quizá
ahogadas sin esto por el interés personal; pero estos no son, como hemos
visto, principios inmediatos de virtud, aunque sean ennoblecidos por su
parentesco con la virtud y aunque tomen su nombre. Yo puedo, pues,
llamarlas virtudes adoptivas, para distinguirlas de aquella que se funda
sobre principios, y que es la verdadera virtud. Aquellas son bellas y de
atractivo, ésta sola es sublime y respetable. Se llama buen corazón el
natural en que reinan los buenos sentimientos, y bueno, el hombre que
188
posee este natural; mientras que se atribuye con razón un noble corazón a
aquel que es virtuoso por principios, y se le da el título de hombre de
bien. Estas virtudes adoptivas tienen al menos una gran semejanza con la
verdadera, en que contienen el sentimiento de un placer inmediatamente
ligado a las acciones buenas y benévolas. El hombre bueno sin ninguna
mira ulterior, y por un efecto inmediato de su complacencia, os mostrará
la dulzura y la honradez y experimentará una piedad sincera por la
desgracia de otro.
Mas como esta simpatía moral no basta todavía para llenar la pereza
natural del hombre para obrar por razón del interés general, la
Providencia ha puesto todavía en nosotros cierto sentimiento delicado
destinado a excitarnos o a servir de contrapeso al grosero egoísmo y a las
voluptuosidades vulgares. Quiero decir el sentimiento del honor y de su
consecuencia, la vergüenza. La opinión que los demás pueden tener de
nuestro mérito y el juicio que pueden formar sobre nuestra conducta, son
motivos muy poderosos y que obtienen de nosotros muchos sacrificios, y
lo que la mayor parte de los hombres no hubiera hecho, ni por un
movimiento inmediato de bondad, ni por respeto a los principios, sucede
muchas veces por efecto de una simple deferencia a la opinión, muy útil,
pero también muy superficial de los demás hombres, como si el juicio de
otro determinara nuestro mérito y el de nuestras acciones. Lo que sucede
por este impulso no es en manera alguna virtuoso; así el que quiere pasar
por tal, oculta cuidadosamente el motivo que lo determina. Este impulso
no está tan cerca de la verdadera virtud como la bondad, porque no es
inmediatamente determinado por la belleza de las acciones, sino por el
estado que produce en otro. Yo puedo, pues, como el sentimiento del
honor es un sentimiento delicado, llamar todo lo que este sentimiento
produce semejante a la virtud, una brillante apariencia de virtud168.
Si comparamos los diferentes naturales de los hombres, en tanto que
una de estas tres especies de sentimiento domina y determina su carácter
moral, hallaremos que cada una de ellas se halla estrechamente ligada con
uno de los temperamentos que se distinguen ordinariamente, y que
además, el defecto del sentimiento moral es principalmente el propio del
flemático. Esto no es que el signo característico de estos diversos
naturales descanse sobre los rasgos que consideramos aquí, porque en la
distinción que se hace ordinariamente, se piense principalmente en los
sentimientos más groseros, como en el interés personal, la voluptuosidad
vulgar, etc., que no debemos examinar en este tratado. Mas los
sentimientos morales más delicados que estudiamos, pueden muy bien ir
con tal o cuál de estos temperamentos, y se hallan ligados a ellos la
mayor parte del tiempo.
Un sentimiento íntimo de la belleza y de la dignidad de la naturaleza
humana, la resolución y la fuerza de referir a ella todas sus acciones
como a un principio universal, son cosas serias y que no conforman ni
con un carácter jovial y ligero, ni con la movilidad de un aturdido. Se
aproximan aun a la melancolía, en tanto que este sentimiento dulce y
noble nace del temor que experimenta un alma en presencia de ciertos
obstáculos, cuando llena de una gran resolución, ve los peligros a que
debe sobreponerse, y que tiene ante sus ojos una difícil, pero grande
victoria que obtener sobre sí misma. La verdadera virtud, la que se funda
sobre principios, lleva en sí algo que parece conformar con el carácter
melancólico, en el sentido templado de la palabra.
La bondad, esta belleza y esta sensibilidad delicada del corazón que
viene a ser en los casos particulares piedad o benevolencia, según la
ocasión, está sometida al cambio de las circunstancias, y como el
movimiento del alma no depende en esto de un principio general, toma
fácilmente diversas formas, según que los objetos se presenten bajo tal o
cuál aspecto. Cuando esta inclinación tiende a lo bello, parece unirse más
naturalmente al temperamento que se llama sanguíneo, el cual es ligero y
entregado a los placeres. En este temperamento es en donde habríamos de
buscar las cualidades amables que hemos llamado virtudes adoptivas.
El sentimiento del honor es ordinariamente mirado como un signo de
complexión colérica, y podemos hallar aquí ocasión de investigar, para
retratar tal carácter, las consecuencias morales de este sentimiento
189
delicado, que la mayor parte del tiempo no tiene por objeto más que la
envidia de brillar.
No hay hombre en el cual no se halle algún rasgo de sentimiento
delicado, pero el carácter más desprovisto de esta especie de sentimiento,
aquel en que se nota principalmente lo que se llama relativamente
insensibilidad, es el carácter flemático, que se mira aun como privado de
los móviles más groseros, tales como el amor al dinero, etc., móviles que
podemos, en todo caso, dejar, porque no entran en este plan.
Consideremos, sin embargo, más de cerca los sentimientos de lo bello
y lo sublime, principalmente en tanto que son morales, en sus relaciones
con la división establecida de los temperamentos.
Aquel cuya sensibilidad se inclina a lo melancólico, no se llama así
porque se prive de los goces de la vida y se abandone a una sombría
tristeza, sino porque sus sentimientos le llevarán más bien hacia este
estado que a ningún otro, si se elevan a cierto grado, o si reciben por
cualquiera causa una falsa disección. Hay, principalmente, el sentimiento
de lo sublime. La misma belleza, a la cual nos mostramos muy sensibles,
no debe solamente encantarle, es necesario que le conmueva,
inspirándole la admiración. El goce de los placeres es más serio en él, sin
que por esto sea menor. Las emociones de lo sublime tienen algo de más
seductor para él que los frívolos atractivos de lo bello. Su bienestar tendrá
más contento que viveza. Es constante; así subordina sus sentimientos a
los principios. Aquellos se hallan tanto menos sujetos a la inconstancia y
al cambio, cuanto estos son más generosos, y cuanto el sentimiento que
debe dominar los demás es más extenso. Todos los principios particulares
de las inclinaciones se hallan sometidos a muchas excepciones y
vicisitudes, cuando no derivan de este modo, de un principio superior. El
vivo y amable Alcesto dice: «Yo amo y estimo a mi mujer, porque es
bella, halagüeña y sensata.» Mas si una enfermedad la desfigura, o la
edad la vuelve adusta, o si cuando se haya disipado el primer encanto no
os parece más sensata que otra, ¿qué sucederá? ¿Qué vendrá a ser vuestra
inclinación cuando no tenga pretexto? Ved, al contrario al sabio y
benévolo Adrasto que se dice a sí mismo: «Yo mostraré a esta persona
afección y estima, porque es mi mujer.» Esta manera de pensar es noble y
generosa. Los atractivos efímeros tienen bella desaparición; ella no es
menos su mujer. El noble principio subsiste, y no está sometido a las
circunstancias exteriores. Tal es el carácter de los principios comparados
con los movimientos que hacen nacer las circunstancias exteriores; y tal
es el hombre que obra conforme a principios, comparado con el que
sorprende la ocasión de un buen y generoso movimiento. ¿Qué será, pues,
si la voz de su corazón habla así? Yo debo socorrer este hombre, porque
sufre; esto no es que sea mi amigo o compañero; esto no es que yo lo crea
capaz de pagar un día mi beneficio con su reconocimiento; no se trata en
este momento de razonar o de concretarse a cuestiones; es un hombre, y
todo lo que toca a los hombres me toca también. Su conducta se apoya
entonces sobre el más alto principio de benevolencia que puede haber en
la naturaleza humana, y es por completo sublime, tanto por la
invariabilidad de este principio como por la universalidad de su
aplicación.
Continúo mis observaciones. El hombre de un humor melancólico, se
inquieta poco por el juicio de los demás, y de lo que ellos puedan tener
por bueno o verdadero; no se fía más que de sus propias luces; como da a
sus motivos el carácter de principios, no es fácil reducirle o llevarle a
otras ideas; su constancia degenera en obstinación alguna vez. Ve con
indiferencia el cambio de las modas, y desprecia su efecto. La amistad es
un sentimiento que le conviene, porque es sublime. Puede muy bien
perder un amigo inconstante; mas éste no lo perderá tan pronto; el
recuerdo mismo de una amistad extinguida es todavía respetable a sus
ojos. Para él la afabilidad es bella, pero un silencio elocuente es sublime.
Guarda fielmente sus secretos y los de los demás. Halla la veracidad
sublime, y odia la mentira y la disimulación. Tiene un elevado
sentimiento de la dignidad de la naturaleza humana. Se estima a sí
mismo, y tiene a cada hombre por una criatura que merece la estima. No
soporta ninguna baja servidumbre, y su noble corazón no respira más que
por la libertad. Todas las cadenas le son odiosas, desde las cadenas
doradas que se llevan al cuello, hasta las de pesado hierro que se llevan
190
en los presidios. Es un juez severo para sí mismo y los demás, y le
hallaréis de una vez descontento de sí mismo y disgustado del mundo.
Cuando este carácter viene a degenerar, la gravedad inclina a la
tristeza, la piedad al fanatismo, el amor de la libertad al entusiasmo. La
ofensa y la injusticia encienden en él el deseo de la venganza; entonces es
muy formidable, porque desafía el peligro y desprecia la muerte. Si su
sensibilidad se halla turbada, y su razón no está suficientemente
esclarecida, cae en lo raro. Inspiraciones, apariciones, tentaciones, todas
estas cosas le asaltan. Su inteligencia es todavía más débil, cae todavía
más bajo, en las necedades. Sueños proféticos, presentimientos y
milagros, he aquí lo que hay para él. Corre el riesgo de llegar a lo
caprichoso o extravagante.
