Crítica da Razão Pura - CALOUSTE GULBENKIAN - (Parte 3) | KANT

| sexta-feira, 30 de outubro de 2009
Quanto aos que observam um método científico, têm a
escolher entre o método dogmático e o método cético, mas em
qualquer dos casos têm a obrigação de proceder sistematicamente.
Se menciono, no primeiro caso, o famoso Wolff, e no segundo
David Hume, posso dispensar-me, relativamente ao meu propósito
atual, de mencionar outros. A via crítica é a única ainda aberta. Se o
leitor teve a amabilidade e a paciência de a percorrer em minha
companhia, pode agora julgar, no caso de lhe agradar contribuir
para fazer deste atalho uma estrada real, se o que tantos séculos não
puderam executar não poderia ser alcançado antes do final deste, ou
seja, conduzir a razão humana até à plena satisfação numa matéria
que sempre ocupou, até hoje, embora inutilmente, a sua curiosidade.











CAPÍTULO III
O IDEAL DA RAZÃO PURA
Primeira Secção
DO IDEAL EM GERAL
Vimos anteriormente que se não podem, em absoluto,
representar objetos pelos conceitos puros do entendimento,
independentemente de todas as condições da sensibilidade, porque
faltam as condições da sua realidade objetiva e neles só se encontra
a simples forma do pensamento. Podem, sem dúvida, representar-se
in concreto, quando se aplicam aos fenômenos, porque estes
últimos constituem propriamente a matéria necessária para o
conceito da experiência, que não é mais que um conceito do
entendimento in concreto. As idéias, porém, ainda estão mais
afastadas da realidade objetiva do que as categorias, pois não se
encontra nenhum fenômeno em que possam ser representadas in
concreto. Não obstante, contêm uma certa I integridade que nenhum
conhecimento empírico possível atinge e a razão só tem aí em vista
uma unidade sistemática de que tenta aproximar a unidade empírica
possível, sem nunca a alcançar por completo.
A 568 B 596
Mas, ainda mais afastado da realidade objetiva do que a idéia,
parece estar aquilo a que chamo o ideal, que é o que entendo pela
idéia não somente in concreto, mas in individuo, isto é, como coisa
singular determinável ou absolutamente determinada apenas pela
idéia.
A humanidade, em toda a sua perfeição, não contém apenas a
extensão de todas as propriedades essenciais que pertencem à
natureza humana e constituem o conceito que dela formamos até ao
perfeito acordo com os seus fins, o que seria a nossa idéia da
humanidade perfeita; mas também tudo o que além deste
conceito pertence à determinação completa da idéia; pois que, de
todos os predicados opostos, só um poderá ser adequado à idéia de
homem supremamente perfeito. O que para nós é um ideal era para
Platão uma idéia do entendimento divino, um objeto singular na
intuição pura desse entendimento, a perfeição suprema de cada
espécie de seres possíveis e fundamento originário de todas as
cópias no fenômeno.
I Embora não indo tão longe, temos de confessar que a razão
humana contém não só idéias, mas também ideais que, embora não
possuam força criadora como os de Platão, têm no entanto força
prática (como princípios reguladores) e sobre eles se funda a
possibilidade de perfeição de certas ações. Os conceitos morais não
são inteiramente conceitos puros da razão, porque assentam sobre
algo empírico (prazer ou desprazer); todavia, em relação ao
princípio pelo qual a razão põe limites à liberdade, que em si é
destituída de leis (quando se atende unicamente à sua forma),
podem muito bem servir de exemplo de conceitos puros da razão. A
virtude, e com ela a sageza humana, em toda a sua pureza, são
idéias. Mas o sages (do estóico) é um ideal, isto é, um homem que
só no pensamento existe, mas que coincide inteiramente com a idéia
da sageza. Assim como a idéia dá a regra, assim o ideal, nesse caso,
serve de protótipo para a determinação completa da cópia e não
temos outra medida das nossas ações que não seja o comportamento
deste homem divino em nós, com o qual nos comparamos, nos
julgamos e assim nos aperfeiçoamos, embora nunca o possamos
alcançar. Conquanto não queiramos atribuir realidade objetiva
(existência) a estes ideais, nem por isso devemos considerá-los
quiméricos, porque concedem uma norma imprescindível à razão,
que necessita do conceito do que é I inteiramente perfeito na sua
espécie para por ele avaliar e medir o grau e os defeitos do que é
imperfeito. Porém, é inviável querer realizar o ideal num exemplo,
ou seja, no fenômeno, como de certa maneira o sages num romance
e, além disso, é algo insensato e pouco edificante em si, na medida
em que os limites naturais, que constantemente prejudicam a
integridade da idéia, impossibilitam nesta tentativa toda a ilusão e,
deste modo, tornam suspeito
A 569 B 597
A 570 B 598
o próprio bem que está na idéia, assemelhando-o a uma simples
ficção.
Eis o que se passa com o ideal da razão, que deverá sempre
assentar em conceitos determinados e servir de regra e de modelo
quer para a ação, quer para o juízo de apreciação. Totalmente
diferente é o caso das criações da imaginação, que ninguém pode
explicar nem acerca delas formular um conceito inteligível, que são
como que monogramas, traços isolados, que nenhuma suposta regra
determina e que, mais do que uma imagem determinada, constituem
antes um desenho flutuante no meio de experiências diversas, como
o que os pintores e fisionomistas dizem ter em mente, e devem ser
uma silhueta incomunicável das suas produções ou até dos seus
juízos. Podem denominar-se ideais da sensibilidade, embora
impropriamente. porque devem ser o modelo inatingível de
intuições empíricas possíveis e, no entanto, não oferecem I uma
regra susceptível de explicação e de exame.
A 571 B 599
Em contrapartida, o que a razão se propõe com o seu ideal é a
determinação completa segundo regras a priori; assim, pensa um
objeto que deverá ser inteiramente determinável segundo princípios,
embora para tanto faltem condições suficientes na experiência e o
próprio conceito seja, por conseguinte, transcendente.
Segunda Secção
DO IDEAL TRANSCENDENTAL
(Prototypon transcendentale)
Todo o conceito é indeterminado em relação ao que nele não
se contém e está sujeito ao princípio da determinabilidade, a saber,
que, de dois predicados contraditoriamente opostos, só um lhe pode
convir, princípio que, por sua vez, se funda no princípio da
contradição, e é pois um princípio simplesmente lógico, que abstrai
de todo o conteúdo do conhecimento para só ter em vista a sua
forma lógica.
Toda a coisa, porém, quanto a sua possibilidade, encontra-se
também ainda subordinada ao princípio da determinação
completa, segundo o qual, lhe deve convir um predicado entre todos
os predicados possíveis das coisas, I na medida em que são comparados
com os seus contrários. Isto não assenta somente no princípio
da contradição, porquanto, além de considerar cada coisa em
relação a dois predicados contraditórios, considera-a ainda em
relação à possibilidade inteira, como conjunto de todos os
predicados das coisas em geral; e, na medida em que pressupõe essa
possibilidade como condição a priori, representa-se cada coisa
como se a sua própria possibilidade derivasse da parte que tem
nessa possibilidade total * . O princípio da determinação completa
refere-se, pois, ao conteúdo e não apenas à forma lógica. É o
princípio da síntese de todos os predicados que devem constituir o
conceito completo de uma coisa e não somente o da representação
analítica que tem lugar mediante um dos dois predicados opostos; e
encerra um pressuposto transcendental, I que é o da matéria de toda
a possibilidade, a qual deverá conter a priori os dados para a
possibilidade particular de cada coisa.
A 572 B 600
A 573 B 601
A proposição: Todo o existente está integralmente determinado
significa que, não só de cada par de predicados opostos dados, mas
também de todos os predicados possíveis, há sempre um que lhe
convém; mediante esta proposição não somente se confrontam
logicamente entre si os simples predicados, mas a própria coisa se
compara, transcendentalmente, com o conjunto de todos os
predicados possíveis. Tal proposição equivale a dizer que, para
conhecer inteiramente uma coisa, é preciso conhecer todo o possível
e desse modo determiná-la, quer afirmativa, quer negativamente. A
determinação completa é, por conseguinte, um conceito que nunca
podemos apresentar in concreto na
_______________
* Por este princípio, toda a coisa é, assim, reportada a um correlato
comum, a saber, a possibilidade total, que (sendo a matéria de todos os
predicados possíveis) pelo fato de se encontrar na idéia de uma única coisa,
provaria uma afinidade de todo o possível pela identidade do fundamento da
sua determinação completa. A determinabilidade de todo o conceito está
subordinada à universalidade (universalitas) do princípio da exclusão de um
meio entre dois predicados opostos; mas a determinação de uma coisa está
submetida à totalidade (universitas) ou ao conjunto de todos os predicados
possíveis.
sua totalidade e funda-se, pois, sobre uma idéia que reside
unicamente na razão, a qual prescreve ao entendimento a regra do
seu uso integral.
Embora esta idéia do conjunto de toda a possibilidade, na
medida em que tal conjunto subjaz como condição da determinação
completa de cada coisa, seja ainda indeterminada em relação aos
predicados que podem constituir esse conjunto e, por seu
intermédio, nada mais pensemos que um conjunto de todos os
predicados possíveis em geral, no entanto, examinando-a de mais
perto, encontramos que esta idéia, como conceito originário, exclui
uma porção de predicados que já são dados como derivados através
de outros I ou são incompatíveis entre si e que se depura até formar
um conceito integralmente determinado a priori, convertendo-se
assim no conceito de um objeto singular, completamente
determinado pela simples idéia, e que se deve por conseguinte
chamar um ideal da razão pura.
A 574 B 602
Quando examinamos todos os predicados possíveis, não só
lógica mas transcendentalmente, ou seja, quanto ao conteúdo que
neles se pode pensar a priori, encontramos que por intermédio de
uns se representa um ser e de outros um simples não-ser. A negação
lógica, indicada somente pela palavrinha não, nunca está ligada
verdadeiramente a um conceito, mas tão-só à relação deste com
outro no juízo, e, portanto, está bem longe de ser suficiente para
designar um conceito em relação ao seu conteúdo. A expressão não
mortal só pode dar a conhecer que por ela se representa um mero
não-ser no objeto, mas deixa de lado todo o conteúdo. Uma negação
transcendental, pelo contrário, significa o não-ser em si mesmo, a
que se opõe a afirmação transcendental, que é algo cujo conceito,
em si mesmo, já exprime um ser, pelo que se chama realidade
(coisidade), porque só mediante ela e unicamente até onde ela
alcança, os objetos são algo (coisas); enquanto a negação a ela
contraposta I significa uma simples carência e quando esta se pensa
isoladamente, representa-se toda a coisa como suprimida.
A 575 B 603
Ora ninguém pode pensar uma negação de uma maneira
determinada sem ter por fundamento a afirmação oposta. O cego de
nascença não pode ter a menor representação da
escuridão, porque não tem nenhuma da luz; nem o selvagem pode
conceber a pobreza porque não conhece a prosperidade * . O
ignorante não tem qualquer conceito da sua ignorância porque o não
possui da ciência, etc. ¹ . Portanto, todos os conceitos das negações
são também conceitos derivados e as realidades contêm os data e,
por assim dizer, a matéria ou o conteúdo transcendental da
possibilidade e determinação completa de todas as coisas.
Se a determinação completa tiver, pois, na nossa razão, por
fundamento, um substrato transcendental que contenha, por assim
dizer, a provisão de matéria de onde podem extrair-se todos os
predicados possíveis das coisas, então este substrato não é senão a
idéia de um todo da I realidade (omnitudo realitatis). Todas as
verdadeiras negações são pois limites, somente, e não poderiam ser
chamadas assim se não estivessem fundadas sobre o ilimitado (o
todo).
A 576 B 604
Mas também mediante esta posse total da realidade se
representa o conceito de uma coisa em si como integralmente
determinado e o conceito de um ens realissimum é o conceito de um
ser individual, porque na sua determinação, de todos os predicados
opostos possíveis, se encontra um só, a saber, aquele que pertence
em absoluto ao ser. É, por isso, um ideal transcendental, que serve
de fundamento à determinação completa, que se encontra
necessariamente em tudo que existe e que constitui a condição
material suprema e completa da sua possibilidade, a que terá de
reter-se todo o pensamento dos objetos em geral quanto ao seu
conteúdo. Mas é também o único autêntico ideal de que é capaz a
razão humana, porque só neste único caso o conceito universal em
si de uma coisa é inteiramente determinado
__________________
* As observações e os cálculos dos astrônomos ensinaram-nos muitas
coisas admiráveis, mas o mais importante é, certamente, terem-nos descoberto
o abismo da ignorância, que a razão humana, sem estes conhecimentos, nunca
poderia imaginar tão profundo; a reflexão sobre esta ignorância deve produzir
uma grande mudança na determinação das intenções finais do uso da nossa
razão.
¹ A nota anterior, segundo Wille (Kantstudien, 4 B, p. 312, 8), deve
reportasse ao fim desta frase, pois diz respeito à ignorância.
nado por si mesmo e conhecido como a representação de um
indivíduo.
A determinação lógica de um conceito pela razão funda-se
sobre um silogismo disjuntivo, em que a premissa maior contém
unia divisão lógica (a divisão da esfera de um conceito universal), a
menor limita essa esfera a uma parte, I e a conclusão determina o
conceito por essa parte. O conceito universal de uma realidade em
geral não pode ser dividido a priori, porque sem a experiência não
se conhecem espécies determinadas de realidade contidas nesse
gênero. Assim, a premissa maior transcendental da determinação
completa de todas as coisas não é mais que a representação do
conjunto de toda a realidade; é pois um conceito que não só contém
subordinados a si todos os predicados, quanto ao seu conteúdo
transcendental, mas que os compreende em si; e a determinação
completa de cada coisa funda-se na limitação desse todo da
realidade, na medida em que algo dela se atribui à coisa e o restante
se exclui, o que concorda com o ou. . ou da premissa maior
disjuntiva e com a determinação do objeto por um dos membros
dessa divisão na premissa menor. Por conseguinte, o uso da razão,
mediante o qual esta dá o ideal transcendental por fundamento à sua
determinação de todas as coisas possíveis, é análogo àquele,
segundo o qual procede nos silogismos disjuntivos; foi esse o
princípio em que anteriormente fundei a divisão sistemática de
todas as idéias transcendentais, e mediante o qual se produzem
estas, paralelamente e em correspondência com as três espécies de
silogismos.
A 577 B 605
É evidente que para esta finalidade, ou seja, para representar
unicamente a necessária determinação completa das coisas, a razão
não pressupõe I a existência dum ser conforme ao ideal, mas tão-só
a sua idéia, para inferir, de uma totalidade incondicionada da
determinação completa, a determinação condicionada, ou seja, a
totalidade do limitado. O ideal é pois, para ela, o protótipo
(prototypon) de todas as coisas, de onde todas, em conjunto, como
cópias deficientes (ectypa), auferem a substância da sua
possibilidade e, conquanto mais ou menos se aproximem dele, estão
contudo sempre infinitamente longe de alcançá-lo.
A 578 B 606
Assim, pois, toda a possibilidade das coisas (da síntese do
diverso quanto ao seu conteúdo) se considera derivada e só é
considerada originária a possibilidade do que inclui em si toda a
realidade. Com efeito, todas as negações (que são os únicos
predicados pelos quais tudo o mais pode distinguir-se do ser
realíssimo) são simples limitações de uma realidade maior e, ao
fim e ao cabo, da realidade suprema; pressupõem-na, por conseguinte,
e dela derivam simplesmente quanto ao seu conteúdo.
Toda a multiplicidade das coisas é também apenas um modo
variado de limitar o conceito da realidade suprema, que é seu
substrato comum, da mesma maneira que todas as figuras são
possíveis unicamente como modos diferentes de limitar o espaço
infinito. Eis porque o objeto do seu ideal, que só reside na razão, se
denomina também ser originário (ens originarium); na medida em
que não há nenhum outro acima dele é o ser supremo (ens
summum); e, na medida em que tudo lhe está subordinado, como
condicionado, chama-se-lhe o ser dos I seres (ens entium). Nada
disto, porém, significa a relação objetiva de um objeto real com
outras coisas, mas apenas da idéia com conceitos, e deixa-nos em
completa ignorância acerca da existência de um ser de tão
excepcional eminência.
A 579 B 607
Como também não pode dizer-se que um ser originário seja
composto de muitos seres derivados, visto que cada um destes o
pressupõe e, por conseguinte, não o pode constituir, o ideal do ser
originário tem que ser pensado como simples.