En el hombre cuyo temperamento es sanguíneo, el sentimiento de lo
bello domina. Así sus amigos son alegres y vivos. Si no se manifiesta
alegre, es que está descontento; porque no sabe casi encerrar en sí mismo
su satisfacción. Halla la variedad bella, y ama el cambio. Busca la alegría
en sí mismo y alrededor de sí; alegra a los demás, y se muestra buen
compañero. Tiene mucha simpatía moral. Goza con la alegría de los
demás, y padece con sus pesares. Su sentimiento moral es bello; mas no
descansa sobre principios; al contrario, depende siempre inmediatamente
de la impresión del momento. Es amigo de todos los hombres, o lo que
viene a ser lo mismo, no es propiamente amigo de nadie, aunque sea
bueno y benévolo. No disimula. Hoy tendrá para nosotros maneras
afables y amistosas, y mañana, si estamos enfermos o en la desgracia, se
hallará verdadera y sinceramente enternecido, pero se separará de
nosotros dulcemente, hasta que las circunstancias hayan cambiado. No
hagáis jamás de él un juez; las leyes son ordinariamente muy severas para
él, y se deja seducir por las lágrimas. Es un santo malvado, porque no es
ni absolutamente bueno, ni absolutamente malo. Se extravía muchas
veces, y viene a ser vicioso, más por complacencia que por inclinación.
Es generoso y bienhechor, mas paga mal a sus acreedores, porque tiene
más bien bondad que sentimiento de la justicia. Nadie tiene tan buena
opinión de su corazón , como él mismo. Aun cuando no tiene mucha
estima para sí, no se deja de amar. Cuando su carácter declina, cae en lo
insípido, es decir, en las bagatelas y en las puerilidades. Si la edad no
disminuye su vivacidad o no le da más inteligencia, corre el riesgo de
venir a ser un viejo fatuo.
Aquel a quien se atribuye una naturaleza colérica, tiene un sentimiento
dominante por esta especie de sublime, que se puede llamar lo magnífico.
Lo magnífico es propiamente como la aparencia de lo sublime, o como
un color muy chillón que nos oculta el interior de la cosa o de la persona,
el cual es quizás ordinario y malo, y nos engaña y atrae por el aparato
exterior. Del mismo modo que un edificio recubierto de una materia que
representa piedras talladas, produce una impresión tan grande como si
fuera construido de esta manera, y las cornisas y las pilastras despiertan
en nosotros la idea de la solidez, aunque no tengan sostén, y ellas no
sostengan nada; del propio modo brillan las virtudes ficticias, oropel de
sabiduría y mérito en pintura.
El colérico juzga su propio mérito y el valor de sus acciones conforme
a la apariencia que pueden tener a la vista de los demás. Es indiferente a
la, cualidad interior de las cosas y a los motivos de las acciones; no se
halla animado de ninguna verdadera benevolencia, ni atraído por la
estima169. Su conducta es artificial. Es necesario que sepa colocarse en
diferentes puntos de vista, a fin de juzgar el efecto que producirá según
las diversas posiciones del espectador, porque no se inquieta de lo que es,
sino de lo que aparece. Es necesario que conozca bien el efecto que su
conducta debe producir fuera, sobre el gusto en general, y las diversas
impresiones que hará nacer. Como esta atención y esta prudencia exigen
mucha sangre fría y no dejarse cegar por el amor, la piedad ni la simpatía,
se evitará también muchas locuras y disgustos en los cuales cae el
hombre de temperamento sanguíneo que se entrega al entrañamiento del
primer sentimiento. Así parece ordinariamente más razonable que lo es
en efecto. Su benevolencia no es más que urbanidad; su estima,
ceremonia; su amor, lisonja estudiada. Está siempre satisfecho de sí
mismo, cuando toma el aire de un amante o de un amigo, y no es jamás ni
lo uno ni lo otro. Busca el brillar por todos modos; mas como todo en él
191
es artificial y ficticio, es ruin y pequeño. Obra conforme a principios más
que el de temperamento sanguíneo, que no se conmueve más que por
impresiones accidentales; pero sus principios no son los de la virtud;
estos son los del honor. No tiene el sentimiento de la belleza o el del
valor de sus acciones, sino que no piensa más que en el juicio que de él
formará el mundo. Como su conducta, cuando no se ven sus motivos; es
por lo demás casi tan generalmente útil como la virtud misma, obtiene del
vulgo la misma estima que el hombre virtuoso, mas él se oculta
cuidadosamente a los ojos más penetrantes, porque sabe que el
descubrimiento de los motivos que le determinan secretamente, le
quitarían la estima. Así está muy sujeto a la disimulación; hipócrita en
religión, adulador en el trato social, cambiando según las circunstancias
en los partidos políticos. Se hace voluntariamente esclavo de los grandes,
para venir a ser por este medio el tirano de los pequeños. La ingenuidad,
esta bella y noble simplicidad que lleva el sello de la naturaleza y no del
arte, le es completamente extraña. Es por lo que cuando sa gusto
degenera, el estrépito que produce viene a dar en gritos, es decir, brilla de
una manera desagradable. Su estilo y su compostura caen entonces en un
galimatías y en la exageración, especie de necedad que es para lo
magnífico lo que lo bizarro o lo fantástico, es a lo sublime serio. Cuando
está ofendido, recurre a los duelos o a los procesos, y en sus relaciones
civiles no se ocupa más que de sus antepasados, de su rango y de sus
títulos. En tanto que no es más que vano, es decir, en tanto que no busca
más que el honor y no piensa más que en agradar a la vista, es ya
insoportable; mas si falto de toda superioridad real y de todo talento, está
lleno de orgullo, viene a ser precisamente, como él más temería aparecer,
un loco.
Como en el carácter flemático no entra ningún elemento de lo sublime
o de lo bello, al menos en un grado que merezca llamar la atención, este
carácter no pertenece al conjunto de nuestras observaciones.
De cualquier especie que sean los sentimientos delicados de los que
nos hemos ocupado hasta aquí, que sean sublimes o bellos, es su suerte
común de aparecer siempre falsos y absurdos a aquel que no es
decididamente llevado a ellos por la naturaleza. Un hombre que no ama
más que las ocupaciones tranquilas y útiles, falto, por decirlo así, de
órganos para sentir lo que hay de noble en un poema o en una virtud
heroica, prefiere Robinson a Grandisson, y Catón no es para él más que
un loco obstinado. Del mismo modo, personas de un natural más serio
hallan insípido lo que es un atractivo para los demás, y la simplicidad
ingenua de una pastoral o égloga les parece insípida y pueril. Y aun los
que no están enteramente privados de estos sentimientos delicados son
afectados por ellos de muy diversas maneras, y se ve que este halla noble
y lleno de confianza lo que aquel halla grande, pero bizarro. Las
ocasiones que hemos tenido de observar el gusto en cosas que no tienen
carácter moral, nos suministran el medio de deducir con bastante
verosimilitud el carácter de las facultades superiores de su espíritu, y aun
de los sentimientos de su corazón. Yo supondría muy bien que aquel que
hallara el fastidio en una bella música, no es muy sensible a las bellezas
del arte de escribir, o a las delicadas seducciones del amor.
Hay cierto espíritu de bagatelas170 que anuncia una especie de
sentimiento delicado directamente opuesto a lo sublime. Es el gusto de
las cosas que suponen mucho arte y piden mucho trabajo, como los
versos que se pueden leer al revés, enigmas, sortilegios, logogrifos, etc.
Este es el gusto de todo lo que es compuesto y arreglado con mucho
ingenio, mas sin ningún objeto de utilidad, por ejemplo, libros
cuidadosamente arreglados sobre las largas tablas de una biblioteca,
donde se pasea una cabeza vacía que se concreta a mirarlos;
departamentos adornados como los gabinetes de óptica, sostenidos con la
mayor propiedad, más habitados por un huésped duro y díscolo. Es el
gusto, en fin, de todo lo que es raro, por mediano que pueda ser por otra
parte su valor intrínseco, como la lámpara de Epicteto, un guante del rey
Carlos XII, y bajo cierto respecto las medallas. Se puede suponer que los
que tienen estos gustos son quisquillosos y raros en la ciencia, y que no
tienen en sus costumbres el sentimiento de lo que es bello y noble en sí.
Nosotros tenemos muchas veces la culpa de acusar a los que no
perciben el valor o la belleza de lo que nos inspira o nos encanta, por no
192
comprenderlo. No se trata tanto aquí de lo que comprende nuestra
inteligencia, como de lo que experimenta nuestra sensibilidad. Sin
embargo, las facultades del alma se hallan tan íntimamente ligadas, que
se puede las más veces juzgar de los dones del espíritu por la manera en
que el sentimiento se manifiesta. Porque es en vano que estos dones
hubieran sido prodigados a aquel que no tuviera al mismo tiempo un vivo
sentimiento de lo que es verdaderamente noble o bello, y que no hallara
en esto un móvil para hacer de estos dones un uso bueno y legítimo171.
Se llama ordinariamente útil, lo que puede satisfacer las necesidades
más groseras, como lo que puede procurarnos lo superfluo en la comida y
la bebida, o el lujo en nuestro vestido, en nuestros muebles, y la
prodigalidad en los festines. Yo no veo, sin embargo, por qué no se pone
entre las cosas útiles igualmente todo lo que nos hacen desear nuestros
más vivos sentimientos. Si se estima todo sobre esta base, el que no tiene
otra guía que el interés personal, no será jamás un hombre con quien se
pueda razonar sobre las cosas que exigen un gusto delicado. Para este
hombre una gallina valdrá ciertamente más que un papagayo, una holla
de hierro más que un vaso de porcelana, un labrador más que todas las
cabezas sabias del mundo, y tendrá como una gran falta el darse tanto
trabajo para descubrir la distancia de las estrellas fijas, como por no haber
hallado el mejor medio de servirse de la carne. ¡Mas qué locura discutir
aquí, puesto que nuestros sentimientos no se conforman, y es imposible
ponerlos de acuerdo! Sin embargo, no es el hombre, por groseros y
vulgares que sean sus sentimientos, el que no puede apercibirse de que
los encantos y goces de la vida; los menos indispensables en apariencia,
atraen casi todos nuestros cuidados, y que si queremos excluirlos, casi
todos nuestros esfuerzos serían sin motivo y sin objeto. Del mismo modo
no hay nadie bastante grosero para no presentir que una acción moral, al
menos en otro, nos atraerá tanto más cuanto sea desinteresada, y cuanto
sus motivos sean más nobles.
Cuando yo observo alternativamente la parte noble y la débil del
hombre, me repruebo a mí mismo de no poderme colocar bajo el punto de
vista en que se ven armonizarse estos contrastes, de manera que den un
carácter imponente al gran cuadro de la naturaleza humana. Porque yo no
ignoro que las posiciones más grotescas, referidas al gran plan de la
naturaleza, no pueden causar más que una noble impresión, aunque
tengamos la vista muy corta para recibirlas bajo este respecto. Sin
embargo, para tirar un golpe de vista rápido sobre este plan, yo creo
poder agregar las observaciones siguientes. Aquellos de entre los
hombres que obran conforme a principios, son poco numerosos, y esto es
un bien en definitiva, porque es fácil extraviarse en estos principios, y el
daño que de esto resulta, es tanto mayor, cuanto los principios son más
generosos, y la persona que somete a ellos su conducta es más constante.
Los que obedecen a buenas inclinaciones, son más numerosos, y esto es
excelente, aunque no se pueda casi hacer de ello un mérito para los
individuos; porque si estos instintos virtuosos engañan alguna vez,
atestiguan el uno en el otro, el gran objeto de la naturaleza, como los
otros instintos que dirigen tan regularmente el mundo animal. Los que
tienen siempre ante los ojos su querido yo, y refieren a él todos sus
esfuerzos, y para el que el interés personal es un gran eje alrededor del
cual quisieran hacer girar todo, son los más numerosos; y no se puede en
esto tener nada más ventajoso, porque estos son los más activos, los más
arreglados y los más prudentes. Dan a todo la consistencia y la solidez,
concurriendo, sin quererlo, a la utilidad general, y suministrando los
materiales y los fundamentos sobre los cuales almas más delicadas
pueden esparcir la belleza y la armonía. En fin, el amor del honor está en
todos los corazones, aunque diversamente distribuido, lo que debe dar al
conjunto una belleza arrebatadora. Porque aunque la ambición sea una
locura, cuando se hace de ella la regla única a la cual se refieren todas sus
demás inclinaciones, ello es, sin embargo, excelente como móvil auxiliar.
En efecto, obrando en este gran teatro conforme a sus inclinaciones
dominantes, cada uno obedece al mismo tiempo a un móvil secreto que le
lleva a colocarse en un punto de vista extraño, para poder juzgar la
impresión que su conducta debe producir sobre los demás. Así es, que los
diversos grupos se reunirán en un cuadro de un magnífico efecto, en
donde la unidad reine en medio de la variedad, y en cuyo conjunto
sobresalgan la belleza y la unidad de la naturaleza humana.
193
Tercera sección
De la diferencia de lo sublime y de lo bello en la relación de los sexos
El primero que comprendió todas las mujeres bajo la denominación de
bello sexo, quiso quizá decirles algo lisonjero, mas sin duda lo encontró
más justo que lo creía él mismo. Porque sin considerar que su figura es en
general más fina, sus rasgos más delicados y más dulces, su fisonomía
más significativa y de más atractivo en la expresión de la amistad, de la
broma y de la afabilidad que entre los hombres, y sin hablar de esta virtud
mágica y secreta por la cual nos disponen y nos apasionan para juzgarlas
de una manera favorable, se nota principalmente en el carácter de este
sexo rasgos particulares que lo distinguen claramente del nuestro, y que
son principalmente notados con el sello de la belleza. De otro lado,
nosotros podríamos reivindicar la denominación de sexo noble, si no
fuera deber de un noble carácter el rechazar los títulos de honor, y querer
mejor darlos que recibirlos. Esto no significa que se deba entender por
esto que a la mujer falten cualidades nobles, o que el hombre no pueda
tener ninguna especie de belleza; al contrario, se quiere que cada sexo
reúna estos dos géneros de cualidades, mas de tal suerte, que en la mujer
todas las otras ventajas concurran a revelar el carácter de la belleza, al
cual debe referir todo lo demás; mientras que por el contrario, lo sublime
debe ser el signo característico del hombre, y dominar visiblemente todas
sus cualidades. Tal es el principio que debe dirigir todos nuestros juicios,
sean de censura o de elogio, sobre los dos sexos; el mismo que hay que
tener en cuenta en toda educación, en todo esfuerzo emprendido para
conducir el uno al otro a su perfección moral, si no se quiere borrar
enteramente esta diferencia halagüeña que la naturaleza ha puesto entre
ellos. Porque no basta representarse que hay criaturas humanas ante
nuestra vista; no se debe olvidar que estas criaturas no son todas del
mismo género.
Las mujeres tienen un sentimiento innato y poderoso por todo lo que
es bello, elegante y adornado. Ya en la infancia aman ellas la compostura.
Son propias y muy sensibles para todo lo que puede causar gustos. La
lisonja les agrada, y se les puede entretener con bagatelas, con tal de que
estén alegres y contentas. Tienen, desde muy temprano, maneras
modestas; saben darse un aire fino, y poseerse por sí mismas en una edad
en que la juventud más elevada del otro sexo es todavía intratable, torpe y
embarazada. Tienen mucha simpatía, bondad y compasión. Prefieren lo
bello a lo útil: así son voluntariamente económicas para lo superfluo de
sus gastos de manutención, con el fin de poder gastar más en su toilette y
compostura. Son muy sensibles a la más pequeña ofensa, y muy hábiles
para notar la más ligera falta de atención y de estima. En una palabra,
representan en la naturaleza humana el predominio de las bellas
cualidades sobre las nobles, y sirven aun para civilizar al sexo masculino.
Se me dispensará, así lo espero, de la enumeración de las cualidades
de los hombres análogas a las de que he hablado, y nos contentaremos
con considerarlas, refiriendo las unas a las otras. «El bello sexo tiene
tanto espíritu como el sexo masculino, pero es del bello espíritu, mientras
que el nuestro es un espíritu profundo, expresión idéntica a la de lo
sublime.»
Es propio de las acciones bellas indicar una gran facilidad, y parecer
que se han ejecutado sin ningún trabajo; al contrario, grandes esfuerzos,
dificultades enormes, excitan la admiración y pertenecen a lo sublime.
Profundas reflexiones, una contemplación larga y sostenida son nobles,
pero difíciles, y no convienen casi a una persona cuyos encantos naturales
no nos deban dar otra idea que la de la belleza. Estudios fastidiosos,
penosas investigaciones, por lejos que una mujer las lleve, borran las
ventajas propias de su sexo; podrá muy bien llegar a ser, a causa de la
rareza del hecho, el objeto de una fría admiración, mas también
comprometerá en esto sus encantos, que le dan tan gran poder sobre el
otro sexo. Una mujer que tiene la cabeza llena de griego, como madama
Dacier, o que emprende sabias disertaciones sobre la mecánica, como la
marquesa del Chatelet, haría muy bien en llevar barba, porque esto
194
expresaría quizá todavía más bien el profundo saber que la ambición. El
bello espíritu escoge por objeto todo lo que toca a los sentimientos más
delicados; abandona las especulaciones abstractas y los conocimientos
útiles pero áridos para el espíritu laborioso, sólido y profundo. Así las
mujeres no aprenderán la geometría; ellas no sabrán del principio de la
razón suficiente o de las mónadas más que lo que les sea necesario para
sentir el chiste esparcido en las sátiras de los pequeños críticos de nuestro
sexo. Las bellas pueden dejar turnar los torbellinos de Descartes, si
inquietarse, cuando aun la amable Fontanelle querría acompañarlos en
medio de los planetas. Ellas no perderán nada del poder de sus encantos,
por ignorar todo lo que Algarotti se ha tomado el trabajo de escribir para
las mismas sobre las fuerzas atractivas de la materia conforme al sistema
de Newton. En la historia, ellas no se llenarán la cabeza de batallas, y en
la geografía de plazas fuertes; porque les conviene tan poco sentir el
viento del cañón, como a nosotros sentir el almizcle.
Se dirá que por una astucia maliciosa, los hombres quieren inspirar al
bello sexo este mal gusto. Porque sintiendo bien su debilidad para con los
encantos naturales de este sexo, y sabiendo que una sola mirada maligna
les turba mucho más que la cuestión más difícil, saben también que,
desde que las mujeres siguen este gusto, encuentran su superioridad y
adquieren una ventaja que muy difícilmente habrían obtenido sin eso, la
de halagar con una generosa indulgencia la sensibilidad de su vanidad. El
objeto de la ciencia de las mujeres es principalmente la especie humana,
y en ella el hombre en particular. Su filosofía no es razonar, sino sentir.
Es necesario no perder de vista esta verdad, si se quiere darles ocasión a
mostrar su bella naturaleza. No se debe pretender desenvolver su
memoria, sino sus sentimientos morales, y esto, no por medio de reglas
generales, sino por el resultado de acciones particulares, sobre las cuales
se apelará a su juicio. Los ejemplos sacados de la antigüedad y que
muestran la influencia que el bello sexo ha ejercido en los negocios del
mundo, las diversas condiciones que le han dado los hombres en otros
siglos y en países extranjeros, el carácter de los dos sexos cuando se
traduce en estos ejemplos, el gato variado de los placeres, he aquí su
historia y su geografía. Es bello hacer agradable a una mujer la vista de
un mapa que represente el globo terrestre o las principales partes de la
tierra. Se consigue esto, poniéndolo ante sus ojos, describiéndole los
diversos caracteres de los pueblos, la variedad de sus gustos y de sus
sentimientos morales, principalmente si se muestra la influencia sobre las
relaciones de los sexos entre sí, y si se agrega a esto algunas simples
explicaciones sacadas de la diferencia de los climas, y de la libertad o de
la esclavitud de estos pueblos. Importa poco que sepan o ignoren las
divisiones particulares de este país, su industria, su poder o su soberano.
Del mismo modo, del sistema del mundo no se cuidan de saber más que
lo que les es necesario para ser atraídas por el espectáculo del cielo en
una bella soirée, es decir, para comprender de alguna manera que existen
todavía otros mundos y otras bellas criaturas. Los sentimientos de las
pinturas expresivas, el de la música, no de aquella que muestra el arte,
sino de la que atrae, todo esto depura y eleva el gusto de este sexo, y se
halla siempre ligado a emociones morales. Nunca para las mujeres
instrucción fría y especulativa; siempre sentimientos, según comprendo
de los que más convengan lo posible al bello sexo. Mas una instrucción
de esta naturaleza es rara, porque exige talento, experiencia y un corazón
lleno de sentimiento, y las mujeres pueden excederse en toda esta
instrucción, porque saben muy bien formarse por sí mismas sin estos
auxilios.