Por conseguinte, derivar também de este ser originário todas
as outras possibilidades, para falar com rigor, não pode ser
considerado uma limitação da sua realidade suprema, nem de certa
maneira uma divisão, porque nesse caso o ser originário seria
apenas considerado um simples agregado de seres derivados, o que
é impossível, conforme o que anteriormente disse-nos, embora de
início assim o tivéssemos apresentado num primeiro e tosco
bosquejo. A realidade suprema não seria o conjunto, antes o
fundamento em que assenta a possibilidade das coisas, e a
diversidade destas não se fundaria sobre a limitação do próprio ser
originário, mas sobre o seu desenvolvimento completo, de que
faria também parte toda a nossa sensibilidade,
compreendendo toda a realidade no fenômeno, apesar da
sensibilidade não poder pertencer, como ingrediente, à idéia do Ser
supremo.
I Se prosseguirmos nesta nossa idéia e a hipostasiarmos,
poderemos determinar o Ser originário, mediante o simples conceito
da realidade suprema, como um ser único, simples, totalmente
suficiente, eterno, etc., numa palavra, determiná-lo na sua perfeição
incondicionada por todos os seus predicamentos. O conceito de um
tal ser é o de Deus, pensado em sentido transcendental e, deste
modo, o ideal da razão pura é objeto de uma teologia
transcendental, tal como anteriormente indiquei.
A 580 B 608
No entanto, este uso da idéia transcendental excederia já os
limites da sua determinação e admissibilidade. Porque a razão,
pondo-a como fundamento da determinação completa das coisas em
geral, põe-na apenas como o conceito de toda a realidade, sem
pretender que toda esta realidade seja dada objetivamente e
constitua ela própria uma coisa. Esta coisa seria simples ficção pela
qual reunimos e realizamos num ideal, como num ser particular, o
diverso da nossa idéia, sem que nada nos autorize a isso e sem que
tenhamos mesmo o direito de admitir a possibilidade de tal
hipótese. O mesmo acontece com as conseqüências decorrentes
desse ideal; não dizem respeito à determinação completa das coisas
em geral, pois para isso só a idéia era necessária, e não têm sobre
ela a menor influência.
I Não basta descrever os trâmites da nossa razão e da sua
dialética, é necessário também tentar descobrir as suas fontes para
poder explicar esta própria aparência como fenômeno do
entendimento; porque o ideal de que falamos funda-se numa idéia
natural e não meramente arbitrária. Pergunto pois: como pode a
razão considerar toda a possibilidade das coisas como derivada de
uma única possibilidade que é o seu fundamento, ou seja, derivada
da possibilidade da realidade suprema, e pressupor esta contida num
ser originário particular?
A 581 B 609
A resposta é dada evidentemente pelos desenvolvimentos da
Analítica Transcendental. A possibilidade dos objetos dos sentidos
é uma relação destes objetos com o nosso pensamento em que algo
(a forma empírica) pode ser pensado a priori, mas
em que tem de ser dado o que constitui a matéria, a realidade no
fenômeno (que corresponde à sensação), pois de outro modo nem
poderia ser pensada, nem por conseguinte ser representada a sua
possibilidade. Ora, um objeto dos sentidos só pode ser determinado
integralmente se for comparado com todos os predicados do
fenômeno e por estes representado afirmativa ou negativamente.
Como, porém, tem de ser dado aquilo que constitui a própria coisa
(no fenômeno), ou seja, o real, pois de outro modo nem poderia ser
pensado e, como aquilo em que é dado I o real de todos os
fenômenos é a experiência una e que tudo inclui, tem de pressuporse
dada em conjunto a matéria da possibilidade de todos os objetos
dos sentidos, sobre cuja limitação pode assentar toda a possibilidade
dos objetos empíricos, a sua diferença entre si, e a sua determinação
integral. Ora, de fato, só os objetos dos sentidos nos podem ser
dados e unicamente no contexto de uma experiência possível e, por
conseguinte, nada é objeto para nós, a menos de pressupor o
conjunto de toda a realidade empírica como condição da sua
possibilidade. Por uma ilusão natural, consideramos isto um
princípio válido para todas as coisas em geral; mas, na verdade, só o
é para aquelas que são dadas como objetos dos nossos sentidos.
Sendo assim, se suprimirmos esta limitação, converteremos em
princípio transcendental da possibilidade das coisas em geral o
princípio empírico dos nossos conceitos da possibilidade das coisas
como fenômenos.
A 582 B 610
Mas o fato de hipostasiarmos, além disso, esta idéia do
conjunto de toda a realidade, provém de convertermos,
dialeticamente, a unidade distributiva do uso experimental do
entendimento na unidade coletiva de um todo da experiência e neste
todo do fenômeno pensarmos uma coisa individual, que contém em
si toda a realidade empírica e que, mediante I a sub-repção
transcendental já mencionada, se confunde em conceito de uma
coisa situada no vértice da possibilidade de todas as coisas, que nela
encontram as condições reais da sua completa determinação *
A 583 B 611
_______________
* Este ideal do ser realíssimo, embora seja apenas uma simples
representação, é, primeiramente, realizado, isto é, transformado em objeto,
depois
Terceira Secção
DOS ARGUMENTOS DA RAZÃO ESPECULATIVA EM FAVOR
DA EXISTÊNCIA DE UM SER SUPREMO
Apesar da razão ter esta urgente necessidade de pressupor algo
que possa completamente servir de princípio ao entendimento para
a inteira determinação dos seus conceitos, o que há de ideal e
meramente fictício em tal pressuposto é por demais evidente, para
que isto só baste para persuadi-la a tomar por um ser real uma
simples I criação do seu pensamento, se por qualquer outro motivo
não fosse compelida a procurar algures um ponto de descanso na
regressão do condicionado, que é dado, para o incondicionado, que,
na verdade, em si e segundo c seu simples conceito não é dado
como real, mas é todavia o único que pode completar a série das
condições trazidas até aos seus fundamentos. É este o curso natural
de toda a razão humana, mesmo a mais comum, embora nem todas
sempre perseverem nele. Não parte de conceitos, mas da
experiência comum e põe assim, por fundamento, algo de existente.
Mas este terreno abate, quando não assenta no rochedo inabalável
do absolutamente necessário. Este último, por sua vez, está
suspenso sem apoio se, fora dele e debaixo dele, houver um espaço
vazio que ele próprio não preencha totalmente, de modo a não
deixar lugar para o porquê, isto é, se não for infinito quanto à
realidade.
A 584 B 612
Se existe algo, seja o que for, tem de admitir-se também que
algo existe necessariamente. Pois o contingente só existe sob a
condição de uma outra coisa que seja sua causa e o mesmo
raciocínio se aplica, sucessivamente, até chegar a uma causa que
_________________
hipostasiado e, finalmente, por um processo natural da razão, dirigido para o
acabamento da unidade, mesmo personificado, como em breve mostraremos,
porque a unidade reguladora da experiência não repousa sobre os fenômenos
(sobre a sensibilidade isolada), mas sobre o encadeamento pelo entendimento
(numa apercepção) do que há de diverso; por conseqüência, a unidade da
realidade suprema e a completa determinabilidade (possibilidade) de todas as
coisas parecem residir num entendimento supremo, portanto, numa
inteligência.
já não seja contingente e que, por conseguinte, exista
necessariamente sem condição. É sobre este argumento que a razão
baseia o seu progresso para o Ser originário.
I Ora, a razão procura o conceito de um ser a que convenha
uma prerrogativa de existência, como a necessidade incondicionada,
não tanto para concluir a priori do seu conceito para a sua
existência (pois se a tal se atrevesse, teria apenas que procurar entre
simples conceitos e não precisaria de tomar para fundamento uma
existência dada), mas somente para encontrar, entre todos os
conceitos de coisas possíveis, aquele que não implique nada que
repugne à necessidade absoluta, pois que, mediante o primeiro
raciocínio,, é certo e seguro para a razão que deve existir algo
absolutamente necessário. Se puder então eliminar tudo o que não
se compadece com essa necessidade, excetuando uma coisa, esta
coisa será o ser absolutamente necessário, quer possa ou não
conceber-se a sua necessidade, isto é, deduzi-la somente do seu
conceito.
A 585 B 613
Ora, aquilo cujo conceito contém em si a resposta a todo o
porquê, uma razão das coisas que não falta em' nenhum caso nem
de nenhum ponto de vista e que basta por toda a parte como
condição, parece que será, por isso mesmo, a quem convenha a
necessidade absoluta, porque, possuindo todas as condições para
todo o possível, não' carece de qualquer condição, nem sequer dela
é susceptível; satisfaz, por conseguinte, pelo menos por um lado, ao
conceito da necessidade incondicionada no que nenhum outra
conceito se lhe pode I equiparar, porque sendo deficiente e
carecendo de ser completado, não apresenta tal característica de
independência em relação a todas as condições ulteriores. É verdade
que daqui não pode ainda inferir-se, seguramente, que o que não
contém em si a mais alta e em todos os aspectos mais completa
condição tenha por isso de ser condicionado quanto à existência;
mas falta-lhe, contudo, esta característica única da existência
incondicionada, que serve à razão para reconhecer um ser como
incondicionado mediante um conceito a priori.
A 586 B 614
O conceito de um ser dotado da realidade suprema seria,
portanto, aquele que, entre todos os conceitos de coisas
possíveis, conviria melhor ao conceito de um ser
incondicionalmente necessário e, embora não satisfaça plenamente
a esse conceito, não podemos escolher, vemo-nos obrigados a
apoiar-nos nele, porque não podemos lançar ao vento a existência
de um ser necessário; mas se admitimos essa existência, não
podemos encontrar em todo o campo da possibilidade nada que
tenha mais fundado direito a essa prerrogativa na existência.
Tal é pois o curso natural da razão humana. Primeiro
convence-se da existência de qualquer ser necessário. Reconhece
neste uma existência incondicionada. Procura então o conceito do
que é independente de qualquer condição e encontra-o I naquilo
que é, em si, a condição suficiente de tudo o mais, isto é, no que
contém toda a realidade. Mas o todo sem limites é unidade
absoluta e implica o conceito de um ser único, ou seja, do Ser
supremo; a razão conclui assim que o Ser supremo, como
fundamento originário de todas as coisas, existe de modo
absolutamente necessário.
A 587 B 615
Não se pode contestar a este conceito uma certa solidez,
quando se trata de decisões, ou seja, quando se admite a existência
de qualquer ser necessário e se concorda em tomar o seu partido
seja ele qual for. Não se poderá então escolher mais
adequadamente, ou antes, não haverá escolha possível, porque se é
compelido a dar o voto à unidade absoluta da realidade integral
como à fonte originária da possibilidade. Mas se nada nos compele
a decidir-nos e se preferirmos adiar toda esta questão até que o
peso dos argumentos nos force a dar o nosso assentimento, isto é,
se se trata simplesmente de julgar sobre o que sabemos acerca
deste problema e o que nos vangloriamos apenas de saber, então o
raciocínio que acima indicamos está bem longe de aparecer sob tão
lisonjeira forma e necessita que o favor supra a falta de legítimos
direitos.
Com efeito, se aceitarmos tudo tal como se nos apresenta, ou
seja, se admitirmos, em primeiro lugar, que de qualquer I
existência dada (até somente da minha própria) se pode concluir
legitimamente a existência de um ser incondicionalmente
necessário e, em segundo lugar, que deva considerar-se
absolutamente incondicionado um ser que contém toda a realidade
e,
A 588 B 616
por conseguinte, também toda a condição, assim se nos deparando o
conceito da coisa ao qual convém a necessidade absoluta, não se
pode daí concluir que ao conceito de um ser limitado, que não
possui a realidade suprema, repugne, por isso mesmo, a necessidade
absoluta. Porque embora no seu conceito não se encontre o
incondicionado, que já implica, por si mesmo, o todo das condições,
não se pode inferir daí que por esse motivo tenha de ser
condicionada a sua existência, tal como num raciocínio hipotético
não posso dizer que onde não há certa condição (ou seja, aqui, a da
perfeição segundo conceitos) também não há o condicionado. Antes
estaremos livres de considerar, por igual, incondicionadamente
necessários todos os outros seres limitados, embora não possamos
concluir a sua necessidade do conceito geral que deles possuímos.
Sendo assim, porém, o argumento não nos teria fornecido o mínimo
conceito das propriedades de um ser necessário e não teria qualquer
préstimo.
No entanto, este argumento conserva uma certa importância e
um prestígio que lhe não pode de repente ser retirado por motivo
dessa insuficiência I objetiva. Suponhamos, com efeito, que há
obrigações perfeitamente rigorosas na idéia da razão, mas carentes
de qualquer realidade na aplicação a nós mesmos, isto é, sem
motivação, se não admitirmos um ser supremo que possa assegurar
efeito e influência às leis práticas; neste caso, teríamos também a
obrigação de seguir os conceitos que, embora objetivamente
insuficientes, são todavia preponderantes segundo a medida da
nossa razão e em comparação com os quais não conhecemos nada
de melhor nem de mais persuasivo. A obrigatoriedade de escolher
por fim à indecisão da especulação mediante uma adição prática; e a
própria razão, na sua qualidade de juiz muito vigilante, não
encontraria em si mesma qualquer justificação se, sob a influência
de motivos prementes, embora com deficiente compreensão, não
seguisse estes princípios do seu juízo, que são, pelo menos, os
melhores que conhecemos.
A 589 B 617
Embora, de fato, este argumento seja transcendental, na
medida em que assenta sobre a insuficiência intrínseca do
contingente, é todavia tão simples e natural que é adequado ao mais
comum entendimento humano, uma vez que lhe seja apresentado.
Vemos coisas mudar, nascer e perecer; elas, ou pelo menos o seu
estado, têm que ter uma causa. Toda a causa, porém, que alguma
vez pode ser I dada na experiência, põe, por seu turno, a mesma
questão. Mas, onde será mais legítimo colocar a causalidade
suprema senão onde está também a mais alta causalidade, ou seja
no Ser que contém originariamente em si a razão suficiente de todo
o efeito possível e cujo conceito é também muito facilmente
caracterizado mediante o traço único de uma perfeição que tudo
abranje? Consideramos então absolutamente necessária esta causa
suprema, porque se nos afigura absolutamente necessário ascender
até ela e não temos nenhuma razão para nos elevarmos ainda acima
dela. Eis porque em todos os povos, no meio do mais cego
politeísmo, reluzem algumas centelhas de monoteísmo a que foram
levados, não por reflexão nem profundas especulações, mas
somente pela marcha natural do entendimento comum, que
gradualmente se vai esclarecendo.
A 590 B 618
Só há três provas possíveis da Existência de Deus
para a razão especulativa
Todos os caminhos, pelos quais neste intuito se possa enveredar,
partem da experiência determinada e da natureza particular
do mundo dos sentidos, que ela dá a conhecer, e daí ascendem,
segundo as leis da causalidade, até à causa suprema, residente fora
do mundo; ou põem, empiricamente, como fundamento, apenas
uma experiência indeterminada, isto é, uma existência qualquer; ou,
finalmente, abstraem de toda a experiência e concluem,
inteiramente a priori, a existência de uma causa suprema I a partir
de simples conceitos. A primeira prova é a prova físico-teológica, a
segunda a cosmológica e a terceira a ontológica. Não há nem pode
haver outras.
A 591 B 619
Demonstrarei que a razão nada consegue nem por uma das vias
(a via empírica) nem pela outra (a via transcendental) e
que em vão abre as asas para se elevar acima do mundo sensível
pela simples força da especulação. Mas, no que respeita à ordem
em que estas provas devem ser submetidas a exame, será
precisamente a inversa da que segue a razão que se desenvolve
pouco a pouco e na qual primeiro as apresentamos. Com efeito,
ver-se-á que, embora a experiência forneça a primeira ocasião, é
tão-só o conceito transcendental que guia a razão neste esforço e
fixa em todas estas tentativas o objetivo que se propôs. Começarei,
portanto, pelo exame da prova transcendental, para depois
averiguar até que ponto a adição do empírico pode aumentar a sua
força demonstrativa.