La virtud de las mujeres debe ser bella172; la de los hombres noble.
Las mujeres evitan el mal, no porque es injusto, sino porque es fastidioso,
y las acciones virtuosas son para ellas acciones moralmente bellas. No les
hablemos de necesidad, de deber, de obligación. Soportan difícilmente las
órdenes y toda violencia brutal. No hacen más que lo que les agrada, y el
arte consiste en hacer el bien agradable. Yo casi no creo que el bello sexo
se conduzca por principios y no quiero ofenderle con esto, porque los
principios son extremadamente raros aun en los hombres. Así, la
Providencia puesto en su corazón sentimientos buenos y benévolos, un
sentimiento delicado de buena educación y un alma complaciente. Mas
no les pidáis sacrificios y grandes esfuerzos sobre sí mismas. Un esposo
no debe decir jamás a su mujer que expone una parte de su fortuna por un
amigo. ¿Por qué ha de encadenar su humor amable y gracioso, cargando
195
su espíritu con el peso de un secreto importante, del que debe ser el
guardador? Muchas debilidades de las mujeres son, por decirlo así, bellos
defectos. La ofensa o la desgracia llena su alma tierna de pena. El hombre
no debe jamás derramar más que lágrimas generosas; las que le hacen
esparcir el sufrimiento o los reveses de la fortuna le hacen despreciable.
La vanidad que se refiere de tan diversas maneras al bello sexo, es, si se
quiere, un defecto, mas es al menos un bello defecto. Porque sin hablar de
la contrariedad que experimentarían los hombres que quisieran adular
tanto a las mujeres, si no estuviesen dispuestas a recibir bien sus
propósitos, esta inclinación anima todavía sus encantos. Ella las lleva a
concederse gracias y una buena subsistencia, a dejar obrar libremente la
vivacidad de su espíritu, a brillar y realzar su belleza con todo lo que la
moda inventa continamente. No hay nada en esto de ofensa para los
demás; se halla aquí, por el contrario, cuando en ella preside el buen
gusto, tanto placer, que es estar mal aconsejado censurarlas con aspereza.
Una mujer que sobre este punto es demasiado ligera y demasiado frívola,
se llama una loca, y este epíteto no encierra un reproche tan duro como
cuando se aplica al hombre, cambiando la desinencia, hasta tal punto que
entre dos personas que se entienden bien, expresa alguna vez una
adulación familiar. Si la vanidad es un defecto, que entre los hombres
merece que se le excuse, el orgullo, no es solamente vituperable, como
entre los hombres en general, sino que desfigura enteramente el carácter
de su sexo; porque este vicio estúpido y fastidioso es completamente
opuesto a los modestos y seductores encantos. Una persona que tiene este
defecto está n una posición difícil; es necesario que consienta en ser
juzgada severamente y sin indulgencia; porque cualquiera que pretende
gozar de una gran consideración, dispone al vituperio a todos los que le
rodean. El descubrimiento del menor defecto da a todos una verdadera
alegría, y el epíteto de loca pierde aquí su significación dulce. Es
necesario distinguir bien la vanidad del orgullo. La vanidad busca los
sufragios, y honra en cierto modo a estos junto a los que se toma este
trabajo; el orgullo se cree ya en plena posesión, y como no se esfuerza en
obtenerlos, no obtiene ninguno. Si una sola parte de vanidad no daña en
nada a una mujer a los ojos de los hombres, al contrario, cuando es más
visible, lleva la división al bello sexo. Las mujeres se juzgan entonces
entre sí muy severamente, porque los encantos de la una parecen
oscurecer los de la otra, y las que tienen grandes pretensiones de hacer
conquistas son rara vez amigas, en el verdadero sentido de la palabra.
No hay nada más opuesto a lo bello que lo que inspira el disgusto,
como no hay nada más distante de lo sublime que lo ridículo. Así no se
puede hacer un ultraje más sensible a un hombre que tratarle de loco, y a
una mujer que hallarla repugnante. El Espectador inglés sostiene que no
hay reproche más fastidioso para un hombre que el de embustero, y para
una mujer que el de impúdica. Yo no discuto el valor de esta opinión,
para juzgarla según la severidad de la moral. La cuestión aquí no es saber
lo que merece en sí el mayor vituperio, sino lo que resiente en el hecho
con mayor fuerza. Por lo que yo pregunto a cada uno de mis lectores, si
colocándose con el pensamiento en un caso semejante, no percibe mi
advertencia. Ninon de Lenclos no tenía la menor pretensión acerca de la
castidad, y sin embargo, se hubiera ofendido altamente si uno de sus
amantes hubiese mostrado la menor repugnancia a su persona. Se sabe la
suerte cruel que experimentó Monadelschi por una expresión ofensiva de
este género sobre una princesa que no quería, sin embargo, pasar por una
Lucrecia. Es insoportable no poder hacer el mal aun cuando se quisiera,
puesto que renunciando a él no se practica más que una virtud muy
dudosa.
Una cosa sirve para apartar las mujeres cuanto sea posible de todo lo
que pueda inspirar disgusto, es el amor de la limpieza, que conviene por
otra parte a todos los hombres, pero que debe ser mirada como una de las
primeras virtudes del bello sexo; las mujeres no pueden casi llevarla muy
lejos, mientras que entre los hombres excede alguna vez la medida, y
viene a ser entonces algo insípido.
El pudor es un secreto del cual se sirve la naturaleza para poner límites
a una inclinación indomable, que provocada por el grito de la naturaleza,
parece conformarse con las buenas cualidades morales, aun cuando se
descarte de ellas. Es, pues, muy necesario como suplemento de los
principios, porque no hay inclinación que haga sofistas más hábiles para
196
inventar complacientes principios. Ella sirve aun para correr un velo
misterioso sobre los designios más legítimos y más importantes de la
naturaleza, por temor de que un conocimiento demasiado grande de estos,
no nos inspire el disgusto o al menos la indiferencia por el objeto final de
una inclinación sobre la cual descansan las más delicadas y vivas de la
naturaleza humana. Esta cualidad es principalmente propia del bello sexo
y le sienta perfectamente. Así es una despreciable grosería el que se
intente embarazar o fastidiar la tierna modestia de las mujeres con esta
especie de lisonjas de mal tono que se llama obscenidad. Como a pesar de
que se den vueltas cuanto se quiera al rededor del secreto de la
naturaleza, la inclinación que nos arrastra hacia el otro sexo es, en
definitiva, la causa de los encantos que en él hallamos, y como la mujer
es siempre, como mujer, el agradable sujeto de un entretenimiento, en
donde respiran dulces costumbres, he aquí por qué sin duda hombres, por
lo demás amables, toman de tiempo en tiempo la libertad de hacer
entrever a través de sus maliciosas lisonjas, finas alusiones que les
merecen el título de malignos, y puesto que no ofenden con miradas
demasiado curiosas y no piensan en herir la estima, creen tener el derecho
de tratar de mojigata a la persona que las recibe con aire frío y de
desprecio. Yo no hablo de esta malicia más que porque se la considera
como un sello determinado de buena sociedad, y que en el hecho se ha
gastado en ella hasta aquí mucho espíritu; en cuanto al juicio que debe
llevar una moral severa, no es el lugar a propósito de esta cuestión,
puesto que hablando del sentimiento de lo bello, yo no tengo que
considerar ni explicar más que apariencias.
Las cualidades nobles de este sexo, que sin embargo, como lo hemos
hecho notar, no deben jamás hacer despreciable el sentimiento de lo
bello, no se anuncian nunca más clara y seguramente que por la modestia,
especie de simplicidad y de ingenuidad noble. Se ve brillar una tranquila
benevolencia y una estima para los demás, acompañadas de una noble
confianza en sí y de una justa apreciación de su persona, que se halla
siempre en un carácter sublime. Como este feliz acuerdo seduce por su
encanto, inspirando y ordenando la estima, pone todas las demás
cualidades brillantes al abrigo de la malignidad del vituperio y la burla.
Las personas dotadas de tal carácter, tienen también un corazón formado
para la amistad, disposición que no se sabría estimar demasiado entre las
mujeres, porque es muy rara, aunque tenga en esto un gran encanto.
Cuando nuestro objeto es juzgar sentimientos, no podemos saber, a
pesar de explicar tanto como sea posible la diferencia de las impresiones
que hacen sobre los hombres, la figura y los rasgos del bello sexo. Todo
este encanto descansa en el fondo sobre la inclinación que nos lleva hacia
él. La naturaleza prosigue su gran designio, y todas las delicadezas que a
ella se juntan y que parecen separarse tanto como ellas quieren, no son
más que accesorios de ella, y derivan en definitiva todo su encanto del
mismo origen. Un gusto bueno y verdadero, que está siempre
determinado por esta inclinación, no será más que débilmente atraído por
los encantos de la conversación, señas del semblante, los ojos, etc., en
una mujer, y como no ve en ella más que el sexo, trata ordinariamente la
delicadeza de los dernás de pura burla.
Aunque este gusto no sea delicado, no es, sin embargo, para
despreciarlo. Porque, gracias a él, es como la mayor parte de los hombres
obedece de una manera sencilla y segura a la gran ley de la naturaleza173.
Por esto es por lo que se forman la mayor parte de los matrimonios, al
menos en la clase más laboriosa de la sociedad, y cuando un hombre no
tiene la cabeza llena de aires encantadores y lisonjeros, de miradas
apasionadas, de noble talante, etc., y cuando no comprende nada de todo
esto, no atiende más que a las virtudes domésticas, la economía, etc., y
aun a la dote. En cuanto al gusto delicado, que exige que se haga una
distinción entre los encantos exteriores de las mujeres, se refiere a lo que
hay de moral o de inmoral en la figura y en la expresión del aspecto.
Considerando los encantos de una mujer bajo este último punto de vista,
se la podrá llamar linda. Formas bien proporcionadas, rasgos regulares,
una feliz armonía del color de la tez y el de los ojos, estas son bellezas
que agradan también en un ramillete de flores y obtienen una fría
admiración. El aspecto mismo no dice nada, tiene bello el ser, lindo, y no
habla al corazón. Mas cuando la expresión de los rasgos, de los ojos o de
la figura, es moral, se reduce al sentimiento de lo sublime o al de lo bello.
197
Una mujer en la que los atractivos de su sexo hacen aparecer
principalmente la expresión moral de lo sublime, se llama bella en el
verdadero sentido de la palabra; aquella cuya fisonomía o los rasgos del
semblante tienen un carácter moral que anuncia las cualidades de lo bello,
es agradable; y si lo es en alto grado, encantadora. La primera, bajo un
aire tranquilo, en una doble apostura, y en miradas modestas, deja
traslucir el esplendor de un alma bella; una sensibilidad tierna, un
corazón benevolente, se juntan sobre su rostro y se amparan a la vez de la
inclinación y el respeto de nuestros corazones. En los ojos alegres de la
segunda, resplandecen la gracia, el espíritu, una fina molicie, una ligera
mofa y una frialdad simulada. Yo no quiero dejarme arrastrar demasiado
lejos en el análisis de este género, porque en semejante materia, el autor
tiene siempre el aire de seguir su propia inclinación. Sin embargo, yo
añadiría todavía que el gusto que tienen muchas damas por una tez
pálida, pero sana, se explica muy fácilmente. Es que en efecto, esta
especie de tez, acompaña comúnmente a un carácter dotado de una
sensibilidad más profunda y más tierna, lo que se comprende en lo
sublime, mientras que un color encarnado y floreciente anuncia más bien
un carácter vivo y alegre; por lo que es más lisonjero para la vanidad
inspirar y encadenar, que encantar y seducir. Puede haber en esto
personas lindas, pero sin ningún sentimiento moral y sin ninguna
expresión; ellas no sabrán ni inspirar ni encantar, si no es este el gusto
sólido de que hemos hablado, y al que ocurre alguna vez refinar y hacer
una elección a su manera. Es una desgracia que estas bellas criaturas
caigan fácilmente en el defecto del orgullo, cuando consultan a su espejo
que les muestra su belleza, y que carezcan de sentimientos delicados,
porque entonces consideran a todo el mundo indiferente a su vista,
excepto la lisonja que tiene sus aspectos y usa de artificio. Uno se
explicará quizá conforme a estas ideas, los diversos efectos que la figura
de una mujer produce sobre el gusto de los hombres. Yo no hablo de lo
que en estos efectos toca demasiado cerca al apetito del sexo, ni de lo que
es susceptible de conformar con esta idea particular, de voluptuosidad de
que se envuelve el sentimiento de cada uno, porque esto sale de la esfera
de su gusto delicado. Quizá Mr. de Buffon, tenga razón al suponer que la
figura que hace sobre nosotros la primera impresion, en el tiempo en que
la inclinación por el sexo es todavía nueva y empieza a desenvolverse,
venga a ser como el tipo, al cual, en lo sucesivo, deberán referirse más o
menos todas las demás figuras de las mujeres, para excitar en nosotros
estos caprichosos deseos que nos fuerzan, a pesar de la grosería de esta
inclinación, a escoger entre diversos objetos. En cuanto al gusto más
delicado, yo sostengo que todos los hombres juzgan poco más o menos
de una manera uniforme esta especie de belleza que hemos llamado linda
figura, y que más allá no sean las opiniones tan opuestas como
comúnmente se cree. Las circasianas y las georgianas han parecido
siempre muy lindas a los europeos que han viajado por su país. Los
turcos, los árabes y los persas, deben tener el mismo gusto, puesto que
ellos están muy deseosos de embellecer su población con la mezcla de tan
bella raza, y se nota que esto ha salido bien realmente a la raza persa. Los
mercaderes del Indostán, no dejan de sacar un gran provecho del
detestable comercio que hacen de estas bellas criaturas, llevándolas a las
personas ricas y regaladas de su país; y se ve que cualquiera que sea la
diferencia que presenten los caprichos del gusto en estas deferentes
comarcas, la que ha sido una vez reconocida en la una como
superiormente linda, lo será también en todas las demás. Mas si en el
juicio que se forma sobre la delicadeza de una figura, se hace entrar la
expresión moral de los atractivos, entonces el gusto variará entre los
hombres, según sus sentimientos morales, o según las diferentes
significaciones que puedan hallar para la figura. Se ven muchas veces
figuras, que al primer aspecto no hacen un gran efecto, porque no son
completamente lindas, pero que desde que comienzan a agradar, gracias a
un más íntimo conocimiento, parecen cautivar mucho más y embellecerse
continuamente, mientras que por el contrario, una linda figura que se
ofrece al primer golpe de vista, se mira en lo sucesivo con más frialdad.
Esto viene sin duda de que los atractivos morales, desde que son
sensibles, encadenan más, y como los sentimientos morales necesitan una
ocasión para producirse y mostrarse, cada descubrimiento de un nuevo
encanto de este género, nos hace sospechar bien de otros todavía,
mientras que los placeres que no se ocultan, cuando han producido una
vez todo su efecto, no pueden en lo sucesivo impedir la curiosidad
amorosa de enfriarse y de cambiarse insensiblemente en indiferencia.
198
He aquí una nota que se presenta muy naturalmente en medio de estas
observaciones. El sentimiento completamente simple y grosero del
apetito del sexo, conduce ciertamente, de la manera más directa, a algún
objeto de la naturaleza, y ejecutando su orden, es propio para hacer los
individuos dichosos sin rodeo; mas a causa de su universalidad, degenera
fácilmente en libertinaje y desorden. De otro lado, un gusto mucho más
delicado sirve ciertamente para quitar su grosería a una inclinación
impetuosa, y restringiéndolo a un número muy pequeño de objetos, a
darle un carácter de moralidad y de urbanidad, mas falta ordinariamente
el gran objeto final de naturaleza, y como exige y atiende mucho más que
tiene por costumbre dar, hace raramente dichosas las personas que lo
poseen. El primero de estos gustos es grosero, porque se reduce a todos
los individuos de un sexo; el segundo, es refinado, porque no se reduce
propiamente a ninguno: no se ocupa más que de un objeto que se crea la
imaginación, y que adorna de todas las nobles y bellas cualidades que la
naturaleza reúne rara vez en una sola persona, y que más raramente
todavía ofrece a aquél que podría apreciarlas y fuera digno de tal
posesión. He aquí por qué se aplaza el matrimonio; por qué se renuncia a
él por completo, o lo que es quizá peor todavía, por qué se arrepiente
amargamente cuando se ha hecho una elección que no llena el objeto,
porque ocurre algunas veces como al cojo de Esopo que encuentra una
perla, cuando un grano de arena hubiera llenado mejor su objeto.
Podemos notar aquí, en general, que por muy atractivas que quedan
ser las impresiones de un gusto delicado no se debe emprender, sin
embargo, el refinarlo más que con precaución, si no se quiere,
atribuyéndole un encanto excesivo, prepararse un origen de pesares y de
males. Por poco que la cosa me parezca practicable, yo propondría
voluntariamente a las almas nobles depurar este gusto en lo posible, en
todo lo que toca a sus propias cualidades o sus propias acciones, pero
dejarle en su simplicidad relativamente a sus goces, o a lo que expresan
de otros. Si pudiera ser así, ellas se harían dichosas, y los demás con
ellas. No se debe jamás olvidar que en cualquier cosa que esto sea, no se
debe jamás fundar muy grandes esperanzas sobre la dicha de la vida y la
perfección de los hombres, porque el que no cuenta más que sobre lo
mediano, tiene la ventaja de ser rara vez defraudada su esperanza por los
acontecimientos, mientras que es alguna vez sorprendido por
perfecciones inesperadas. La edad, este gran enemigo de la belleza,
amenaza todos estos atractivos, y cuando el orden natural se sigue, es
necesario que las cualidades sublimes y nobles tomen poco a poco el
puesto de las bellas cualidades, con el fin de que, a medida que la persona
cese de ser amable, adquiera siempre nuevos derechos al respeto. Es a mi
entender, en una bella simplicidad relevada por un sentimiento delicado
por todo lo que es de atractivo y noble, en lo que debería consistir toda la
perfección del bello sexo en la flor de la edad. Cuando la pretensión a los
atractivos viene a debilitarse insensiblemente, la lectura de los libros, el
desenvolvimiento del espíritu podría poco a poco dejar a las musas la
plaza poco ha ocupada por las gracias, y el marido debería ser el primer
señor. Sin embargo, aun cuando llegue esta época de la vejez, tan terrible
para todas las mujeres, pertenecen todavía al bello sexo, y se
descomponen por sí mismas, cuando, desesperando de poder sostener por
más tiempo este carácter, se entregan a un humor fastidioso y adusto. Una
persona de cierta edad, que muestra en sociedad un aire dulce y amistoso,
cuya afabilidad es mezclada de gracia y de razón que favorece con
urbanidad las diversiones de la juventud en las que no toma parte, y que
llamando su atención principalmente, muestra el contento que
experimenta con la alegría que la rodea, tal persona es todavía algo más
fina y más delicada que un hombre de la misma edad, y quizá sea más
amable que una joven, aunque en otro sentido. Se podría muy bien
reprochar de un poco, de demasiada misticidad a este amor platónico que
preconizaba un antiguo filósofo, cuando decía del objeto de su
inclinación. Las gracias residen en sus arrugas, y mi alma parece procurar
sobre mis labios cuando bajo su boca marchite; mas tales pretensiones
son impropias de esta edad. Un viejo que hace de amador es un viejo
fatuo, y en el otro sexo estas especies de pretensiones excitan el disgusto.
Si nosotros no nos comportamos con urbanidad no debe tomarse esto de
la naturaleza, sino del desarreglo de nuestra voluntad.