A 592 B 620 Quarta Secção
DA IMPOSSIBILIDADE DE UMA PROVA ONTOLÓGICA
DA EXISTÊNCIA DE DEUS
Facilmente se depreende do que atrás dissemos, que o
conceito de um ser absolutamente necessário é um conceito puro
da razão, isto é, uma simples idéia, cuja realidade objetiva está
ainda longe de ser provada pelo fato de a razão necessitar dela e
que, aliás, não faz outra coisa que não seja indicar-nos uma certa
perfeição inacessível, e que serve, na verdade, mais para limitar o
entendimento do que para o estender a novos objetos. Depara-senos
aqui algo de estranho e absurdo, que é parecer urgente e
rigoroso o raciocínio que, de uma existência dada em geral, conclui
uma existência absolutamente necessária, e serem contudo
completamente adversas todas as condições que o entendimento
exige para formar um conceito de uma tal necessidade.
Em todos os tempos se falou do ser absolutamente
necessário, mas envidaram-se mais esforços para provar a sua
existência do que para compreender como se poderá e até mesmo
se se poderá pensar uma coisa desta espécie. Ora, é muito fácil dar
uma definição nominal do que seja este conceito, dizendo que é
algo cuja não-existência é impossível; mas nem por isso ficamos
A 593 B 621 mais cientes I das condições que tornam impossível considerar a
não-existência de uma coisa como absolutamente impensável e que
são, na verdade, aquilo que se pretende saber, isto é, se através
desse conceito pensamos ou não em geral qualquer coisa. Porque
rejeitar, mediante a palavra incondicionado, todas as condições de
que o entendimento sempre carece para considerar algo como
necessário, não me permite, nem de longe, ainda compreender se
por este conceito de um ser incondicionalmente necessário ainda
penso algo ou porventura já nada penso.
Bem mais: tem-se julgado, mediante grande porção de
exemplos, explicar este conceito, ao princípio lançado
temerariamente ao acaso e que, por fim, se tornou tão corrente que
uma indagação ulterior acerca da sua inteligibilidade se afigurou
completamente inútil. Toda a proposição da geometria, como por
exemplo, que um triângulo tem três ângulos, é absolutamente
necessária e assim se falava de um objeto, que está totalmente fora
da esfera do nosso entendimento, como se se compreendesse
perfeitamente o que se quer dizer com o seu conceito.
Todos os exemplos propostos são, sem exceção, extraídos
unicamente de juízos, mas não de coisas e da sua existência.
Porém, a necessidade incondicionada dos juízos não é uma
necessidade absoluta das coisas. Porque a necessidade absoluta do
juízo é só uma necessidade condicionada da coisa ou do I
predicado no juízo. A proposição acabada de citar não dizia que
três ângulos são absolutamente necessários mas que, posta a
condição de existir um triângulo (de ser dado), também (nele) há
necessariamente três ângulos. Contudo, esta necessidade lógica
demonstrou um tão grande poder de ilusão que, embora se tivesse
formado o conceito a priori de uma coisa, de tal maneira que na
opinião corrente a existência esteja incluída na sua compreensão,
julgou-se poder concluir seguramente que, convindo a existência
necessariamente ao objeto desse conceito, isto é, sob a condição de
pôr esta coisa como dada (como existente), também
necessariamente se põe a sua existência (pela regra da identidade),
e que este ser é, portanto, ele próprio, absolutamente necessário,
porque a sua existência é pensada conjuntamente num conceito
arbitrariamente admitido e sob a condição de que eu ponha o seu
objeto.
A 594 B 622
Se num juízo idêntico suprimo o predicado e mantenho o
sujeito, resulta uma contradição e é por isso que digo que esse
predicado convém necessariamente ao sujeito. Mas se suprimir o
sujeito, juntamente com o predicado, não surge nenhuma
contradição; porque não há mais nada com que possa haver
contradição. Pôr um triângulo e suprimir os seus três ângulos é
contraditório; mas anular o triângulo, juntamente com os seus três
ângulos, não é contraditório. O mesmo se passa com o conceito de
um ser I absolutamente necessário. Se suprimis a existência,
suprimis a própria coisa com todos os seus predicados; de onde
poderia vir a contradição? Exteriormente, nada há com que possa
haver contradição, porque a coisa não deverá ser exteriormente
necessária; interiormente, nada há também, porque suprimindo a
própria coisa, suprimistes, ao mesmo tempo, tudo o que é interior.
Deus é Todo-poderoso, eis um juízo necessário. A onipotência não
pode ser anulada, se puserdes uma divindade, ou seja, um ser
infinito a cujo conceito aquele predicado é idêntico. Porém, se
disserdes que Deus não é, então nem a onipotência nem qualquer
dos seus predicados são dados; porque todos foram suprimidos
juntamente com o sujeito e não há neste pensamento a menor
contradição.
A 595 B 623
Vistes, pois, que, suprimindo o predicado de um juízo, juntamente
com o sujeito, não poderá haver contradição interna,
qualquer que seja o predicado. Não tendes, assim, outro remédio
senão dizer que há sujeitos que não podem absolutamente ser
suprimidos e que, por conseqüência, têm que subsistir, mas isto
equivaleria a dizer que há sujeitos absolutamente necessários.
Suposição esta cuja legitimidade me pareceu susceptível de ser
posta em dúvida e cuja possibilidade me quisestes tentar mostrar.
Com efeito, não posso formar o menor conceito de uma coisa que,
mesmo suprimida com todos os seus predicados, ainda I suscita
contradição; e fora da contradição não tenho, mediante simples
conceitos puros a priori, nenhum critério de impossibilidade.
A 596 B 624
Contra todos estes raciocínios gerais (a que ninguém se pode
recusar) objetais-me com um caso que apresentais como prova de
fato: que há, não obstante, um conceito, e na
verdade só este, em que a própria não-existência é contraditória
em si, isto é, não se poderia, sem contradição, suprimir o objeto e
esse é o conceito do ser realíssimo. Possui ele, dizeis vós, toda a
realidade e tendes o direito de admitir tal ser como possível (o que
por ora consinto, embora a não-contradição do conceito esteja
longe de provar a possibilidade do objeto) * . Ora, em toda a
realidade está compreendida também a existência; a existência
está pois contida no conceito de um possível. Por conseqüência, se
esta coisa é suprimida, I também se suprime a possibilidade
interna da coisa, o que é contraditório.
A 597 B 625
Respondo eu: caístes em contradição ao introduzir no conceito
de uma coisa, que vos propúnheis pensar apenas quanto à
possibilidade, o conceito da sua existência, oculto seja sob que
nome for. Se vos concedermos isto. tendes aparentemente ganho a
partida, mas de fato nada dissestes, pois cometestes uma simples
tautologia. Pergunto-vos: a proposição esta ou aquela coisa (que
vos concedo como possível, seja qual for) existe, será uma
proposição analítica ou sintética? Se é analítica, a existência da
coisa nada acrescenta ao vosso pensamento dessa coisa e então, ou
o pensamento dessa coisa que está em vós deveria ser a própria
coisa ou supusestes uma existência como pertencente à
possibilidade e concluístes, supostamente, a existência a partir da
possibilidade interna, o que é uma mísera tautologia. A palavra
realidade, que no conceito da coisa soa diferentemente de
existência no conceito do predicado, não resolve esta questão.
Porque se denominardes realidade a toda a posição (sem
determinar o que se põe), já pusestes e admitistes como real, no
conceito do sujeito, a própria coisa com todos os seus predicados.
___________________
* O conceito é sempre possível quando não é contraditório. É este o
critério lógico da possibilidade e com isto o seu objeto distingue-se do nihil
negativum. Simplesmente, não pode deixar de ser um conceito vazio, se a
realidade objetiva da síntese, pela qual o conceito é produzido, não for
demonstrada em particular; esta demonstração, porém, como acima
mostramos, repousa sempre sobre princípios da experiência possível e não
sobre o princípio da análise (princípio da contradição). Isto é uma
advertência para não concluir imediatamente da possibilidade (lógica) dos
conceitos a possibilidade (real) das coisas.
e no predicado só o repetis. I Se, pelo contrário, reconhecerdes,
como é justo que todo o ser razoável reconheça, que toda a
proposição de existência é sintética, como podereis então sustentar
que não se pode suprimir sem contradição o predicado da
existência, se esta prerrogativa pertence especificamente à
proposição analítica, cujo carácter assenta precisamente sobre ela?
A 598 B 626
Eu podia, sem dúvida, ter a esperança de refutar, sem mais
rodeios, esta vã argúcia, mediante a rigorosa determinação do
conceito de existência, se não tivesse descoberto que a ilusão de
confundir um predicado lógico com um predicado real (isto é, com
a determinação de uma coisa) quase exclui todo o esclarecimento.
Tudo pode servir, indistintamente, de predicado lógico, e mesmo o
sujeito pode servir a si próprio de predicado, porque a lógica abstrai
de todo o conteúdo; mas a determinação é um predicado que excede
o conceito do sujeito e o amplia. Não deve pois estar nele contida.
Ser não é, evidentemente, um predicado real, isto é, um
conceito de algo que possa acrescentar-se ao conceito de uma coisa;
é apenas a posição de uma coisa ou de certas determinações em si
mesmas. No uso lógico é simplesmente a cópula de um juízo. A
proposição Deus é omnipotente contém dois conceitos que têm os
seus objetos: Deus e onipotência; a minúscula palavra é não é um
predicado mais, mas I tão-somente o que põe o predicado em
relação com o sujeito. Se tomar pois o sujeito (Deus) juntamente
com todos os seus predicados (entre os quais se conta também a
onipotência) e disser Deus é, ou existe um Deus, não acrescento um
novo predicado ao conceito de Deus, mas apenas ponho o sujeito
em si mesmo, com todos os seus predicados e, ao mesmo tempo, o
objeto que corresponde ao meu conceito. Ambos têm de conter,
exatamente. o mesmo; e, em virtude de eu pensar o objeto desse
conceito como dado em absoluto (mediante a expressão: ele é),
nada se pode acrescentar ao conceito, que apenas exprime a sua
possibilidade. E assim o real nada mais contém que o simplesmente
possível. Cem talheres reais não contêm mais do que cem talheres
possíveis. Pois que se os talheres possíveis significam o conceito e
os talheres reais o objeto e a sua posição em si mesma, se este
contivesse
A 599 B 627
mais do que aquele, o meu conceito não exprimiria o objeto inteiro
e não seria, portanto, o seu conceito adequado. Mas, para o estado
das minhas posses, há mais em cem talheres reais do que no seu
simples conceito (isto é na sua possibilidade). Porque, na realidade,
o objeto não está meramente contido, analiticamente, no meu
conceito, mas é sinteticamente acrescentado ao meu conceito (que é
uma determinação do meu estado), sem que por essa existência
exterior ao meu conceito os cem talheres pensados sofram o mínimo
aumento.
I Assim, pois, quando penso uma coisa, quaisquer que sejam e
por mais numerosos que sejam os predicados pelos quais a penso
(mesmo na determinação completa), em virtude de ainda
acrescentar que esta coisa é, não lhe acrescento o mínimo que seja.
Porquanto, se assim não fosse, não existiria o mesmo, existiria, pelo
contrário, mais do que o que pensei no conceito e não poderia dizer
que é propriamente o objeto do meu conceito que existe. Mesmo se
pensar numa coisa toda a realidade, com exceção de uma só, pelo
fato de dizer que tal coisa defeituosa existe, não lhe é acrescentada a
realidade que lhe falta, mas existe precisamente tão defeituosa como
quando a pensei; de outro modo, existiria uma coisa diferente da
que foi pensada. Se, por conseguinte, penso um ser como realidade
suprema (sem defeito), mantém-se sempre o problema de saber se
existe ou não. Porque, embora nada falte ao meu conceito do conteúdo
real possível de uma coisa em geral, falta ainda algo na
relação com todo o meu estado de pensamento, a saber, que o
conhecimento desse objeto também seja possível a posteriori. E
aqui se mostra também a causa da dificuldade que reina neste ponto.
Tratando-se de um objeto dos sentidos não poderia confundir a
existência da coisa com o simples conceito da coisa. Porque, através
do conceito só se pensa o objeto de acordo com as condições
universais de um conhecimento empírico possível em geral, ao
passo que, pela existência, o penso como incluso no contexto de
toda a experiência; I e embora o conceito do objeto não seja em
nada aumentado pela ligação ao conteúdo de toda a experiência,
mediante este o nosso pensamento recebe todavia a mais uma
percepção possível. Se, pelo contrário,
A 600 B 628
A 601 B 629
quisermos pensar a existência unicamente através da categoria
pura, não admira que não possamos apresentar um critério que
sirva para a distinguir da simples possibilidade.
Pode pois o nosso conceito de um objeto conter o que se
queira e quanto se queira, que teremos sempre que sair fora dele
para conferir existência ao objeto. Nos objetos dos sentidos isto
sucede mediante o encadeamento com qualquer das minhas
percepções, segundo leis empíricas; mas, nos objetos do
pensamento puro, não há absolutamente nenhum meio de conhecer
a sua existência, porque teria de ser totalmente conhecida a priori;
porém, a nossa consciência de toda a existência (quer seja
imediatamente proveniente da percepção ou de raciocínios que
ligam algo à percepção) pertence inteira e totalmente à unidade da
experiência e, muito embora se não possa considerar
absolutamente impossível uma existência fora desse campo, é
todavia uma suposição que nada tem a justificá-la.
O conceito de um ser supremo é uma idéia muito útil sob
diversos aspectos; mas, precisamente porque é simplesmente uma
idéia, é totalmente incapaz, por si só, de alargar o nosso
conhecimento, I relativamente ao que existe. Nem sequer consegue
instruir-nos acerca da possibilidade de uma pluralidade de coisas.
Não se lhe pode contestar o carácter analítico da possibilidade, que
consiste no fato de as simples posições (realidades). não suscitarem
contradição; porém, a ligação de todas as propriedades reais numa
coisa é uma síntese, acerca de cuja possibilidade não podemos
ajuizar a priori, porque as realidades não são dadas
especificamente ¹ e, se o fossem, não se verificaria em parte
alguma um juízo, porque o carácter da possibilidade de
conhecimentos sintéticos tem de ser procurado sempre apenas na
experiência, a que não pode pertencer o objeto de uma idéia;
A 602 B 630
________________________
1 Adickes lê: especulativamente; para Bruno Erdmann, Kant deve
querer referir-se às qualidades específicas das propriedades reais; Görland:
in concreto. Cf. ed crítica da Crítica da Razão Pura, ao cuidado de Raymund
Schmidt, Hamburgo, Felix Meiner, 21956, p. 574, nota 4.
assim, o famoso Leibniz não realizou aquilo de que se ufanava: ter
conseguido, como pretendia, conhecer a priori a possibilidade de
um ser ideal tão elevado.
Por conseguinte, em vão se despendeu esforço e canseira com
a célebre prova ontológica (cartesiana) da existência de um Ser
supremo a partir de conceitos, e assim como um mercador não
aumenta a sua fortuna se acrescentar uns zeros ao seu livro de caixa
para aumentar o seu pecúlio, assim também ninguém pode
enriquecer os seus conhecimentos mediante simples idéias.
Quinta Secção A 603 B 631
DA IMPOSSIBILIDADE DE UMA PROVA COSMOLÓGICA
DA EXISTÊNCIA DE DEUS
Pretender extrair de uma idéia, traçada com total
arbitrariedade, a própria existência do objeto correspondente, era
totalmente contrário à natureza e uma pura inovação do espírito
escolástico. Com efeito, nunca se teria tentado esta via, se a razão
não tivesse previamente sentido a necessidade de admitir algo
necessário para a existência em geral (onde se pudesse parar na
ascensão) e se, pelo fato desta necessidade ter de ser incondicionada
e certa a priori, a razão não fosse obrigada a procurar um conceito
que, na medida do possível, satisfizesse uma tal exigência e desse a
conhecer uma existência, completamente a priori. Julgou-se
encontrar esse conceito na idéia de um Ser realíssimo e, se foiutilizada
esta idéia, foi somente para obter um conhecimento mais
determinado de uma coisa de que já se estava, aliás, convencido ou
persuadido que devia existir, ou seja, do ser necessário. Contudo,
dissimulou-se este curso natural da razão e, em vez de terminar
neste conceito, tentou-se começar por ele, para dele derivar a
necessidade da existência que ele se destinava unicamente I a
completar. Daí surgiu a malograda prova ontológica, que nada tem
de satisfatório, nem para o são entendimento natural, nem para
sustentar um exame científico.