199
Con el fin de no perder de vista mi texto, quiero presentar todavía
algunas consideraciones sobre la influencia que los dos sexos pueden
ejercer el uno sobre el otro, embelleciendo o ennobleciendo sus
sentimientos. Las mujeres tienen un sentimiento particular por lo bello,
por relación a lo que se refiere a ellas mismas, y por lo noble, en lo que
debe esperarse de los hombres. Los hombres, por el contrario, tienen un
sentimiento decidido por lo noble, que conviene a sus cualidades, y por lo
bello, en lo que se debe esperar de las mujeres. De aquí debe resultar que
el objeto de la naturaleza es dar al hombre más nobleza todavía, y a la
mujer más belleza por la inclinación más recíproca de los dos sexos. Una
mujer no se inquieta casi por no poseer ciertos conocimientos elevados,
por ser tímida y poco propia para los asuntos importantes, etc., etc., es
bella y seductora, y esto basta. Al contrario, ella exige todas estas
cualidades del hombre, y la sublimidad de su alma no se revela más que
por la estima que sabe hacer de sus nobles cualidades, cuando las halla en
él. ¿Cómo, sin esto, tantos hombres tan feos, a pesar de su mérito,
vendrían a enlazarse a mujeres tan lindas y tan seductoras? El hombre, al
contrario, es mucho más exigente en la parte de atractivos o de la belleza
de la mujer. La delicadeza de sus rasgos, su ingenuidad graciosa y su
seductora amabilidad la indemnizan de la falta de lectura y otros defectos
que él mismo debe reparar por sus propios talentos. La vanidad y la moda
pueden muy bien dar a estas inclinaciones naturales una falsa dirección, y
hacer de un hombre un pequeño señor, y de una mujer una pedante o una
amazona; mas la naturaleza busca siempre el reducirnos a ella. Se puede
juzgar, conforme a esto, cuánto podría contribuir la inclinación que
tenemos por las mujeres a ennoblecernos, si en lugar de una instrucción
árida, se desenvolviese en ellas desde muy temprano el sentimiento
moral, a fin de hacerlas capaces de sentir lo que conviene a la dignidad y
a las cualidades sublimes del otro sexo, y prepararlas con esto a mirar con
desprecio los raros melindres, y a no dirigirse a ninguna otra cualidad que
el mérito. Es cierto también que el poder de los encantos ganaría con esto
en general; porque vemos que el embellecimiento que producen no obra
más que sobre almas nobles; las demás no son bastante delicadas para
experimentarlo. De una insensibilidad de este género es de la que se
lamentaba el poeta Simónides cuando invitado a mostrar sus bellos cantos
a los de Tesalia, respondió: Estas gentes son demasiado tontos para
dejarse engañar por un hombre como yo. Por otra parte, se ha observado
ya que uno de los efectos de la sociedad, es hacer las costumbres de los
hombres más dulces, sus maneras más elegantes y más corteses, su
sustentación más esmerada; pero esto no es más que una ventaja
accesoria174. Lo esencial es que el hombre como hombre, y la mujer
como mujer, vengan a ser más perfectos, es decir, que la inclinación que
tienen los dos sexos obre conforme al voto de la naturaleza, de manera
que haga más nobles todavía las cualidades del uno, y más bellas las
cualidades del otro. Si los dos llegan de este modo al mayor grado de
perfección, el hombre entonces, confiado en su mérito, podrá decir a la
mujer: aunque no me ames, yo te obligaré a estimarme; y la mujer, segura
del poder de sus encantos, podrá decir al hombre: aunque no me estimes
interiormente, yo te obligaré sin embargo a amarme. A falta de
semejantes principios, vemos hombres, para agradar, tomar aires
afeminados, y alguna vez también (aunque es menos frecuente), mujeres
afectar un aire varonil para inspirar la estima; pero se hace siempre muy
mal lo que se hace contra el orden de la naturaleza.
En la vida conyugal, un enlace íntimo no debe formar en cierto modo
más que una sola persona moral, animada y dirigida por la inteligencia
del hombre y por el gusto de la mujer. Porque no solamente se puede
atribuir a aquel más de esta penetración que de la experiencia, y a esta
más finura y precisión en el sentimiento, sino que también es lo propio de
un noble carácter colocar en la complacencia de un objeto amado el fin
de sus esfuerzos; y de otro lado, es propio de una bella alma buscar el
contestar a tales intenciones con una amable complacencia. Bajo este
respecto, no tiene lugar ninguna lucha de superioridad, y allí donde se
levanta, es el signo seguro de un gusto grosero y de una unión mal hecha.
Desde que se trata del derecho de mandar, todo el encanto de la unión
está ya perdido; porque como es la inclinación lo que debe formarla, está
ya a medio romper, cuando el deber comienza a hacerse entender. Toda
pretensión de la mujer a tomar un tono duro e imperioso, es odiosa; una
pretensión semejante en el hombre, es baja y despreciable. Sin embargo,
la sabia disposición de las cosas quiere que toda esta delicadeza, toda esta
200
ternura de sentimiento, no tenga toda su fuerza más que al principio; en lo
sucesivo, la costumbre y los asuntos domésticos la quitan
insensiblemente y la cambian en esta amistad familiar, en donde el gran
arte consiste en entretener todavía algún resto del primer sentimiento, a
fin de que la indiferencia y la saciedad, no quiten todo el placer que se
hubiera prometido al formar tal unión.
Cuarta sección
De los caracteres nacionales en sus relaciones con los diversos
sentimientos de lo sublime y de lo bello
175
Los italianos y los franceses, se distinguen principalmente, según yo,
entre todos los demás pueblos de Europa, por el sentimiento de lo bello;
los alemanes, los ingleses y los españoles, por el de lo sublime. En cuanto
a la Holanda, es un país en donde estos sentimientos delicados se hacen
notar poco. Lo bello por sí solo es arrebatador, y nos atrae; o bien es
alegre, y nos encanta. La primera especie, tiene algo de sublime, y el
espíritu, en el sentimiento que en él hay, es pensativo y extasiado; en el
sentimiento de la segunda, es alegre y gracioso. Por lo que la primera
especie, parece particularmente convenir a los italianos, y la segunda, a
los franceses. En el carácter nacional que expresa lo sublime, este es del
género terrible y se inclina un poco a lo extraordinario, o bien se tiene el
sentimiento de lo noble, o bien todavía el de lo magnífico. Por lo que yo
creo atribuir el sentimiento de la primera especie a los españoles; el de la
segunda, a los ingleses, y el de la tercera, a los alemanes. El sentimiento
de lo magnífico no es original de su naturaleza, como las otras especies
de gusto, y aunque el espíritu de imitación se acomoda a todo otro
sentimiento, es, sin embargo, más llevado a lo sublime de efecto, porque
el sentimiento de este género de sublime no es propiamente más que un
sentimiento mixto, en donde entran a la vez el de lo bello y el de lo noble,
pero en donde cada uno de estos, considerado por sí mismo, siendo más
frío, el espíritu está más libre para seguir ciertos ejemplos, y necesita
también de su impulso. Entre los alemanes, el sentimiento de lo bello es,
pues, menos vivo que en los franceses, y el sentimiento de lo sublime
menos vivo que en los ingleses; pero les convienen mejor los casos en
que estos dos sentimientos deben mezclarse; así evitarán las faltas a que
pueden conducir la exageración de cada una de estas dos especies de
sentimientos.
Yo no haré más que tocar ligeramente las artes y las ciencias, cuya
elección puede confirmar el gusto que hemos atribuido a cada nación. El
genio italiano se distingue principalmente en la música, en la pintura, en
la escultura y en la arquitectura. Todas estas bellas artes son cultivadas en
Francia con un gusto muy delicado, aunque la belleza sea de menos
atractivo. El sentimiento de la perfección poética u oratoria inclina más
hacia lo bello en Francia y hacia lo sublime en Inglaterra. El chiste
delicado, la comedia, la alegre sátira, la jocosidad del amor, un estilo fácil
y flexible, todo esto son cosas originales en Francia. Inglaterra, al
contrario, es el país de los pensamientos profundos, de la tragedia, del
poema épico, de los lingotes de oro que bajo el laminador francés se
transforman en hojas delgadas y ligeras. En Alemania, el espíritu brilla
aun a través de la locura. Era en otro tiempo chocante, pero gracias a los
buenos ejemplos y al buen sentido de la nación, ha adquirido más gracia
y nobleza, aunque la primera cualidad sea allí menos ingenua, y la
segunda menos atrevida que en los dos pueblos de que acabamos de
hablar. El gusto de la nación holandesa por un orden minucioso y por una
elegancia que da mucho desasosiego y mucho embarazo, indica poca
disposición para estos movimientos naturales del genio, cuya belleza
sería sofocada por los cuidados de una tímida presunción. Nada puede ser
más opuesto a las artes y a las ciencias que un gusto extravagante, porque
este pervierte la naturaleza, que es el tipo de todo lo que es bello y noble:
así la nación española muestra poco gusto por las artes y las ciencias.
Las caracteres de las naciones se reconocen principalmente en sus
cualidades morales; es por lo que nosotros vamos a examinar, bajo este
201
punto de vista, sus diversos sentimientos, relativamente a lo sublime y a
lo bello176.
El Español es serio, discreto y verídico. Hay en el mundo pocos
comerciantes más honrados que los de España. Tiene un espíritu
arrogante, y prefiere las bellas acciones a las grandes. Como en la
composición de su carácter se halla poca dulzura y benevolencia, es
muchas veces duro y aun cruel. El auto de fe no se ha sostenido tanto por
la superstición como por el gusto extravagante de la nación, que sellaba
con el respeto y el temor el espectáculo de los desgraciados cubiertos de
figuras diabólicas del Sambenito, y llevados a la hoguera que alimentaba
una bárbara piedad. No se puede decir que los españoles sean
magnánimos o más amorosos que ningún otro pueblo, pero son lo uno y
lo otro de una manera bizarra e inusitada. Abandonar el arado y pasearse
a lo largo de un campo con una gran espada y una capa hasta que pase un
extranjero, a bien en una lidia de toros, a donde asisten sin velo en este
acto las bellas del país; indicar la soberana de su corazón por medio de un
saludo particular, y después, exponer su vida y su honor, luchando contra
un animal feroz, estas son sus acciones extraordinarias, raras y que se
separan mucho de la naturaleza.
El italiano parece unir el sentimiento del español al del francés; tiene
más sentimiento de lo bello que el primero, y más sentimiento de lo
sublime que el segundo. Se puede, según pienso, determinar fácilmente
de esta manera los demás rasgos de su carácter moral.
El Francés tiene un gusto dominante por lo bello moral. Es gracioso,
cortés y cumplido. Concede muy pronto su confianza, desea agradar,
muestra mucha desenvoltura en sociedad, y la expresión de hombre o de
dama de buen tono no se aplica propiamente más que aquel que posee el
sentimiento de la urbanidad francesa. Sus sentimientos sublimes mismos,
que son numerosos, se hallan subordinados en él al sentimiento de lo
bello, y no sacan su fuerza más que de su acuerdo con este último. Desea
mostrar su espíritu, y no tiene escrúpulo en sacrificar parte de la verdad a
una agudeza u originalidad. Mas en los casos en que no puede emplear
ingenio177, por ejemplo, en las matemáticas y en las demás artes o en las
otras ciencias abstractas y profundas, muestra tanta penetración y solidez
como ningún otro pueblo. Una buena palabra no tiene para él un valor
pasajero, como en otra parte; se empeña en extenderla y aun en
conservarla en libros como un acontecimiento importante. Es ciudadano
tranquilo, y se venga de la opresión del gobierno por medio de la sátira, o
de discursos en el Parlamento, y cuando los padres del pueblo han
mostrado por este medio, según su deseo, una bella apariencia de
patriotismo, todo concluye por un glorioso destierro o por canciones en
su alabanza. El objeto a que se refieren principalmente los méritos y las
cualidades de los franceses, es la mujer178. Esto no es que entre ellos sea
más amada o más estimada que en otras partes, pero ella les da una
excelente ocasión de mostrar en todo su claridad, su espíritu, su
amabilidad y sus buenas maneras; por otra parte, las personas vanas de
uno u otro sexo, no aman nunca más que a sí mismas; las demás no son
más que un juguete para ellas. Sin embargo, como los franceses no
carecen de cualidades sino que estas cualidades no pueden ser excitadas
en ellos más que por el sentimiento de lo bello, el bello sexo podría tener
en Francia una influencia más poderosa que en otras partes sobre la
conducta de los hombres, llevándoles a las nobles acciones, si se piensa
en levantar un poco esta dirección del espíritu nacional. Es enfadoso que
no puedan reinar.
El defecto a que se acerca más el carácter de esta nación, es la
frivolidad, o para emplear una expresión más culta, la ligereza. Trata
como un juego cosas importantes, y bagatelas como cosas serias. El
francés en su vejez canta todavía canciones jocosas, y se muestra en
cuanto puede galante cerca de las damas. Yo puedo invocar aquí en mi
apoyo grandes autoridades en la nación misma de que hablo, y para
colocarme al abrigo de toda recriminación, me puedo poner detrás de un
Montesquieu y de un d'Alembert.
El Inglés es frío al primer paso en sus resoluciones, e indiferente a la
vista de un extranjero. Es poco llevado a las pequeñas complacencias;
mas desde que viene a ser vuestro amigo, está dispuesto a haceros los
202
mayores servicios. Se inquieta poco por parecer espiritual en sociedad, o
de mostrar en ella bellas maneras, pero es sensato y reposado. Es un mal
imitador; no se inquieta del juicio de otro, y no sigue más que su propio
gusto. En sus relaciones con las mujeres, no tiene la galantería francesa,
pero les manifiesta mucha más estima, y la lleva aún quizá demasiado
lejos, concediéndolas en el matrimonio una autoridad ilimitada. Es
constante, alguna vez hasta la obstinación, atrevido y resuelto, muchas
veces hasta la temeridad, y fiel a los principios que le dirigen, casi
siempre hasta la terquedad. Cae fácilmente en la originalidad, no por
vanidad, sino porque se inquieta poco por otros, y no hace
voluntariamente violencia a su gusto por complacencia o por imitación.
Es por lo que se lo ama raramente tanto como al francés, mas cuando se
le conoce, se le estima ordinariamente bastante.
El Alemán tiene un sentimiento que tiene a la vez del de el inglés, y
del de el francés, pero parece referirse más al primero, y la gran
semejanza que tiene con el segundo, es artificial y proviene de la
imitación. Él enlaza felizmente el sentimiento de lo sublime al de lo
bello, y aunque no se iguale al inglés en el primero y al francés en el
segundo, excede a los dos en lo que de ambos toma. Muestra en el
comercio de los hombres más complacencia que el inglés, y no se
conduce en sociedad con una vivacidad tan agradable y con tanto espíritu
como el francés, muestra más modestia y juicio. En amor, como en toda
otra cosa, es bastante metódico, y como para él lo bello no va sin lo
noble, es bastante frío para poder tener en cuenta consideraciones de
urbanidad, de punto y de dignidad. Así la familia, el título y el rango, son
para él en el amor, como las relaciones civiles, cosas de grande
importancia. Se inquieta mucho más que los precedentes del qué se dirá,
y si siente en sí mismo el deseo de algún gran perfeccionamiento, esta
debilidad que le impide atreverse a ser original, aunque tenga todo lo que
debe para ello, y este cuidado exagerado de la opinión de otro, quitan
toda consistencia a sus cualidades morales, haciéndolos variables y
dándoles un aire prestado.
El Holandés es nauralmente amigo del orden y del trabajo, y como no
piensa más que en lo útil, tiene poco gusto por lo que es bello o sublime
en un sentido más elevado. Un gran hombre, para él, no significa otra
cosa que un hombre rico; por amigos, entiende sus corresponsales, y
encuentra muy enojosa una visita que no le reporta nada. Contrasta con el
francés y con el inglés, y es en cierto modo un alemán muy flemático.
Si ensayamos aplicar estas notas a algún caso particular, por ejemplo,
al sentimiento del honor, hallaremos las diferencias siguientes en los
caracteres de las naciones. El sentimiento del honor es en el francés,
vanidad179, en el español, arrogancia180, en el inglés, soberbia181, en el
alemán, orgullo182, y en el holandés, presunción183. Estas expresiones
parecen sinónimas al primer aspecto, mas designan diferencias muy
notables. La vanidad busca la aprobación, es veleidosa y variable, pero un
exterior cortés. La arrogancia se atribuye toda especie de méritos
imaginarios, se cuida poco del voto de otro; sus maneras son duras e
insolente. La soberbia no es verdaderamente más que la conciencia de su
propio mérito, el cual puede muchas veces ser real (y es porque se habla
algunas veces de una noble soberbia, mientras que no se puede atribuir a
nadie una noble arrogancia, porque la arrogancia indica siempre una
estima de sí mismo exagerada o falsa); el hombre soberbio se muestra a
la vista de los demás indiferente y frío. El orgullo es un compuesto de
soberbia y vanidad184. Necesita homenajes; así los títulos, la genealogía y
el fausto le convienen. El alemán tiene principalmente esta debilidad. Las
expresiones muy gracioso185, muy favorable186, muy bien nacido187, todas
las expresiones enfáticas de este género hacen su lengua dura y
embarazada, y destierran esta bella simplicidad que otros pueblos pueden
dar a su estilo. Las maneras del orgulloso en sociedad son ceremoniosas.
El hombre presuntuoso es un orgulloso que muestra claramente en su
conducta el poco caso que hace de los demás. Sus maneras son groseras.
Este miserable defecto es completamente opuesto a un gusto delicado,
por lo que es evidentemente estúpido; porque el medio de satisfacer el
sentimiento del honor, no es seguramente excitar en derredor de sí el odio
y la mordiente sátira, anunciando el desprecio de todo el mundo.
203
En amor, el alemán y el inglés tienen poco reparo, y su gusto no
carece de delicadeza, pero es principalmente bueno y verdadero. El
italiano es en esto refinado, el español fantástico y el francés curioso.
La religión de la parte del mundo que habitamos no viene de ningún
gusto particular, sino que tiene un origen respetable. Así es, que
solamente en los extravíos en que caen los hombres en materia de
religión y en todo lo que verdaderamente le pertenece, es en donde
podemos hallar indicios de las diversas cualidades nacionales. Yo
reduzco estos extravíos a las ideas generales siguientes: credulidad,
superstición, fanatismo e indiferencia188. La credulidad es casi siempre la
herencia de la porción ignorante de cada nación, de todos aquellos en que
se nota apenas sentimiento delicado. La persuasión nace en ellos de la
tradición y del efecto exterior, sin que ningún sentimiento delicado
contribuya a determinarla. Se hallan en el Norte pueblos enteros de esta
especie. La credulidad, cuando se junta a un gusto raro, viene a ser la
superstición. Este gusto es, por lo mismo, un principio que nos lleva a
creer fácilmente189, y de dos hombres de los que el uno estuviera poseído
de este espíritu, mientras que el otro tuviera un carácter más frío y más
mesurado, el primero, aunque fuese superior al segundo por su
inteligencia, estaría, sin embargo, mucho más dispuesto por su
inclinación dominante a creer algo sobrenatural, que este último, a quien
no su naturaleza vulgar y flemática, sino su penetración, evita esta
especie de extravío. El supersticioso se complace en colocar entre él y el
supremo objeto de nuestra veneración ciertos hombres poderosos y
maravillosos, gigantes de santidad, por decirlo así, a los que la naturaleza
obedece, cuyas conjuraciones abren o cierran las puertas del Tártaro, y
que tocando el cielo con su cabeza, tienen, sin embargo, los pies en este
bajo mundo. Es por lo que las lumbreras de la sana razón hallan en
España grandes obstáculos, no porque ellas hayan de disipar la
ignorancia, sino porque hayan un gusto singular, para el que lo natural es
cosa vulgar, y que no creería en el sentimiento de lo sublime, si el objeto
no fuera raro. El fanatismo es, por decirlo así, una piadosa presunción;
nace de cierta soberbia y de una confianza exagerada en sí mismo, que
hace que nos creamos acercarnos a la naturaleza celeste y elevarnos por
un vuelo maravilloso sobre el orden ordinario y prescrito. El fanático no
habla más que de inspiración inmediata y de vida contemplativa, mientras
que el supersticioso hace votos ante las imágenes de los santos, grandes
artífices de milagros, y pone su confianza en ciertas ventajas imaginarias
o inimitables de otras personas de su propia naturaleza. Los extravíos del
sentinitento religioso, como hemos notado más arriba, son indicios del
sentimiento nacional, y así es que el fanatismo190, al menos en el tiempo
anterior, se ha encontrado principalmente en Alemania y en Inglaterra,
como en desenvolvimiento exagerado de los nobles sentimientos que
pertenecen al carácter de estos pueblos. En general, cualquier
impetuosidad que muestre al pronto no es mucho menos dañosa que la
inclinación a la superstición, porque un espíritu exaltado por el fanatismo
se enfría poco a poco y concluye por recaer en su moderación ordinaria y
natural, mientras que la superstición echa insensiblemente profundas
raíces en un natural apacible y pasivo, y quita al hombre encadenado toda
vuelta a ideas menos peligrosas. Por último, un hombre vano y frívolo no
tiene un vivo sentimiento de lo sublime, y su religión, falta de toda
emoción, no es, las más veces sino un asunto de moda, del cual se ocupa
con la mayor gracia posible, pero que le deja frío. Allí está la
indiferencia, a la cual el espíritu francés parece principalmente inclinado.