A 604 B 632
A prova cosmológica, que vamos agora examinar, mantém a
ligação da necessidade absoluta com a realidade suprema; mas, em
vez de partir, como a precedente, da realidade suprema, para
deduzir a necessidade na existência, conclui da necessidade
incondicionada e previamente dada, de qualquer ser, a sua realidade
ilimitada e, deste modo, tudo encaminha por um raciocínio, não sei
se racional se sofístico, mas que é, pelo menos, natural e que possui
a maior força persuasiva, não só para o entendimento comum, mas
também para o entendimento especulativo; e desta maneira traça
visivelmente as primeiras linhas diretrizes de todos os argumentos
da teologia natural, linhas que sempre foram seguidas e hão de sê-lo
sempre, por muito que_ se adornem e disfarcem sob floreados e
arrebiques. Esta prova, a que Leibniz deu também o nome de prova
a contingentia mundi, é a que vamos agora expor e submeter a
exame.
Formula-se assim: se algo existe deve existir também um ser
absolutamente necessário. Ora, pelo menos, existo eu próprio; logo,
existe um ser absolutamente necessário. A premissa menor contém
I uma experiência e a maior infere de uma experiência em geral a
existência do necessário * . A prova parte, pois, da experiência; não
é, por conseguinte, conduzida totalmente a priori ou
ontologicamente; e,porque o objeto de toda a experiência possível
se chama mundo, denomina-se prova cosmológica. Como também
abstrai de todas as propriedades particulares dos objetos da
experiência, pelas quais este mundo se distingue de qualquer outro
mundo possível, distingue-se já, na sua designação, da prova físicoteológica,
que utiliza, como argumentos, observações acerca da
constituição particular . deste nosso mundo dos sentidos.
A 605 B 633
Mas a prova prossegue e conclui que o ser necessário só pode
ser determinado de uma única maneira, isto é, só mediante
________________
* Esta argumentação é demasiado conhecida para ser necessário expô-la
neste lugar, pormenorizadamente. Repousa na lei natural, suposta
transcendental, da causalidade, a saber, que todo o contingente possui uma
causa, que, se por sua vez é contingente, deve também ter uma causa, até que a
série das causas subordinadas pare numa causa absolutamente necessária, sem
a qual não seria jamais completa.
um dos predicados de entre todos os predicados opostos possíveis
e, por conseguinte, deverá ser integralmente determinado pelo seu
conceito. Ora, só pode haver um único conceito de coisa que
determine integralmente a priori esta coisa, ou seja, o conceito de
ens realissimum; portanto, o conceito do ser soberanamente real é
o I único pelo qual pode ser pensado um ser necessário, isto é,
existe necessariamente um Ser supremo.
A 606 B 634
Neste argumento cosmológico reúnem-se tantos princípios
sofísticos, que a razão especulativa parece ter aqui desenvolvido
toda a sua arte dialética a fim de produzir a máxima aparência
transcendental possível. Vamos, no entanto, afastar por um
momento o seu exame, para só pôr em evidência o artifício pelo
qual apresenta, disfarçado de novo, um velho argumento,
invocando o acordo de dois testemunhos, dos quais um é o da
razão pura e o outro o de confirmação empírica, quando afinal é só
o primeiro que muda o trajo e a voz para ser tomado pelo segundo.
Para bem assegurar o seu fundamento esta prova estriba-se na
experiência, dando assim a impressão de se distinguir da prova
ontológica, que deposita toda a confiança em meros conceitos
puros a priori. Mas a prova cosmológica só se serve desta
experiência para dar um único passo, a saber, para se elevar à
existência de um ser necessário em geral. O fundamento empírico
da prova nada nos pode ensinar acerca dos atributos deste ser;
então a razão afasta-se dele inteiramente e, por detrás de simples
conceitos, investiga os atributos I que um ser absolutamente
necessário em geral deve possuir; ou seja, um ser que, entre todas
as coisas possíveis, encerra as condições requeridas (requisita)
para uma necessidade absoluta. Julga então encontrar estes
requisitos unicamente no conceito de um ser soberanamente real e
logo conclui: é este o ser absolutamente necessário. Mas, é claro,
pressupõe-se aqui que o conceito de um ser dotado da realidade
suprema satisfaz plenamente o conceito da necessidade absoluta na
existência, ou seja, que este se conclui daquele; eis uma
proposição, sustentada pelo argumento ontológico, que assim se
admite e se dá por fundamento ao argumento cosmológico, o que
afinal se pretendera evitar. Com efeito, a necessidade absoluta é
uma existência extraída de sim-
A 607 B 635
pies conceitos. Se digo, então, que o conceito de ens realissimum é
um desses conceitos e o único que é conforme e adequado à
existência necessária, também tenho que concordar que esta se
poderia inferir dele. Portanto, na chamada prova cosmológica, só a
prova ontológica a partir de puros conceitos contém propriamente
toda a força demonstrativa e a suposta experiência é totalmente
inútil, servindo talvez somente para nos conduzir ao conceito de
necessidade absoluta, mas não para nos mostrar essa necessidade
em qualquer coisa determinada. Com efeito, sendo esta a nossa
intenção, temos de abandonar toda a experiência e procurar entre
conceitos puros qual deles contém as condições I da possibilidade de
um ser absolutamente necessário. Mas, deste modo, basta
compreender-se a possibilidade de tal ser, para logo se demonstrar a
sua existência; o mesmo é dizer que entre todo o possível há um ser
que tem implícita a necessidade absoluta, isto é, que este ser existe
de modo absolutamente necessário.
A 608 B 636
Tudo o que há de falacioso no raciocínio descobre-se muito
facilmente, reduzindo os seus argumentos à forma escolástica. É o
que vamos fazer.
Se é certa a proposição: Todo o ser absolutamente necessário
é, ao mesmo tempo, soberanamente real (o que é o nervus probandi
da prova cosmológica), deverá poder converter-se, como todos os
juízos afirmativos, pelo menos per accidens; portanto: Alguns seres
soberanamente reais são, ao mesmo tempo, seres absolutamente
necessários. Ora um ens realissimum, não se distingue de outro ens
realissimum em coisa alguma e o que vale em relação a alguns
seres, englobados neste conceito, vale também em relação a todos.
Por conseguinte, também (neste caso) poderei converter
absolutamente a proposição, dizendo: Todo o ser soberanamente
real é um ser necessário. Como esta proposição é determinada
a priori unicamente pelos seus conceitos, o simples conceito de ser
soberanamente real tem de conter, implicitamente, a necessidade
absoluta desse ser. É o que a prova ontológica afirmava e a
cosmológica não queria I admitir, muito embora seja o fundamento
das suas conclusões, se bem que de uma maneira oculta.
A 609 B 637
Assim, pois, a segunda via que segue a razão especulativa para
demonstrar a existência do Ser supremo não só é tão enganadora
como a primeira, mas, além disso, incorre no erro de cometer uma
ignoratio elenchi, prometendo levar-nos por outro caminho e
fazendo-nos regressar, após pequeno rodeio, ao antigo, que por sua
causa abandonáramos.
Ainda há pouco disse que neste argumento cosmológico se
ocultava todo um ninho de pretensões dialéticas, que a crítica
transcendental facilmente pode descobrir e destruir. Vou limitar-me
a citá-las, por agora, e deixo ao leitor já exercitado a tarefa de
investigar e anular esses princípios ilusórios.
Aí se encontra por exemplo: 1. o princípio transcendental que
do contingente nos faz inferir uma causa, princípio que só tem
significado no mundo sensível, mas que já não tem sentido fora
desse mundo. Com efeito, o conceito puramente intelectual do
contingente não pode produzir nenhuma proposição sintética como
a da causalidade, e o princípio desta só no mundo sensível encontra
significação e critério para a sua aplicação; aqui, porém, deveria
precisamente servir para sair do mundo sensível. 2. O raciocínio I
que consiste em concluir, da impossibilidade de uma série infinita
de causas sobrepostas dadas no mundo sensível, uma causa
primeira; o que nem os princípios do uso da razão autorizam na
própria experiência, quanto mais tornar extensivo este princípio
para além dela (até onde esta cadeia não pode prolongar-se). 3. A
falsa satisfação da razão consigo mesma em relação ao acabamento
desta série, em virtude de pôr enfim de lado toda a condição, sem a
qual todavia não pode ter lugar nenhum conceito de necessidade;
como então nada mais se pode compreender, considera-se isto como
o acabamento do seu conceito. 4. A confusão da possibilidade
lógica de um conceito de toda a realidade reunida (sem contradição
interna) com a possibilidade transcendental; ora esta última, para
operar uma síntese desse gênero, requer um princípio que, por sua
vez, só pode aplicar-se no campo das experiências possíveis, etc.
A 610 B 638
O artifício da prova cosmológica tem a finalidade única de
evitar a prova que pretende demonstrar a priori a existência de
um ser necessário, mediante simples conceitos, prova que deve-ria
ser estabelecida ontologicamente, coisa de que nos sentimos
completamente incapazes. Com essa intenção concluímos, tanto
quanto é possível, de uma existência real que se põe como
fundamento (de uma experiência em geral), uma condição
absolutamente necessária dessa existência. Não temos, pois,
necessidade de explicar a sua possibilidade. Pois, se I está provado
que ela existe, é inútil o problema da sua possibilidade. Se
queremos agora determinar, de uma maneira mais precisa, na sua
essência, este ser necessário, não procuramos aquilo que é
suficiente para compreender, pelo seu conceito, a necessidade da
existência; pois que se pudéssemos fazê-lo não teríamos
necessidade de nenhum pressuposto empírico; não, nós procuramos
apenas a condição negativa (conditio sine qua non) sem a qual um
ser não seria absolutamente necessário. Ora, isto seria viável em
qualquer espécie de raciocínios que remontam de uma conseqüência
dada ao seu princípio; porém, aqui, infelizmente, a condição que se
exige para a necessidade absoluta só pode ser encontrada num ser
único que, por conseguinte, deveria conter no seu conceito tudo o
que se requer para a necessidade absoluta e que, portanto,
possibilita uma conclusão a priori de esta necessidade; isto é,
deveria também poder concluir-se, reciprocamente, que a coisa, à
qual este conceito (da realidade suprema) convém, é absolutamente
necessária, e se não posso concluir assim (o que terei de confessar,
se quiser evitar a prova ontológica), esta nova via é também um
malogro e novamente me encontro no ponto de onde parti. O
conceito do Ser supremo satisfaz, certamente, a priori, todas as
questões que se podem pôr quanto às determinações internas de
uma coisa e é, também, por esse motivo, um ideal I ímpar, porque o
conceito geral o designa, ao mesmo tempo, como um indivíduo
entre todas as coisas possíveis. Mas não satisfaz à questão que se
refere à sua própria existência, que era afinal a única que importava;
e a quem tenha admitido a existência de um ser necessário e só
pretenda saber qual dentre todas as coisas deverá ser considerada
como tal, não se lhe poderá responder: eis aqui o ser necessário.
A 611 B 639
A 612 B 640
Bem pode ser permitido admitir a existência de um ser
soberanamente suficiente como causa de todos os efeitos possíveis,
para facilitar à razão a unidade dos princípios explicativos que
procura. Porém, chegar ao extremo de dizer que tal ser existe
necessariamente, não é já a modesta expressão de uma hipótese
permitida, mas a pretensão orgulhosa de uma certeza apodítica;
porque o conhecimento do que se afirma como 'absolutamente
necessário deve também comportar uma absoluta necessidade.
Todo o problema do ideal transcendental consiste em
encontrar para a necessidade absoluta um conceito ou para o
conceito de uma coisa a absoluta necessidade dessa coisa. Se um
dos casos for possível também o outro deverá sê-lo, pois que a
razão só reconhece como absolutamente necessário o que seja
necessário pelo seu conceito. Porém, ambas as coisas não só I
excedem totalmente todos os esforços que podemos tentar para
satisfazer o nosso entendimento, quanto a este ponto, mas também
todas as tentativas para o tranqüilizar quanto a esta incapacidade.
A 613 B 641
A necessidade incondicionada de que tão imprescindivelmente
carecemos, como suporte último de todas as coisas é o
verdadeiro abismo da razão humana. A própria eternidade, por
mais terrivelmente sublime que um Haller a possa descrever, está
longe de provocar no espírito esta impressão de vertigem,
porquanto apenas mede a duração das coisas, mas não as sustenta.
Não podemos afastar nem tão-pouco suportar o pensamento de que
um ser, que representamos como o mais alto entre todos os
possíveis, diga de certo modo para consigo: Eu sou desde a
eternidade para a eternidade; fora de mim nada existe a não ser
pela minha vontade; mas de onde sou então? Eis que tudo aqui se
afunda sob os nossos pés, e tanto a maior como a mais pequena
perfeição pairam desamparadas perante a nossa razão especulativa,
à qual nada custa fazer desaparecer uma e outra sem o menor
entrave.
Muitas forças da natureza, que só através de certos efeitos
manifestam a sua existência, continuam impenetráveis para nós,
porque não podemos segui-las pela observação durante tempo
suficiente. O objeto transcendental, que serve de fundamento aos
fenômenos, e, a par deste, o princípio pelo qual a nossa
sensibilidade está submetida a estas condições supremas e não a
outras, I são e continuam sendo para nós indecifráveis, embora a
própria coisa seja dada, mas sem ser compreendida. Porém, um
ideal da razão pura não pode considerar-se imperscrutável, porque
não apresenta qualquer outra garantia da sua realidade além da
necessidade que a razão tem de completar, por este meio, a unidade
sintética. Se não é mesmo dado como objeto pensável, também não
é, como tal, imperscrutável; antes deverá, como simples idéia, poder
ter a sua sede na natureza da razão e aí encontrar solução, podendo
ser, por conseguinte, perscrutado, pois que a razão consiste
precisamente nisso, em podermos prestar contas de todos os nossos
conceitos, opiniões e afirmações, quer seja mediante princípios
objetivos, quer tratando-se de uma simples aparência, mediante
princípios subjetivos.
A 614 B 642
Descoberta e explicação da aparência dialética em todas as provas
transcendentais da existência de um Ser necessário
Ambas as provas, anteriormente apresentadas, são
transcendentais, isto é, tentadas independentemente de princípios
empíricos. Com efeito, embora a prova cosmológica tenha por
fundamento uma experiência em geral, não se processa, todavia, a
partir de qualquer constituição particular da experiência, mas a
partir de princípios puros da razão, referidos a uma existência dada
pela consciência empírica em geral I e abandona mesmo esse ponto
de partida para se apoiar em simples conceitos puros. Qual é então,
nestas provas transcendentais, a causa da aparência dialética, mas
natural, que liga os conceitos da necessidade e da suprema realidade
e realiza e hipostasia o que só pode ser idéia? Qual é a causa que
nos obriga a admitir, inevitavelmente, algo necessário em si, entre
as coisas existentes, e ao mesmo tempo a recuar perante a existência
de um tal ser como perante um abismo? E como chega a razão a
entender-se sobre este ponto e, saindo do estado vacilante de uma
aprovação tímida e sempre retratada, atinge uma serena
compreensão?
A 615 B 643
Há aqui um ponto verdadeiramente digno de nota; é que, desde
que se supõe que algo existe, não se pode evitar a conseqüência de
alguma coisa também existir necessariamente. O argumento
cosmológico assenta sobre este raciocínio completamente natural
(embora nem por isso mais seguro). Por outro lado, qualquer que
seja o conceito que eu admita de uma coisa, descubro que a
existência dessa coisa nunca pode ser representada por mim como
absolutamente necessária e que nada me impede, qualquer que ela
seja, de pensar a sua não existência; por conseguinte, tenho, sem
dúvida, que admitir algo necessário para o que existe em geral, mas
não posso pensar nenhuma coisa singular como necessária em si.
Quer isto dizer, I que nunca posso acabar a regressão para as
condições da existência, sem admitir um ser necessário, mas nunca
posso começar a partir dele.
A 616 B 644
Se tenho que pensar algo necessário para as coisas existentes
em geral, mas sem ter o direito de pensar nenhuma coisa como
necessária em si, segue-se infalivelmente que a necessidade e a
contingência não deverão atingir nem afetar as próprias coisas,
porque nesse caso haveria uma contradição; que, por conseguinte,
nenhum destes dois princípios é objetivo e só podem ser, em
qualquer caso, princípios subjetivos da razão que, por um lado, nos
levam a procurar para tudo o que é dado como existente qualquer
coisa que seja necessária, isto é, a não parar senão numa explicação
acabada a priori; mas, por outro lado, a não esperar nunca este
acabamento, ou seja, a não considerar incondicionado nada de
empírico e não se dispensar, por isso, de explicação ulterior. Neste
sentido, bem podem os dois princípios coexistir lado a lado, como
princípios simplesmente heurísticos e reguladores, dizendo
respeito, apenas, ao interesse formal da razão. Porque um deles diz:
deveis filosofar sobre a natureza como se houvesse para tudo o que
pertence à existência um primeiro fundamento necessário, mas
somente no intuito de conferir unidade sistemática ao vosso
conhecimento, perseguindo uma tal idéia, ou seja, um fundamento
supremo imaginário; enquanto o outro vos adverte que não deveis
aceitar como fundamento supremo deste gênero, isto é, como
absolutamente
necessário, nenhuma determinação I particular referente à existência
das coisas, mas que deveis deixar sempre aberto o caminho para
uma explicação ulterior e nunca considerar, por conseguinte,
nenhuma determinação particular a não ser como condicionada.
Mas se tudo o que é percebido nas coisas deve ser considerado por
nós como condicionalmente necessário, também nenhuma coisa
(que possa ser dada empiricamente) se poderá considerar
absolutamente necessária.
A 617 B 645
Daqui resulta, porém, que devemos admitir o absolutamente
necessário fora do mundo, porque deve unicamente, como
fundamento supremo, servir de princípio à maior unidade possível
dos fenômenos, e no mundo nunca podemos atingir esta unidade,
visto que a segunda regra nos intima a considerar sempre derivadas
todas as causas empíricas da unidade.
Os filósofos da Antiguidade consideravam contingentes todas
as formas da natureza; mas, pelo juízo da razão comum, viam a
matéria como, originária e necessária. Todavia, se não tivessem
considerado a matéria de um modo relativo, como substrato dos
fenômenos, mas em si própria, quanto à sua existência, a idéia de
necessidade absoluta logo se teria desvanecido. Com efeito, nada
vincula a razão, absolutamente, a esta existência e ela pode sempre
e sem contestação suprimi-la em pensamento; mas também só no
pensamento existia para eles essa necessidade absoluta. I Tal
convicção devia fundar-se, pois, em algum princípio regulador. De
fato, a extensão e impenetrabilidade (que juntamente constituem o
conceito de matéria) são também o princípio empírico supremo da
unidade dos fenômenos e, na medida em que este princípio é
empiricamente incondicionado, tem a propriedade de um princípio
regulador. Contudo, como toda a determinação da matéria, que
constitui o real desta, e, por conseguinte, também a
impenetrabilidade são um efeito (uma ação) que deve ter a sua
causa, pelo que é apenas derivado, a matéria não convém à idéia de
um ser necessário como princípio de toda a unidade derivada.
Porque cada uma das suas propriedades reais, enquanto derivada, só
é condicionadamente necessária e pode portanto ser suprimida
A 618 B 645
em si, e com ela se aboliria toda a existência da matéria e, se assim
não fosse, teríamos alcançado empiricamente o princípio supremo
da unidade, o que nos é vedado pelo segundo princípio regulador.
Daqui se segue que a matéria, e em geral o que pertence ao mundo,
não convém à. idéia de um ser originário necessário, como simples
princípio da maior unidade empírica; esse ser originário terá de ser
colocado fora do mundo para que então possamos sempre, com
confiança, derivar os fenômenos do mundo e sua existência de
outros fenômenos, como se não houvesse um ser necessário,
tendendo, no entanto, incessantemente, a completar a derivação, I
como se um tal ser fosse pressuposto na qualidade de princípio
supremo.
A 619 B 647
O ideal do Ser supremo, de acordo com estas considerações,
não é mais que um princípio regulador da razão e que consiste em
considerar toda a ligação no mundo como resultante de uma causa
necessária e absolutamente suficiente, para sobre ela fundar a regra
de uma unidade sistemática e necessária, segundo leis gerais na
explicação dessa ligação; não é a afirmação de uma existência
necessária em si. Contudo, é também inevitável que, mediante uma
sub-repção transcendental, se represente este princípio formal
como constitutivo e se pense hipostaticamente esta unidade.
Porque assim como o espaço, embora seja apenas um princípio da
sensibilidade, possibilita originariamente todas as figuras que são
apenas suas limitações diversas e, em virtude disto, é considerado
absolutamente necessário, subsistente em si e objeto dado em si
próprio a priori, assim também é natural que não podendo ser posta
a unidade sistemática da natureza como princípio do uso empírico
da nossa razão, senão na medida em que tomamos como fundamento
a idéia de um ser soberanamente real como causa
suprema, esta idéia seja representada, por isso mesmo, como objeto
real e, por sua vez, como necessário, porque é a condição suprema
e, por conseguinte, I um princípio regulador convertido num
princípio constitutivo. Quando considero como coisa em si este Ser
supremo que, em relação ao mundo, é absolutamente
(incondicionalmente) necessário, tal substituição é bem patente no
fato desta necessidade não ser susceptível de qualquer
A 620 B 648
conceito, pelo que só como condição formal do pensamento se
deverá encontrar na minha razão e não como condição material e
hipostática da existência.
Sexta Secção
DA IMPOSSIBILIDADE DA PROVA FÍSICO-TEOLÓGICA
Se, portanto, nem o conceito das coisas em geral nem a
experiência de qualquer existência em geral podem conceder o que
é requerido, só resta um meio: procurar se uma experiência
determinada, por conseguinte a das coisas do mundo presente, se a
sua natureza e ordenação, não fornecem um fundamento de prova
que nos possa fazer chegar, com segurança, à convicção da
existência de um Ser supremo. A uma tal prova daríamos o nome de
físico-teológica. Se também esta prova for impossível, não haverá,
extraída da razão simplesmente especulativa, nenhuma prova
suficiente da existência de um ser que corresponda à nossa idéia
transcendental.
I De acordo com as observações precedentes, logo se entenderá
que é de esperar uma resposta fácil e convincente a esta pergunta.
Pois, como poderia alguma vez ser dada uma experiência que seja
adequada a uma idéia? É próprio de uma idéia, precisamente, que
nunca uma experiência lhe possa ser adequada. A idéia
transcendental de um ser originário necessário e absolutamente
suficiente é tão hiperbolicamente grande, tão elevada acima do que
é empírico e sempre condicionado, que, por um lado, não só não
poderá nunca encontrar na experiência matéria suficiente para
preencher tal conceito, mas também, por outro lado, sempre se anda
às apalpadelas entre o condicionado e sempre se procura em vão o
incondicionado, do qual nenhuma lei de síntese empírica nos dará
jamais um exemplo, nem o menor indício.
A 621 B 649
Se o Ser supremo se encontrasse nesta cadeia das condições,
seria ele próprio um elo da série das mesmas e, tal como os
membros inferiores, à cabeça dos quais está colocado, exigiria ainda
uma pesquisa ulterior de um princípio mais elevado. Se, pelo
contrário, o quisermos separar dessa cadeia e, enquanto
ser meramente inteligível, não o incluir na série das causas
naturais, que ponte terá de lançar a razão para chegar até ele? Na
verdade, todas as leis da passagem dos efeitos para as causas e até
mesmo toda a síntese e toda a extensão do nosso conhecimento em
geral reportam-se unicamente à experiência possível, por
conseguinte I a objetos do mundo dos sentidos e só com referência
a estes podem ter uma significação.
A 622 B 650
O mundo atual presente abre-nos um campo tão
incomensurável de variedade, de ordem, de finalidade e de beleza,
quer se considere na infinitude do espaço, quer na ilimitada divisão
deste, que, apesar dos conhecimentos que o nosso débil
entendimento nele pôde adquirir, toda a linguagem é impotente
para traduzir tantos e tão grandes prodígios, os números perdem a
sua capacidade de medida e os nossos próprios pensamentos toda a
limitação, de tal modo que o nosso juízo sobre o todo acaba por se
resolver numa admiração muda, mas, por isso mesmo, tanto mais
eloqüente. Por toda a parte vemos uma cadeia de efeitos e de
causas, de fins e de meios, uma regularidade na aparição e
desaparição das coisas e, visto que nada chega, por si mesmo, ao
estado em que se encontra, este estado aponta sempre para mais
além, para uma outra coisa como sua causa, a qual, por sua vez,
exige que se prossiga a interrogação; de tal sorte que tudo acabaria
por afundar-se no nada se não se admitisse alguma coisa que,
existindo por si, originariamente e de uma maneira independente,
fora desta contingência infinita, servisse de suporte a esse todo e
que, sendo a sua origem, lhe garantisse ao mesmo tempo a
duração. Esta causa suprema (em relação a todas as coisas do
mundo), com que grandeza a devemos conceber? Não conhecemos
o mundo quanto ao seu I conteúdo total e menos ainda sabemos
avaliar a sua grandeza pela comparação com tudo o que é possível.
Porém, tendo em vista a causalidade, se precisamos de um ser
último e supremo, que nos impede de o colocarmos, quanto ao grau
de perfeição, acima de todo outro possível? O que nos é fácil de
fazer, embora nos tenhamos evidentemente de contentar com o
esboço ligeiro de um conceito abstrato, se nos representarmos
reunida nele, como numa substância única, toda a perfeição
possível. Este
A 623 B 651
conceito, favorável às exigências da nossa razão na economia dos
princípios, em si mesmo não se encontra submetido a nenhuma
contradição e serve mesmo para alargar o uso da razão no meio da
experiência, porquanto essa idéia a dirige para a ordem e para a
finalidade, não sendo nunca abertamente contrária a uma
experiência.
Esta prova deverá sempre ser citada com respeito; é a mais
antiga, a mais clara e a mais adequada à razão humana comum.
Vivifica o estudo da natureza assim como dele extrai a existência e
recebe sempre novas forças. Introduz finalidades e desígnios onde a
nossa observação, por si mesma, os não teria descoberto e dilata os
nossos conhecimentos da natureza, mediante o fio condutor de uma
unidade particular, cujo princípio é exterior à natureza. Mas estes
conhecimentos reagem, por sua vez, sobre a sua causa, ou seja,
sobre a idéia I que os inspira, e fortalecem a crença num supremo
autor do mundo até fazer dela uma irresistível convicção.
A 624 B 652
Seria pois desconsolador e até completamente inútil pretender
retirar alguma coisa à autoridade desta prova. A razão,
incessantemente elevada por argumentos tão poderosos e sempre
crescentes em suas mãos, embora sejam puramente empíricos, não
pode de tal modo ser rebaixada pela dúvida de uma especulação
subtil e abstrata, que deva ser arrancada como a um sonho, a toda a
indecisão sofistica, por um olhar lançado às maravilhas da natureza
e à majestade da fábrica do mundo, para se lançar, de grandeza em
grandeza, até à mais alta de todas, e de condição em condição até ao
autor supremo e incondicionado.
Embora nada tenhamos a objetar contra a racionalidade e
utilidade deste processo, e, pelo contrário, o devamos recomendar e
encorajar, não podemos todavia aprovar, por esse motivo, as
pretensões deste argumento a uma certeza apodítica, e a um
assentimento que não teria necessidade de favor algum, nem de
nenhum apoio alheio. Não se pode de maneira nenhuma prejudicar
a boa causa, reduzindo a linguagem dogmática de um sofista
arrogante ao tom de reserva e de moderação conveniente a uma fé,
que basta para tranqüilizar, mas que não exige,
contudo, uma submissão I incondicional. Afirmo, por conseguinte,
que esta prova físico-teológica nunca pode, por si só, demonstrar a
existência de um Ser supremo, mas que terá sempre que deixar ao
argumento ontológico (ao qual serve somente de introdução), a
tarefa de preencher esta lacuna, contendo, portanto, este último
argumento o único fundamento de prova possível (na medida em
que pode haver uma prova especulativa) que nenhuma razão
humana poderia evitar.
A 625 B 653
Os momentos principais de esta referida prova físico-teológica
são os seguintes: 1. Por toda a parte no mundo se encontram sinais
evidentes de um ordenamento segundo um determinado propósito,
realizado com grande sabedoria e num todo de variedade
indescritível, tanto pelo conteúdo como pela grandeza ilimitada da
extensão. 2. Este ordenamento conforme a fins é totalmente alheio
às coisas do mundo e só lhes pertence de uma maneira contingente,
isto é, a natureza de coisas diversas não pode, por si própria,
adaptar-se a fins determinados, por tantos meios concordantes, se
um princípio racional ordenador, tomando certas idéias para
fundamento, não tivesse escolhido e ordenado as coisas nessa
conformidade; 3. Existe, pois, uma causa sublime e sábia (ou mais
do que uma), que tem de ser a causa do mundo, não simplesmente
como uma natureza omnipotente, agindo cegamente pela
fecundidade, mas como inteligência que atua mediante a liberdade.
4. A unidade desta causa deduz-se da unidade da relação recíproca
das partes do mundo consideradas como peças de uma I obra de arte
e deduz-se com segurança nas coisas que atinge a nossa observação;
para além' destas, deduz-se com probabilidade, segundo todos os
princípios da analogia.
A 626 B 653
Sem entrarmos aqui em disputa com a razão natural acerca do
raciocínio pelo qual, a partir da analogia entre algumas produções
da natureza e aquilo que a arte humana produz quando faz violência
à natureza e a obriga a curvar-se aos nossos fins em vez de proceder
segundo os seus (da semelhança dessas produções com casas,
barcos, relógios), a razão conclui que a natureza deve ter
precisamente por princípio uma causalidade do mesmo gênero, a
saber, uma inteligência e uma
vontade, fazendo derivar ainda de uma outra arte, embora de uma
arte sobre-humana, a possibilidade interna da natureza livremente
operante (que torna pela primeira vez possíveis todas as artes e
talvez mesmo a razão). Este raciocínio talvez não resistisse a uma
rigorosa crítica transcendental; temos, contudo, de confessar que, se
devemos alguma vez falar de uma causa, não podemos aqui
proceder mais seguramente do que seguir a analogia com tais
produções conformes a um fim, que são as únicas, cujas causas e
modos de produção nos são inteiramente conhecidos. A razão não
se poderia justificar a seus próprios olhos se quisesse passar da
causalidade que conhece para princípios de explicação obscuros e
indemonstráveis que não conhece.
De acordo com este raciocínio, a finalidade e harmonia de
tantas disposições da natureza deveriam simplesmente provar a
contingência I da forma, mas não a da matéria, ou seja, da
substância no mundo; pois, para estabelecer este último ponto, se
exigiria que fosse possível provar que as coisas do mundo seriam,
em si mesmas, segundo leis universais, insusceptíveis de tal ordem
e harmonia se não fossem, quanto à substância, o produto de uma
sabedoria suprema; o que exigiria que se desse à prova um
fundamento completamente diferente da que se ainda na analogia
com a arte humana. Esta prova poderia, quando muito, demonstrar
um arquiteto do mundo, sempre muito limitado pela aptidão da
matéria com que trabalha, mas não um criador do mundo a cuja
idéia tudo estaria submetido, o que não basta de modo algum para o
grande fim que temos em vista e que é o de provar um Ser
originário, plenamente suficiente. Se quiséssemos demonstrar a
própria contingência da matéria, teríamos que recorrer a um
argumento transcendental, o que, precisamente, se quis aqui evitar.
A 627 B 655
Portanto, da ordem e finalidade que por toda a parte se
observam no mundo, enquanto disposição totalmente contingente,
este raciocínio infere a existência de uma causa que lhe seja
proporcionada. Mas o conceito desta causa deverá dar-nos a
conhecer algo completamente determinado, que não pode ser senão
o conceito de um ser detentor de toda a potência, de toda a
sabedoria, etc., numa palavra, de toda a perfeição, enquanto
ser omnissuficiente. Com efeito, os predicados de potência muito
grande, prodigiosa, incomensurável, não dão nenhum conceito
determinado e não dizem, em verdade, o que seja a coisa em si
mesma; são apenas representações relativas da grandeza do objeto,
que o observador (do mundo) compara consigo mesmo e com a sua
faculdade de compreensão e que são todos igualmente superlativos,
quer se engrandeça o objeto, quer se diminua, em relação a ele, o
sujeito que observa. Sempre que se trate de grandeza (perfeição) de
uma coisa em geral, não há conceito determinado senão aquele que
compreende toda a perfeição possível e só o todo (omnitudo) da
realidade está totalmente determinado no conceito.
A 628 B 656
Ora, não quero crer que alguém tenha a pretensão de
compreender a relação da grandeza do mundo por ele observada
(quanto à extensão e quanto ao conteúdo) com a onipotência, da
ordem do mundo com a sabedoria suprema, da unidade do mundo
com a unidade absoluta do seu autor, etc. Portanto, a teologia física
não pode fornecer um conceito determinado da causa suprema do
mundo, nem ser, pois, suficiente para apresentar um princípio da
teologia que, por sua vez, deva constituir o fundamento da religião.