De esta indiferencia a la broma no hay más que un paso, y bien
examinado en el fondo, se separa muy poco de un completo
desistimiento.
Si echamos una rápida ojeada sobre las demás partes del mundo,
hallaremos que el Arahe es el más noble de los Orientales, aunque su
gusto degenere en rareza. Es hospitalario, generoso y sincero, pero sus
relatos, su historia y en general sus sentimientos se hallan mezclados
siempre con lo maravilloso. Su exaltada imaginación le representa las
cosas bajo formas exageradas y raras, y la manera misma con que su
religión se propagó fue una maravilla. Si los árabes son en cierto modo
los españoles del Oriente, los Persas son los franceses del Asia. Son
buenos poetas, corteses y de un gusto muy delicado. No se muestran muy
rigurosos observadores del Islamismo, y su carácter inclinado a la alegría
les permite una interpretación bastante mitigada del Korán. Se podrían
204
mirar los Japoneses como los ingleses de esta parte del mundo, pero no se
les parecen más que por su constancia, que llevan hasta la mayor
obcecación y por su valor y su desprecio de la muerte. Por lo demás, se
hallan en ellos pocas señales de un sentimiento muy delicado. Los Indios
tienen un gusto dominante por esta especie de necedades que tocan en lo
raro. Su religión consiste en necedades de este género. Ídolos de una
figura monstruosa, el inestimable diente del poderoso mono Hanumau,
las penitencias que contra la naturaleza imponen los faquirs (especie de
monjes mendicantes), etc., son de su gusto. El sacrificio voluntario que
las mujeres hacen de sí mismas sobre la misma hoguera que devora los
restos de sus maridos, es una horrible extravagancia. Nada hay más tonto
ni más fastidioso que los cumplimientos prolijos y estudiados de los
Chinos. Sus pinturas mismas son raras y representan figuras
extraordinarias y fuera de la nataraleza, tales, como no se reconocen en el
mundo. Tienen también necedades respetables, porque son de un uso191
muy antiguo, y ningún pueblo del mundo les aventaja en esto.
Los Negros de África no han recibido de la naturaleza ningún
sentimiento que se eleve por cima de lo insignificante. Hume desconfía
que se le pueda citar un solo ejemplo de un negro que haya mostrado
talento, y sostiene que entre los miles de negros que se transportan lejos
de su país, y de los que un gran número han sido puestos en libertad, no
se ha encontrado jamás uno solo que haya producido algo grande en el
arte, o en la ciencia, o en alguna otra noble ocupación, mientras que se ve
a cada instante blancos elevarse desde las últimas clases del pueblo y
adquirir consideración en el mundo por talentos eminentes. Tan grande es
la diferencia que separa estas dos razas de hombres, tan distintas la una
de la otra por las cualidades morales como por el color. La religión de los
fetiches, tan extendida entre ellos, es una especie de idolatría tan
miserable y tan necia como no se creería posible en la naturaleza humana.
Una pluma de ave, un cuerno de vaca, una concha, o toda otra cosa de
este género, desde que ha sido consagrada por algunas palabras, viene a
ser un objeto de veneración y se invoca en los juramentos. Las negras son
muy vanas, pero a su manera, y tan habladoras, que es necesario
separarlas a bastonazos.
Entre todos los salvajes, no hay pueblo que muestre un carácter tan
sublime como los de América del Norte. Tienen un vivo sentimiento del
honor, y buscando para adquirirle, difíciles aventuras a cien millas de su
país, tienen el mayor cuidado de no aparecer que lo borran, cuando sus
enemigos, tan crueles como ellos, buscan después de haberlos preso,
arrancarles imperceptibles suspiros con los más crueles tormentos. El
salvaje del Canadá es por otra parte sincero y recto. Sus amistades son tan
extraordinarias y tan entusiastas como nunca se ha referido desde los
tiempos fabulosos. Es extremadamente fiero, siente todo el valor de la
libertad, y no sufre aun cuando se trate de su educación, los
procedimientos que le hacen sufrir una baja sujeción. Probablemente es a
los salvajes de este género a los que Licurgo dio leyes, y si se hallara un
legislador entre estas seis naciones, se vería formarse una república
espantosa en el Nuevo Mundo. La empresa de los Argonautas difiere
poco de las expediciones guerreras de estos pueblos, y Jasón no tiene
sobre Attaka-Kulla-Kulla más que la ventaja de llevar un nombre griego.
Todos estos salvajes apenas tienen el sentimiento de lo bello en el sentido
moral, y el perdón generoso de una ofensa, esta noble y bella virtud, es
una cosa enteramente desconocida entre ellos; la miran, por el contrario,
como una miserable flojedad. La bravura es el mayor mérito del salvaje,
y la venganza su más dulce goce. Se halla entre los demás naturales de
esta parte del mundo pocas señales de un carácter inclinado a
sentimientos más delicados, y una apatía extraordinaria es el carácter
distintivo de esta especie de hombres.
Si consideramos las relaciones de los sexos entre sí, en las diversas
partes del mundo, hallaremos que sólo el europeo ha hallado el secreto de
adornar el amor con tantas flores y dar a esta poderosa inclinación tal
carácter, que no solamente ha mostrado los encantos sino que a esto ha
juntado la mayor decencia. Los Orientales tienen sobre este punto el
gusto más falso. No teniendo ninguna idea sobre lo bello moral que
puede juntarse con esta inclinación, pierden por esto hasta el precio que
pueda tener el placer de los sentidos, y sus harems son para ellos fuentes
de intranquilidades continuas. El amor les hace cometer toda especie de
205
necedades; la principal es el cuidado que toman de asegurar la primera
posesión de esta alhaja imaginaria, que no tiene precio más que en tanto
que se la destroza, y cuya existencia da lugar en Europa a tan malas
sospechas; emplean para conservarla los medios más inicuos, y muchas
veces los más vergonzosos. Así las mujeres están condenadas en este país
a una eterna cautividad: esclavas cuando son hijas, vienen a serlo después
de un marido muy inepto y siempre sospechoso. En el país de los Negros,
se puede buscar otra cosa, que lo que se halla en efecto en todas partes, es
decir, el sexo femenino en la más rigurosa esclavitud. Un infame es
siempre un señor duro para los que son más débiles que él; así es que
entre nosotros, tal hombre es un tirano en su casa el que fuera de ella
apenas se atreve a mirar a alguno, cara a cara. El padre Labat refiere, que
un carpintero negro, a quien había reprendido la dureza de su conducta
para con su mujer, le contestó: «Vosotros, sabios, sois verdaderos locos
porque comenzáis por conceder mucho a vuestras mujeres, y en seguida
os quejáis de que os hagan rodar la cabeza.» Se podría creer que hay en
esta respuesta algo que merezca reflexión, mas el gracioso era negro de la
cabeza a los pies, prueba evidente de que no sabía lo que decía. Entre
todos los salvajes no hay ninguno entre los que las mujeres gocen de
mayor consideración que los del Canadá; quizás excedan en esto a
nuestro mundo civilizado. Esto no es que les hagan humildes visitas,
estas son allí cumplimientos. No. Ellas realmente mandan, se reúnen y
deliberan para los negocios más importantes de la nación, sobre la paz y
la guerra; envían después sus diputados al consejo de los hombres, y
ordinariamente su voz es la que decide; ellas tienen todos los negocios
domésticos sobre los brazos, y participan todavía de las fatigas de sus
maridos.
Si echamos, por último, una ojeada sobre la historia, veremos el gusto
de los hombres, semejante a Proteo, cambiar constantemente de forma.
La antigüedad griega y romana, da señales ciertas de un verdadero
sentimiento de lo bello y lo sublime, en la poesía, en la escultura, en la
arquitectura, en la legislación y aun en las costumbres. El gobierno de los
emperadores remanos, sustituye a la noble y bella sencillez de los
antiguos tiempos, la magnificencia y un fausto deslumbrador, como lo
atestiguan los restos de la elocuencia y la poesía, y aun la historia de las
costumbres de esta época. Insensiblemente aun este resto de un gusto
delicado, se extinguía bajo las ruinas del Estado. Los bárbaros, después
de haber afirmado su poderío, introdujeron cierto gusto depravado, que se
llama gótico, y que cae en toda especie de necedades. Se ve, no
solamente en arquitectura, sino también en las ciencias y en todas las
cosas. Este sentimiento degenerado, una vez introducido por un falso
arte, prefirió toda forma a la antigua sencillez de la naturaleza, y cayó o
en la exageración o en la rareza. El vuelo más alto que tomó el genio
humano para elevarse a lo sublime, no tendió más que a lo extraordinario.
Se ven rarezas sorprendentes en religión y en el mundo, y muchas veces
una mezcla bastarda y monstruosa de estas dos especies de rarezas. Se
ven monjes, un libro de misa en una mano y un estandarte guerrero en la
otra, dirigiendo tropas de víctimas seducidas hacia lejanas comarcas y
una tierra más santa de donde no deberían volver; guerreros consagrados
santificando con notas solemnes sus violencias y sus crímenes; y más
tarde una especie singular de héroes fantásticos que se llamaban
caballeros, corriendo después las aventuras, los torneos, los duelos y las
acciones romancescas. Durante este tiempo, la religión así como las
ciencias fueron puros semilleros de miserables necedades, porque se nota
que el gusto no degenera ordinariamente en un punto, sin que todo lo que
es del resorte de nuestros sentimientos delicados muestre señales
evidentes de esta decadencia. Los votos de los claustros transformaron
una reunión de hombres útiles en numerosas sociedades de ociosos
trabajadores, que su género de vida hacia propios para inventar estas mil
necedades escolásticas que de allí se repartieron y acreditaron en todo el
mundo. Por último, sin embargo de que por una especie de polingenesia
el género humano se ha librado felizmente de una ruina casi completa,
vemos florecer en nuestros días el gusto de lo bello y de lo noble, así en
las artes como en las ciencias y en las costumbres, y no hay más que
desear, sino que el falso aparato, que engaña tan fácilmente, no nos
separe ignorándolo, de la noble simplicidad, y principalmente que los
antiguos prejuicios no excedan siempre el secreto desconocido de esta
educación, que consistiría en excitar desde muy temprano el sentimiento
moral en el seno de todo joven ciudadano del mundo, a fin de que toda
206
delicadeza de su espíritu no se limite al placer ocioso y fugitivo de juzgar
con más o menos gusto lo que pasa al rededor de nosotros.
FIN









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