O passo conducente à totalidade absoluta é inteiramente
impossível pela via empírica; no entanto, esse passo é dado na
prova físico-teológica. Qual I será o meio que se utiliza então para
transpor tão largo abismo?
A 629 B 657
Depois de se ter chegado a admirar a grandeza, a sabedoria, a
potência, etc. do autor do mundo, não se podendo ir mais além,
abandona-se uma vez por todas este argumento, assente em provas
empíricas, e passa-se para a contingência do mundo que, desde o
início, igualmente se inferira a partir da sua ordem e finalidade.
Unicamente se transita então desta contingência, graças apenas a
conceitos transcendentais, para a existência de um ser
absolutamente necessário, e do conceito de necessidade absoluta da
causa primeira para o conceito universalmente determinado ou
determinante da mesma existência, ou seja, o de uma realidade que
tudo compreende. Assim, travada na sua empresa, a prova físicoteológica,
neste embaraço, saltou
subitamente para a prova cosmológica; e, como esta é tão-só uma
prova ontológica disfarçada, o seu propósito realizou-se unicamente
mediante a razão pura, embora de início tivesse renegado todo o
parentesco com ela e submetido tudo a provas evidentes extraídas
da experiência.
Os partidários da teologia física não têm, pois, motivo para
desprezar tanto a prova transcendental e considerarem-na
displicentemente, com a presunção de clarividentes conhecedores
da natureza, como uma teia de aranha urdida por espíritos obscuros
e subtis. Efetivamente, se quisessem examinar-se a si mesmos,
descobririam que, tendo progredido um bom trecho no I terreno da
natureza e da experiência e permanecendo todavia tão distantes do
objeto que aparece em face da sua razão, abandonam subitamente
este terreno e passam para o reino das simples possibilidades onde,
nas asas das idéias, esperam aproximar-se daquilo que escapa à sua
investigação empírica. Por fim, ao cuidarem ter alcançado terra
firme depois de tão grande salto, estendem o conceito agora
determinado (cuja posse obtiveram sem saber como) a todo o
campo da criação e explicam, pela experiência, o ideal que era tãosó
um produto da razão pura, embora dum modo bastante pobre e
muito inferior à dignidade do objeto, sem todavia querer confessar
que chegaram a esse conhecimento ou a esta hipótese por um outro
atalho que não o da experiência.
A 630 B 658
Assim, a prova físico-teológica tem por fundamento a
cosmológica e esta, por sua vez, a prova ontológica da existência de
um único ser originário como Ser Supremo; e, como além destas
três vias nenhuma outra se abre à razão especulativa, a prova
ontológica, extraída de simples conceitos puros da razão, é a única
possível, se jamais for possível uma prova de uma proposição tão
extraordinariamente elevada acima de todo o uso empírico do
entendimento.
Sétima Secção A 631 B 659
CRITICA DE TODA A TEOLOGIA FUNDADA EM PRINCÍPIOS
ESPECULATIVOS DA RAZÃO
Se entender por teologia o conhecimento do Ser originário,
este conhecimento procede ou da simples razão (theologia
rationalis) ou da revelação (revelata). A primeira concebe de
dois modos o seu objeto: ou simplesmente através da razão pura,
mediante conceitos meramente transcendentais (ens originarium,
realissimum, ens entium) e denomina-se então teologia
transcendental ou, mediante um conceito que deriva da natureza
(da nossa alma), concebe-o como inteligência suprema e deveria
chamar-se teologia natural. Dá-se o nome de deísta a quem só
admite uma teologia transcendental e de teísta a quem também
admite uma teologia natural. O primeiro reconhece que, de
qualquer modo, podemos conhecer pela simples razão a
existência de um ser primeiro, acerca do qual, porém, o nosso
conceito é simplesmente transcendental, ou seja, o de um ser que
possui toda a realidade, mas que não se pode determinar com
mais precisão. O segundo afirma que a razão é capaz de
determinar de uma maneira mais precisa esse objeto, pela
analogia com a natureza, ou seja, como um ser que contém em si,
pelo entendimento e liberdade, a razão primeira de todas as
outras coisas. O primeiro representa, por um tal objeto, apenas
uma causa do mundo (ficando indeciso se o é pela I necessidade
da sua natureza ou pela sua liberdade); o segundo, um autor do
mundo.
A 632 B 660
A teologia transcendental ou pretende derivar a existência
do Ser supremo de unia experiência em geral (sem determinar
nada de mais preciso acerca do mundo ao qual esta pertence) e
denomina-se cosmoteologia, ou pretende conhecer a sua
existência através de simples conceitos, sem o recurso à mínima
experiência e chama-se ontoteologia.
A teologia natural deduz os atributos e a existência de um
autor do mundo a partir da constituição, da ordem e da unidade
que se encontram neste mundo, no qual é necessário admitir
uma dupla espécie de causalidade, assim como a regra de uma e de
outra, ou seja, a natureza e a liberdade. Assim, ascende deste mundo
até à inteligência suprema como ao princípio de toda a ordem e
perfeição, seja na natureza seja no domínio moral. No primeiro caso
denomina-se teologia física, no último teologia moral * .
Como estamos acostumados a entender, pelo conceito de
Deus, não apenas uma natureza eterna, atuando cegamente, como
raiz das coisas, mas um Ser supremo, que deve ser o criador das
coisas pela inteligência I e a liberdade, e só este conceito nos
interessa, poderíamos em rigor negar ao deísta toda a crença em
Deus e deixar-lhe apenas a afirmação de um ser originário ou de
uma causa suprema. No entanto, como ninguém deve ser acusado
de pretender negar inteiramente alguma coisa, só por não se atrever
a afirmá-la, é mais justo e indulgente dizer que o deísta crê num
Deus, ao passo que o teísta crê num Deus vivo (summa
intelligentia). Vamos agora investigar as fontes possíveis de todas
estas tentativas da razão.
A 633 B 661
Contento-me aqui em definir o conhecimento teórico como um
conhecimento pelo qual conheço o que existe e o prático como
aquele em que me represento o que deverá existir. Em
conformidade com isto, o uso teórico da razão é aquele mediante o
qual conheço a priori (como necessário) que algo é, enquanto o
prático me dá a conhecer a priori o que deverá acontecer. Se,
porém, é indubitavelmente certo que algo é ou deverá ser, embora
só condicionalmente, então, ou uma certa condição determinada
pode ser, para esse efeito, absolutamente necessária ou poderá ser
apenas pressuposta como arbitrária e contingente. No primeiro caso,
a condição é postulada (per thesin), no segundo, suposta (per
hypothesin). Como há leis práticas que são absolutamente
necessárias (as leis morais), I se essas leis pressupõem,
necessariamente, qualquer existência como condição da
possibilidade da sua força obrigatória, essa existência tem
A 634 B 662
________________
* Não digo moral teológica. Esta, com efeito, contém leis morais que
pressupõem a existência de um soberano governante do mundo, enquanto a
teologia moral funda sobre leis morais a crença na existência de um ser
supremo.
de ser postulada, porque o condicionado, donde parte o raciocínio
para concluir nesta condição determinada, é ele próprio conhecido e
a priori como absolutamente necessário. Em relação às leis morais,
haveremos de mostrar que não só pressupõem a existência de um
Ser supremo, mas também, sendo absolutamente necessárias de
outro ponto de vista, o postulam legitimamente, conquanto na
verdade, só de um modo prático; por ora, deixaremos ainda de parte
este gênero de raciocínio.
Quando se trata simplesmente daquilo que é (não daquilo que
deve ser), o condicionado, que nos é dado na experiência, é também
sempre pensado como contingente. A condição que lhe é própria
não pode então ser conhecida como absolutamente necessária, mas
serve apenas como um pressuposto relativamente necessário, ou
melhor, indispensável, para o conhecimento racional do
condicionado, sendo contudo, em si mesmo e a priori, arbitrário.
Se, porém, houver de ser conhecida a necessidade absoluta de uma
coisa no conhecimento teórico, tal só poderá acontecer mediante
conceitos a priori, mas nunca como causa em relação a uma
existência dada pela experiência.
Um conhecimento teórico é especulativo quando se reporta a
um objeto ou a conceitos de um objeto, que em experiência alguma
I se podem alcançar. Opõe-se ao conhecimento natural, que se não
dirige a nenhuns objetos ou predicados, além dos susceptíveis de ser
dados numa experiência possível.
A 635 B 663
O princípio, pelo qual, do que acontece (do que é
empiricamente contingente) como efeito se conclui uma causa, é um
princípio do conhecimento da natureza, mas não do conhecimento
especulativo. Com efeito, se abstrairmos dele como de um princípio
que contém a condição da experiência possível em geral e,
abandonando todo o empírico, o quisermos aplicar ao contingente
em geral, não resta a mínima justificação para semelhante
proposição sintética fazer entender como posso transitar de algo que
existe para outra coisa completamente diferente (chamada causa);
bem mais, o conceito de causa, tanto como o de contingente, num
tal uso simplesmente especulativo, perde todo o significado cuja
realidade objetiva possa compreender-se in concreto.
Quando, pois, da existência das coisas no mundo se infere a
sua causa, não se recorre ao uso natural da razão, mas ao seu uso
especulativo, porque o primeiro não refere as próprias coisas (as
substâncias) a qualquer causa, mas tão-só o que acontece, ou seja,
os seus estados, considerados como empiricamente contingentes;
que a própria substância (a matéria) seja contingente quanto à
existência, teria I de ser um conhecimento racional simplesmente
especulativo da razão. Mesmo que se tratasse apenas da forma do
mundo, do modo de ligação desse mundo e das suas mudanças, e
daí eu quisesse inferir uma causa totalmente distinta do mundo,
tratar-se-ia, mais uma vez, de um juízo da razão simplesmente
especulativa, porque o objeto não é aqui objeto de uma experiência
possível. Mas, nesse caso, o princípio da causalidade, que só é
válido no âmbito da experiência e fora dele não tem aplicação nem
significado, seria completamente desviado do seu destino.
A 636 B 664
Afirmo, pois, que todas as tentativas de um uso apenas
especulativo da razão com respeito à teologia são totalmente
infrutíferas e, pela sua índole intrínseca, nulas e vãs; mas que os
princípios do seu uso natural não conduzem, de modo algum, a
qualquer teologia e que, por conseguinte, se não tomarmos como
base as leis morais ou não nos servirmos delas como fio condutor,
não poderá haver, em absoluto, uma teologia da razão. Porque todos
os princípios sintéticos do entendimento são de uso imanente e para
o conhecimento de um Ser supremo requere-se o seu uso
transcendente, para o qual o nosso entendimento não está equipado.
Para que a lei empiricamente válida da causalidade conduzisse ao
Ser primeiro, deveria este incluir-se na cadeia dos objetos da
experiência; mas, nesse caso, seria, por sua vez, condicionado,
como todos os fenômenos. Se, porém, nos fosse permitido I saltar
para além dos limites da experiência, mediante a lei dinâmica da
relação dos efeitos com as causas, que conceito poderia apresentarnos
tal procedimento? De modo algum poderia ser o conceito de um
Ser supremo, porque a experiência nunca nos concede o maior de
todos os efeitos possíveis (que, como tal, nos deve dar testemunho
da sua causa). Se nos fosse lícito suprir esta falta de
A 637 B 665
determinação completa, mediante a simples idéia da suprema
perfeição e da necessidade originária, só para não haver qualquer
lacuna na razão, seria isso um favor que nos é concedido, mas não
um direito que possa ser exigido em nome de uma demonstração
irresistível. A prova físico-teológica poderia, porventura, dar força
às outras provas (se pudesse havê-las), ligando a especulação com a
intuição; mas, por si mesma, prepara antes o entendimento para o
conhecimento teológico, conferindo-lhe para esse efeito uma
direção reta e natural, uma vez que não pode, por si só, acabar a
obra.
Daqui se depreende, pois, que as questões transcendentais só
permitem respostas transcendentais, ou seja, fundadas em puros
conceitos a priori, sem a mínima interferência empírica. O
problema, aqui, é, porém, manifestamente sintético e requer um
alargamento do nosso conhecimento para além de todos os limites
da experiência, ou seja, até à existência de um ser que deve
corresponder I à simples idéia que dele temos, e à qual nenhuma
experiência pode jamais ser adequada. Ora, segundo as provas
anteriores, todo o conhecimento sintético a priori só é possível
porque exprime as condições formais de uma experiência possível e
todos os princípios têm apenas validade imanente, isto é, referem-se
unicamente a objetos do conhecimento empírico, ou seja, a
fenômenos. Assim, através do procedimento transcendental também
nada há a esperar quanto à teologia de uma razão puramente
especulativa.
A 638 B 666
Porém, se houver quem queira duvidar de todas as provas da
Analítica, anteriormente citadas, de preferência a deixar-se despojar
da crença no valor de argumentos, durante tanto tempo usados, não
pode, contudo, recusar a satisfazer a minha reclamação, quando
solicito que, pelo menos, justifique os meios e as luzes em que
confia para ir além de toda a experiência possível, pelo poder de
simples idéias. Pediria apenas que me poupe a novas provas ou à
remodelação das antigas. Pois não haverá aí muito por onde
escolher, porquanto todas as provas apenas especulativas se
reduzem por fim a uma única, que é a ontológica, e não devo
portanto recear ser particularmente incomodado pela fecundidade
dos defensores dogmáticos dessa
razão liberta dos sentidos; embora não recuse, sem que por tal me
repute muito combativo, I o desafio de descobrir, em toda a
tentativa dessa espécie, o paralogismo escondido, destruindo assim
a sua pretensão; mas, como a esperança de um melhor sucesso não
abandona nunca por completo aqueles que uma vez se habituaram à
persuasão dogmática, atenho-me, por isso, à única exigência justa: a
de que, por razões gerais e extraídas da natureza do entendimento
humano, bem como de todas as restantes fontes de conhecimento, se
justifique a maneira como se pretende alargar totalmente a priori o
conhecimento e levá-lo até a um ponto em que nenhuma
experiência possível, nem por conseguinte nenhum meio,
conseguiria assegurar a qualquer conceito por nós formado a sua
realidade objetiva. Seja como for que o entendimento tenha chegado
a este conceito, a existência do objeto do mesmo não se pode
encontrar nele, analiticamente, porque o conhecimento da existência
do objeto consiste precisamente em o objeto ser posto, em si
mesmo, fora do pensamento. Porém, é totalmente impossível sair
por si mesmo de um conceito e, sem seguir o encadeamento
empírico (pelo qual apenas são dados fenômenos), chegar à
descoberta de novos objetos e seres transcendentes.
A 639 B 667
Embora a razão, no seu uso apenas especulativo, não seja de
modo algum suficiente para tamanha empresa, ou seja, para atingir
a existência de um Ser supremo, tem contudo uma utilidade muito
grande, I a de retificar o conhecimento do mesmo, caso esse
conhecimento possa ter outra proveniência, pô-lo de acordo consigo
próprio e com toda a finalidade inteligível, purificá-lo de tudo o que
possa ser contrário ao conceito de um Ser primeiro e excluir dele
toda a mistura de limitações empíricas.
A 640 B 668
A teologia transcendental conserva, pois, apesar de toda a sua
insuficiência, a sua importante utilidade negativa; é uma censura
contínua da nossa razão, sempre que esta se ocupe simplesmente de
idéias puras que, por isso mesmo, não permitem outra medida além
da transcendental. Porque se alguma vez, de outro ponto de vista,
talvez do ponto de vista prático, o pressuposto de um Ser supremo e
omnissuficiente como inteligência
suprema, afirmasse o seu valor sem contradição, seria da maior
importância a rigorosa determinação deste conceito pelo seu lado
transcendental, como conceito de um ser necessário e
soberanamente real, e a abolição do que é contrário à realidade
suprema, do que pertence ao simples fenômeno (ao
antropomorfismo em sentido mais lato) e, ao mesmo tempo, a
exclusão de todas as determinações opostas quer sejam ateístas,
deístas ou antropomórficas; o que é bem fácil num exame crítico
desse gênero, pois as mesmas provas, que mostram a incapacidade
da razão humana em relação à afirmação da existência de um tal I
ser bastam necessariamente também para provar a vaidade de toda
a afirmação em contrário. Na verdade, como poderá alguém,
mediante a especulação pura da razão, compenetrar-se de que não
há um Ser supremo, que seja o fundamento originário de tudo, ou
que lhe não convenha nenhuma das propriedades que
representamos, de acordo com os seus efeitos, como análogas às
realidades dinâmicas de um ser pensante ou que, no caso de lhe
convirem, deveriam estar sujeitas a todas as limitações que a
sensibilidade inevitavelmente impõe às inteligências que
conhecemos pela experiência?
A 641 B 669
O Ser supremo mantém-se, pois, para o uso meramente
especulativo da razão, como um simples ideal, embora sem
defeitos, um conceito que remata e coroa todo o conhecimento
humano; a realidade objetiva desse conceito não pode, contudo, ser
provada por este meio, embora também não possa ser refutada. E
se houver uma teologia moral capaz de preencher esta lacuna, a
teologia transcendental, até aí só problemática, demonstrará quanto
é imprescindível para a determinação do seu próprio conceito e
pela censura incessante à qual submete uma razão, sobejas vezes
enganada pela sensibilidade e nem sempre concordante com as
suas próprias idéias. A necessidade, a infinidade, a unidade, a
existência fora do mundo (não como alma do mundo), a eternidade
sem as condições do tempo, a onipresença sem as condições I do
espaço, a onipotência, etc., são predicados puramente
transcendentais e, por isso, o conceito depurado desses predicados,
de que toda a teologia tanto carece, só pode ser extraído da teologia
transcendental.
A 642 B 670

APÊNDICE A DIALÉCTICA TRANSCENDENTAL
DO USO REGULATIVO DAS IDÉIAS DA RAZÃO PURA
O resultado de todas as tentativas dialéticas da razão pura não
só confirma o que provamos na Analítica Transcendental, a saber,
que todos os nossos raciocínios que pretendem levar-nos para além
do campo da experiência possível são ilusórios e destituídos de
fundamento, mas também nos esclarece esta particularidade, que a
razão humana tem um pendor natural para transpor essa fronteira e
que as idéias transcendentais são para ela tão naturais como as
categorias para o entendimento, embora com a diferença de as
últimas levarem à verdade, isto é, à concordância dos nossos
conceitos com o objeto, enquanto as primeiras produzem uma
simples aparência, embora inevitável, cujo engano mal se pode
afastar pela crítica mais penetrante.
Tudo o que se funda sobre a natureza das nossas faculdades
tem de ser adequado a um fim e conforme com o seu uso legítimo;
trata-se apenas de evitar um certo I mal-entendido e descobrir a
direção própria dessas faculdades. Assim, tanto quanto se pode
supor, as idéias transcendentais possuirão um bom uso e, por
conseguinte, um uso imanente, embora, no caso de ser
desconhecido o seu significado e de se tomarem por conceitos das
coisas reais, possam ser transcendentes na aplicação e por isso
mesmo enganosas. Não é a idéia em si própria, mas tão-só o seu uso
que pode ser, com respeito a toda a experiência possível,
transcendente ou imanente, conforme se aplica diretamente a um
objeto que supostamente lhe corresponde, ou então apenas ao uso
do entendimento em geral em relação aos objetos com que se
ocupa; e todos os vícios da sub-repção
A 643 B 671
devem sempre ser atribuídos a uma deficiência do juízo, mas nunca
ao entendimento ou à razão.
A razão nunca se reporta diretamente a um objeto, mas
simplesmente ao entendimento e, por intermédio deste, ao seu
próprio uso empírico; não cria, pois, conceitos (de objetos), apenas
os ordena e lhes comunica aquela unidade que podem ter na sua
maior extensão possível, isto é, em relação à totalidade das séries, à
qual não visa o entendimento, que se ocupa unicamente do
encadeamento pelo qual se constituem, segundo conceitos, as séries
de condições. A razão tem, I pois, propriamente por objeto, apenas o
entendimento e o seu emprego conforme a um fim e, tal como o
entendimento reúne por conceitos o que há de diverso no objeto,
assim também a razão, por sua vez, reúne por intermédio das idéias
o diverso dos conceitos, propondo uma certa unidade coletiva,
como fim, aos atos do entendimento, o qual, de outra forma, apenas
teria de se ocupar da unidade distributiva.
A 644 B 672
Por isso, afirmo que as idéias transcendentais não são nunca de
uso constitutivo, que por si próprio forneça conceitos de
determinados objetos e, no caso de assim serem entendidas, são
apenas conceitos sofísticos (dialéticos). Em contrapartida, têm um
uso regulador excelente e necessariamente imprescindível, o de
dirigir o entendimento para um certo fim, onde convergem num
ponto as linhas diretivas de todas as suas regras e que, embora seja
apenas uma idéia (focus imaginarius), isto é, um ponto de onde não
partem na realidade os conceitos do entendimento, porquanto fica
totalmente fora dos limites da experiência possível, serve todavia
para lhes conferir a maior unidade e, simultaneamente, a maior
extensão. Daqui deriva, é certo, a ilusão de que todas estas linhas de
orientação provêm propriamente de um objeto situado fora do
campo da experiência possível (assim como se vêem os objetos por
detrás da superfície do espelho). Contudo, esta ilusão (que podemos
evitar que nos engane) é, sem dúvida, I inevitavelmente necessária
se quisermos ver, além dos objetos que estão em frente dos nossos
olhos, também aqueles que estão bem longe, atrás de nós, isto é,
quando, no nosso caso, queremos impelir o entendimento para
A 645 B 673
além de qualquer experiência dada (enquanto parte do todo da
experiência possível) e, por conseguinte, exercitá-lo para a maior e
mais extrema amplitude possível.
Se considerarmos em todo o seu âmbito os conhecimentos do
nosso entendimento, encontramos que a parte de que a razão
propriamente dispõe e procura realizar é a sistemática do
conhecimento, isto é, o seu encadeamento a partir de um princípio.
Esta unidade da razão pressupõe sempre uma idéia, a da forma de
um todo do conhecimento que precede o conhecimento
determinado das partes e contém as condições para determinar
a priori o lugar de cada parte e sua relação com as outras. Esta
idéia postula, por conseguinte, uma unidade perfeita do conhecimento
do entendimento, mercê da qual, este não é apenas um
agregado acidental, mas um sistema encadeado segundo leis
necessárias. Não se pode propriamente dizer que esta idéia seja o
conceito de um objeto, mas sim o da unidade completa destes
conceitos, na medida em que esta unidade serve de regra ao
entendimento. Semelhantes conceitos da razão não são extraídos da
natureza; antes interrogamos a natureza segundo essas idéias e
consideramos defeituoso o nosso conhecimento enquanto I lhes não
for adequado. Confessa-se que dificilmente se encontra terra pura,
água pura, ar puro, etc. Contudo são necessários conceitos dessas
coisas (os quais, portanto, no que se refere à pureza perfeita, têm a
sua origem apenas na razão) para determinar devidamente a parte
que cada uma destas causas naturais tem no fenômeno; assim se
reduzem todas as matérias às terras (de certa maneira ao simples
peso), aos sais e substâncias combustíveis (como à força) e, por
último, à água e ao ar como a veículos (como a máquinas,
mediante as quais atuam os elementos precedentes) para explicar
pela idéia de um mecanismo as reações químicas das matérias
entre si. Porque, embora não nos expressemos realmente assim, é
muito fácil descobrir essa influência da razão sobre as
classificações dos físicos.
A 646 B 674
Se a razão é a faculdade de derivar o particular do geral, então
o geral ou já é dado e certo em si, pelo que só exige a faculdade de
julgar para operar a subsunção e o particular é
desse modo determinado necessariamente, e é o que eu denomino o
uso apodíctico da razão; ou o geral só é considerado de uma
maneira problemática e é uma simples idéia; o particular é certo,
mas a generalidade da regra relativa a esta conseqüência é ainda um
problema; então aferem-se pela regra diversos casos particulares,
todos eles certos, para saber se se deduzem dela e, se parecer que
dela derivam todos os casos particulares que se possam I indicar,
conclui-se a universalidade da regra e, a partir desta, todos os casos
que não forem dados em si mesmos. É o que eu denomino o uso
hipotético da razão.
A 647 B 675
O uso hipotético da razão, com fundamento em idéias
admitidas como conceitos problemáticos. não é propriamente
constitutivo, ou seja, não é de tal natureza que, julgando com todo o
rigor, dele se deduza a verdade da regra geral tomada como
hipótese; pois, como poderão saber-se todas as conseqüências
possíveis que, derivando do mesmo princípio admitido, provam a
sua universalidade? É pois unicamente um uso regulador, isto é,
serve, na medida do possível, para conferir unidade aos
conhecimentos particulares e aproximar assim a regra da universalidade.
O uso hipotético da razão tem, pois, por objeto a unidade
sistemática dos conhecimentos do entendimento e esta unidade é a
pedra de toque da verdade das regras. Reciprocamente, a unidade
sistemática (como simples idéia) é apenas uma unidade projetada,
que não se pode considerar dada em si, tão-só como problema, mas
que serve para encontrar um princípio para o diverso e para o uso
particular do entendimento e desse modo guiar esse uso e colocá-lo
em conexão também com os casos que não são dados.
I Daqui só se depreende que a unidade sistemática ou unidade
racional dos conhecimentos diversos do entendimento é um
princípio lógico que, mercê de idéias, ajuda o entendimento sempre
que este, por si só. não baste para atingir regras e, simultaneamente,
conferir uma unidade fundada sobre um princípio (uma unidade
sistemática), à diversidade das regras, assim criando uma ligação
tão extensa quanto possível. Decidir, porém, se a natureza dos
objetos ou a natureza do entendi-
A 648 B 676
mento, que os conhece como tais, se destina em si à unidade
sistemática, e se esta, em certa medida, se pode postular a priori ,
mesmo sem atender a um tal interesse da razão, e poder dizer,
portanto, que todos os conhecimentos possíveis do entendimento
(entre os quais os empíricos) têm unidade racional e obedecem a
princípios comuns de onde se podem derivar, não obstante a sua
diversidade, eis o que seria um princípio transcendental da razão,
que tornaria necessária a unidade sistemática, não só subjetiva e
logicamente, como método, mas também objetivamente.
Esclareçamos este ponto por meio de um caso do uso da
razão. Entre as diversas espécies de unidade segundo conceitos do
entendimento, conta-se também a unidade da causalidade de uma
substância a que se dá o nome de força. Os diferentes fenômenos
de uma mesma substância mostram, à primeira vista, tal
heterogeneidade, que se tem de admitir de início quase tantas
espécies de faculdades quantos os efeitos produzidos, tal como na I
alma humana a sensação, a consciência, a imaginação, a memória,
o engenho, o discernimento, o prazer, o desejo, etc.. Ao princípio,
uma máxima lógica impõe que se restrinja tanto quanto possível
esta aparente diversidade, que se descubra, por comparação, a
identidade oculta e se indague se a imaginação, aliada à
consciência, não será memória, engenho e discernimento, e até
porventura entendimento e razão. A idéia de uma faculdade
fundamental, de que a lógica, aliás, não nos descobre a existência,
é, pelo menos, o problema de uma representação sistemática da
diversidade das faculdades. O princípio lógico da razão exige que
se realize, tanto quanto possível, esta unidade e, quanto mais
idênticos se encontrem os fenômenos de uma e de outra força,
tanto mais verossímil é que sejam apenas diferentes manifestações
de uma e a mesma força que se pode denominar
(comparativamente) a sua força fundamental. O mesmo se passa
com as forças restantes.
A 649 B 677
As forças fundamentais comparativas deverão, por sua vez,
comparar-se entre si para que, descobrindo-se a sua concordância,
se aproximem de uma força fundamental única e radical, ou seja,
absoluta. Porém, esta unidade da razão é meramente
hipotética. Não se afirma que se verifique na realidade, mas sim que
se procure no interesse da razão, ou seja, para estabelecer certos
princípios para as diversas regras I que a experiência nos fornece e,
sempre que possível, conferir desta maneira unidade sistemática ao
conhecimento.
A 650 B 678
Ora, ao atentar no uso transcendental do entendimento,
descobre-se que esta idéia de uma força fundamental em geral não
se destina apenas, como problema, a um uso hipotético, mas
apresenta uma realidade objetiva pela qual se postula a unidade
sistemática das diversas forças de uma substância e se estabelece
um princípio apodíctico da razão. Com efeito, mesmo que se não
tenha tentado ainda a concordância das diversas forças que a
natureza nos dá a conhecer e mesmo que esta tentativa se malogre
após todos os esforços para a descobrir, pressupomos sempre que
deve haver um acordo desse gênero; e isto não só, como no caso
citado, devido à unidade da substância, mas porque onde tantas
forças se encontram, como na matéria em geral, embora em certo
grau homogêneas, a razão supõe a unidade sistemática de forças
diversas, porquanto as leis particulares da natureza se subordinam
às mais gerais e a economia dos princípios não é só um princípio
econômico da razão, mas uma lei interna da natureza.
De fato, não se concebe como poderia ter lugar um princípio
lógico da unidade racional das regras, se não se supusesse um
princípio transcendental, mediante o qual tal unidade sistemática,
enquanto inerente aos próprios objetos, é admitida I a priori como
necessária. Pois, com que direito pode a razão exigir que, no uso
lógico, se trate como unidade simplesmente oculta a diversidade das
forças que a natureza nos dá a conhecer e se derivem estas, tanto
quanto se pode, de qualquer força fundamental, se lhe fosse lícito
admitir que seria igualmente possível que todas as forças fossem
heterogêneas e a unidade sistemática da sua derivação não fosse
conforme com a natureza? Porque, nesse caso, procederia ao invés
do seu destino, dando a si própria por alvo uma idéia totalmente
contrária à constituição da natureza. Também se não pode dizer que
tenha previamente extraído da constituição contingente da natureza
esta unidade,
A 651 B 679
mediante princípios racionais. Porque a lei da razão que nos leva a
procurá-la é necessária, pois sem ela não teríamos razão, sem razão
não haveria uso coerente do entendimento e, à falta deste uso, não
haveria critério suficiente da verdade empírica e teríamos, portanto,
que pressupor, em relação a esta última, a unidade sistemática da
natureza como objetivamente válida e necessária.
Nos princípios dos filósofos também esta pressuposição
transcendental se encontra escondida de modo surpreendente, muito
embora nem sempre o tenham reconhecido ou confessado a si
mesmos. Que todas as diversidades das coisas individuais não
excluam a identidade da espécie, que as diversas espécies se devam
apenas considerar como I determinações diversas de um pequeno
número de gêneros, e estes, por sua vez, derivados de classes mais
elevadas, etc., e que se deva, portanto, procurar uma certa unidade
sistemática de todos os conceitos empíricos possíveis, na medida
em que podem ser derivados de outros mais altos e mais gerais, é
uma regra clássica ou princípio lógico, sem o qual não haveria
nenhum uso da razão, porque só podemos inferir do geral para o
particular, na medida em que tomamos por fundamento as
propriedades gerais das coisas, às quais se encontram subordinadas
as propriedades particulares.
A 652 B 680
Que, porém, se encontre também na natureza tal harmonia, é o
que os filósofos pressupõem na conhecida regra da escola, segundo
a qual se não devem multiplicar os princípios sem necessidade
(entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). Com isso se
afirma que a própria natureza das coisas oferece a matéria à unidade
racional e a diversidade, em aparência infinita, não deverá impedirnos
de supor por detrás dela a unidade das propriedades
fundamentais de onde se pode apenas derivar a multiplicidade,
mediante determinação sempre maior. Embora esta unidade seja
unia simples idéia, foi em todos os tempos procurada com tanto
ardor, que há mais motivo para moderar do que encorajar esse
desejo de a atingir. Já era muito os químicos terem podido reduzir
todos os sais a duas espécies principais, os ácidos e os alcalinos;
mas ainda tentam considerar esta distinção como uma variedade I
ou manifestação diversa de uma
A 653 B 681
mesma substância fundamental. Tentaram, pouco a pouco, reduzir a
três e por fim a duas as diversas espécies de terras (a matéria das
pedras e mesmo dos metais); mas, descontentes ainda com isto, não
se puderam furtar ao pensamento de suspeitar por detrás destas
variedades um gênero único e até mesmo um princípio comum às
terras e aos sais. Poder-se-ia ser tentado a crer que isto é apenas um
artifício econômico da razão para se poupar quanto possível a
esforços, e um ensaio hipotético que, sendo bem sucedido, daria
verossimilhança, em virtude dessa unidade, ao princípio explicativo
pressuposto. Todavia, uma intenção interessada deste gênero é bem
fácil de distinguir da idéia segundo a qual toda a gente supõe que
esta unidade racional é conforme à própria natureza e que a razão
aqui não mendiga, só ordena, embora não possa determinar os
limites dessa unidade.
Se houvesse tal diversidade entre os fenômenos que se nos
apresentam, não direi quanto à forma (pois aí podem assemelharse),
mas quanto ao conteúdo, isto é, quanto à diversidade dos seres
existentes, que nem o mais penetrante entendimento humano
pudesse encontrar a menor semelhança, comparando uns com os
outros (um caso que é bem concebível), a lei lógica dos gêneros não
se verificaria, nem sequer I um conceito de gênero ou qualquer
conceito geral; consequentemente, nenhum entendimento, pois que
este só desses conceitos se ocupa. O princípio lógico dos gêneros
supõe, pois, um princípio transcendental, para poder ser aplicado à
natureza (entendendo aqui por natureza só os objetos que nos são
dados). Segundo esse mesmo princípio, na diversidade de uma
experiência possível deverá supor-se, necessariamente, uma
homogeneidade (embora não possamos determinar a priori o seu
grau), porque, sem esta, não haveria mais conceitos empíricos, nem,
por conseguinte, experiência possível.
A 654 B 682
Ao princípio lógico dos gêneros, que postula a identidade,
contrapõe-se um outro princípio, o das espécies, que requer a
multiplicidade e diversidade das coisas, apesar da sua concordância
no mesmo gênero, e prescreve ao entendimento estar tão atento às
espécies como aos gêneros. Este princípio
(da penetração ou da faculdade de discernir) limita multo a
leviandade do primeiro (da agudeza de espírito) e a razão mostra
aqui dois interesses antagônicos que são, por um lado, o interesse da
extensão (da universalidade) relativamente aos gêneros e, por outro,
o do conteúdo (da determinabilidade) em relação à multiplicidade
das espécies, porque o entendimento, no primeiro caso, pensa
muitas coisas por subordinação aos seus conceitos, mas no segundo
pensa mais em cada um deles. Esta posição também se manifesta I
nos muito diversos modos de pensar dos físicos, alguns dos quais
(principalmente os especulativos), como que hostis à
heterogeneidade, têm sempre em vista a unidade do gênero,
enquanto os outros (os de mentalidade predominantemente
empírica) tentam incessantemente cindir a natureza em tal
diversidade que quase teríamos de abandonar a esperança de julgar
os seus fenômenos segundo princípios gerais.
A 655 B 683
Este último modo de pensar tem, manifestamente, por
fundamento um princípio lógico, cuja finalidade é a integridade
sistemática de todos os conhecimentos, quando, principiando pelo
gênero, desço ao diverso que nele pode estar contido e, desse modo,
procuro dar extensão ao sistema, tal como no primeiro caso, quando
ascendia ao gênero, lhe procurava dar simplicidade. Na verdade,
nem a esfera do conceito que designa um gênero, nem tão-pouco o
espaço que uma matéria preenche, poderia fazer-nos ver até onde
pode ir a divisão. Eis porque todo o gênero exige diferentes
espécies; estas, por sua vez, diversas subespécies e, como não há
nenhuma destas últimas que não tenha, por sua vez, uma esfera
(uma extensão como conceptus communis), a razão, em toda a sua
extensão, exige que nenhuma espécie seja considerada em si como a
ínfima, porque sendo um conceito que só contém o que é comum a
diversas coisas, esse conceito não é integralmente determinado e
não pode, por conseguinte, referir-se I imediatamente a um
indivíduo e deve, portanto, conter como subordinados outros
conceitos, ou seja, subespécies. Esta lei da especificação poderia
enunciar-se assim: entium varietates non temere esse minuendas.
A 656 B 684
Vê-se, porém, facilmente, que também esta lei lógica não teria
sentido nem aplicação se não se fundasse sobre uma lei transcendental
da especificação; esta lei, todavia, não exige das coisas,
que possam tornar-se objetos para nós, uma infinidade real quanto
às diferenças: a tanto não dá ensejo o princípio lógico pelo qual
apenas se afirma a indeterminação da esfera lógica quanto à divisão
possível; mas que todavia prescreve ao entendimento a busca de
subespécies, em cada espécie que se nos apresenta, e de
diversidades menores em cada diversidade. Pois se não houvesse
conceitos inferiores também não haveria conceitos superiores. Ora,
o entendimento conhece tudo só por conceitos; por conseguinte, por
muito que avance na divisão, nunca conhece nada pela simples
intuição, mas tem sempre necessidade de conceitos inferiores. O
conhecimento dos fenômenos, na sua determinação completa
(apenas possível pelo entendimento), requer uma especificação
incessantemente continuada dos seus conceitos e uma progressão
constante para diversidades que sempre restam e de que se fez
abstração no conceito de espécie e mais ainda no de gênero.
I Esta lei da especificação também não pode pedir-se à
experiência, pois esta não pode proporcionar perspectivas tão
vastas. A especificação empírica em breve se detém na distinção do
diverso, se não for guiada pela lei transcendental da especificação,
que precedendo-a como princípio da razão, a leva a procurar essa
diversidade e a supô-la sempre, muito embora se não revele logo
aos sentidos. Para descobrir que há terras absorventes de diversas
espécies (terras calcárias e terras muriáticas) foi necessária uma
regra anterior da razão que propusesse ao entendimento a tarefa de
procurar a diversidade, supondo que a natureza é suficientemente
rica para que nela se possa suspeitar essa diversidade. Efetivamente,
só há entendimento possível para nós se supusermos diferenças na
natureza, assim como também só o há sob a condição dos objetos da
natureza serem homogêneos, porque a diversidade daquilo que pode
ser compreendido num conceito é precisamente o que constitui o
uso desse conceito e a ocupação do entendimento.
A 657 B 685
A razão prepara, pois, o campo para o entendimento 1. mercê
de um princípio da homogeneidade do diverso sob gêneros
superiores; 2. por um princípio da variedade do homogêneo sob
espécies inferiores; e, para completar a unidade sistemática
acrescenta ainda 3. uma lei da afinidade de todos os conceitos, le:
que ordena uma transição contínua de cada espécie I para cada uma
das outras por um acréscimo gradual da diversidade, Podemos
chamar-lhes os princípios da homogeneidade, da especificação e da
continuidade das formas. O último resulta da reunião dos dois
primeiros, após se ter completado na idéia o encadeamento
sistemático, tanto pela elevação a gêneros superiores como pela
descida a espécies inferiores; pois, sendo assim, todas as
diversidades são aparentadas entre si, porque todas em conjunto
provêm de um único gênero supremo através de todos os graus da
determinação que se estende cada vez mais.
A 658 B 686
A unidade sistemática dos três princípios lógicos pode tornarse
sensível do modo seguinte. Cada um dos conceitos pode
considerar-se um ponto que, semelhante ao ponto de vista em que se
encontra todo o espectador, tem o seu horizonte, isto é, uma porção
de coisas que desse ponto se podem representar e como que
abranger com a vista. Dentro deste horizonte deve poder indicar-se
uma quantidade infinita de pontos, dos quais cada um tem, por seu
turno, um horizonte mais limitado; isto é, cada espécie contém
subespécies, segundo o princípio da especificação e o horizonte
lógico compõe-se apenas de horizontes menores (subespécies) e não
de pontos sem extensão alguma (indivíduos). Mas pode conceber-se
um horizonte comum traçado para diversos horizontes, ou seja,
gêneros determinados por outros tantos conceitos, de onde todos se
abrangem como a partir de um ponto central, I que é o gênero
superior, até que por fim se chega ao gênero supremo, o horizonte
geral e verdadeiro, que é determinado a partir do ponto de vista do
conceito supremo e contém em si toda a diversidade de gêneros,
espécies e subespécies.
A 659 B 687
E a lei da homogeneidade que me conduz a este ponto de vista
supremo e a lei da especificação a todos os pontos de vista
inferiores e à sua máxima variedade. Como, porém, desse
modo não há nada vazio no âmbito total de todos os conceitos
possíveis e fora deste âmbito nada se pode encontrar, da suposição
deste horizonte geral e da sua divisão completa ressalta o princípio
seguinte; Non datur vacuum formarum, isto é, não há diferentes
gêneros originários e primeiros que se encontrem como que
isolados e separados uns dos outros (por um intervalo intermediário
vazio); antes, todos os gêneros diversos são apenas divisões de um
gênero único, supremo e universal; e desse princípio deriva esta
conseqüência imediata: Datur continuum formarum, isto é, todas as
diferenças de espécie limitam-se reciprocamente e não permitem a
passagem de umas para as outras por um salto, mas somente através
de todos os graus inferiores da diferença se passa de umas para as
outras; numa palavra, não há espécies ou subespécies que sejam (no
conceito da razão) as mais próximas entre si; há sempre outras
espécies intermediárias possíveis, que diferem menos I das
primeiras do que estas diferem entre si.
A 660 B 688
A primeira lei impede, pois, a dispersão na multiplicidade de
diversos gêneros originários e recomenda a homogeneidade; a
segunda, por sua vez, restringe este pendor para a uniformidade e
impõe a distinção das subespécies, antes de nos voltarmos para os
indivíduos com o nosso conceito geral. A terceira reúne ambas,
prescrevendo a homogeneidade na máxima diversidade pela
passagem gradual de uma espécie para a outra, o que indica como
que um parentesco entre os diferentes ramos, na medida em que
todos provêm dum tronco comum.
Esta lei lógica do continuum specierum (formarum logicarum)
pressupõe, porém, uma lei transcendental (lex continui in natura)
sem a qual o uso do entendimento por esta prescrição induziria em
erro, tomando porventura um caminho completamente oposto ao da
natureza. Esta lei, pois, tem de assentar em fundamentos
transcendentais puros e não empíricos; porque, neste último caso,
chegaria depois dos sistemas, quando em verdade, foi ela que
previamente produziu o que há de sistemático no conhecimento da
natureza. Por detrás destas leis não se esconde como que o
propósito oculto de fazer uma prova, tomando-as como simples
A 661 B 689 ensaios, embora na verdade este I encadeamento,
quando se verifica, nos forneça um poderoso motivo para considerar
fundada a unidade hipoteticamente concebida e, portanto, de este
ponto de vista, possuem também estas leis a sua utilidade; mas
nelas se divisa claramente que julgam adequada à razão e conforme
com a natureza a economia das causas primeiras, a diversidade dos
efeitos, e uma afinidade dos elementos da natureza daí proveniente
e que, portanto, estes princípios se recomendam diretamente, e não
como simples processos do método.
Vê-se porém facilmente que esta continuidade das formas é
uma simples idéia, para a qual se não pode mostrar na experiência
um objeto correspondente, não só porque as espécies se encontram
realmente divididas na natureza e devem, por conseguinte,
constituir em si um quantum discretum — e se o progresso gradual
da sua afinidade fosse contínuo deveria também haver uma
verdadeira infinidade de membros intermediários entre duas
espécies dadas, o que é impossível; mas também porque não
podemos fazer nenhum uso empírico determinado desta lei, visto
que não nos indica o menor sinal da afinidade pelo qual devemos
procurar a sucessão gradual da sua diversidade, mostrando-nos até
onde é possível chegar, mas dando-nos apenas uma indicação geral
de que devemos procurá-la.
I Se agora invertêssemos a ordem dos princípios citados para
os adaptar ao uso da experiência, os princípios da unidade
sistemática bem poderiam situar-se assim: diversidade, afinidade e
unidade, cada um deles, porém, tomado como idéia no grau mais
elevado da sua perfeição. A razão pressupõe os conhecimentos do
entendimento, que imediatamente se aplicam à experiência e
procura a sua unidade mediante idéias, que vão muito para além da
experiência. A despeito da sua diversidade, a afinidade do diverso
sob um princípio de unidade não afeta só as coisas mas, muito mais
ainda, as simples qualidades e forças das coisas. Assim, quando por
exemplo, mediante uma experiência (não ainda plenamente
corrigida) nos é dada como circular a trajetória dos planetas, se
encontrarmos diferenças, supomo-las no que pode transformar o
círculo em qualquer dessas trajetórias divergentes, fazendo-o
passar, em virtude duma lei constante,
A 662 B 690
por todos os infinitos graus intermédios; isto é, esses movimentos
não circulares dos planetas aproximam-se mais ou menos das
propriedades do círculo e caem na elipse. Os cometas apresentam
ainda maior diferença nas suas órbitas, porque (tanto quanto a
observação nos permite julgar) não se movem em círculo;
atribuímos-lhes, presumivelmente, um curso parabólico, que é
aparentado com a elipse e, se o seu eixo maior é muito alongado,
não se distingue desta em todas as nossas I observações. Assim,
guiados por esses princípios, atingimos a unidade genérica da
configuração dessas órbitas e, por seu intermédio, a unidade das
causas de todas as leis do seu movimento (a gravitação); a partir
daí estendemos as nossas conquistas, tentando explicar pelo
mesmo princípio todas as variedades e aparentes desvios a essas
regras; e, por fim, acabamos por acrescentar o que jamais a
experiência pode confirmar, isto é, pelas regras da afinidade,
concebemos trajetórias hiperbólicas dos cometas, em que estes
corpos abandonam totalmente o nosso mundo solar e, indo de sol
em sol, unem na sua trajetória, as partes mais remotas de um
sistema do mundo para nós ilimitado e que é ligado por uma
mesma e única força motriz.
A 663 B 691
O que é digno de nota nestes princípios, e também unicamente
o que nos ocupa, é que parecem ser transcendentais e,
embora contenham apenas simples idéias para a observância do
uso empírico da razão, idéias que este uso aliás só pode seguir
assimptoticamente, ou seja, aproximadamente, sem nunca as
atingir, possuem todavia, como princípios sintéticos a priori,
validade objetiva, mas indeterminada, e servem de regra para a
experiência possível, sendo mesmo realmente utilizados com êxito
como princípios heurísticos na elaboração da experiência, sem que
todavia se possa levar a cabo uma I dedução transcendental, porque
esta, como anteriormente demonstramos, é sempre impossível em
relação às idéias.
A 664 B 692
Na Analítica Transcendental distinguimos entre os princípios
dinâmicos do entendimento, princípios simplesmente regulativos
da intuição, e os matemáticos que, em relação a esta última, são
constitutivos. Não obstante esta distinção, as mencionadas leis
dinâmicas são todavia absolutamente constitutivas em
relação a experiência, na medida em que possibilitam a priori os
conceitos sem os quais não há experiência. Em contrapartida, os
princípios da razão pura, em relação aos conceitos empíricos, nunca
podem ser constitutivos, porque não pode dar-se-lhes nenhum
esquema correspondente da sensibilidade e não podem, por conseguinte,
ter nenhum objeto in concreto. Se renuncio ao uso
empírico desses princípios, como princípios constitutivos, como
posso querer assegurar-lhes um uso regulativo acompanhado de
validade objetiva, e que significado poderá ter esse uso?
O entendimento constitui um objeto para a razão, do mesmo
modo que a sensibilidade para o entendimento. Tornar sistemática a
unidade de todos os atos empíricos possíveis do entendimento é a
tarefa da razão, assim como a do entendimento é ligar por conceitos
o diverso dos fenômenos e submetê-lo a leis empíricas. Porém, tal
como os atos do entendimento, sem os esquemas da sensibilidade,
são indeterminados, de igual modo a unidade I da razão é
indeterminada em si mesma, com respeito às condições,
relativamente às quais o entendimento deverá ligar
sistematicamente os seus conceitos e quanto ao grau até onde
deverá fazê-lo. No entanto, embora se não possa encontrar na
intuição nenhum esquema para a unidade sistemática completa de
todos os conceitos do entendimento, pode e deve encontrar-se um
análogo desse esquema, que é a idéia do máximo da divisão e da
ligação do conhecimento do entendimento num único princípio.
Com efeito, o máximo e o absolutamente completo podem
conceber-se de maneira determinada, porque se puseram de parte
todas as condições restritivas que promovem a diversidade
indeterminada. Portanto, a idéia da razão é o análogo de um
esquema da sensibilidade, mas com esta diferença: a aplicação dos
conceitos do entendimento ao esquema da razão não é um
conhecimento do próprio objeto (como a aplicação das categorias
aos seus esquemas sensíveis), mas tão-só uma regra ou um princípio
da unidade sistemática de todo o uso do entendimento. Tal como
todo o princípio, que assegura a priori ao entendimento a unidade
integral do seu uso, vale também, embora indiretamente, para o
objeto da experiência, os princípios da razão pura também terão
realidade
A 665 B 693
objetiva em relação a esse objeto, não para determinar algo nele,
mas tão-só para indicar o processo pelo qual I o uso empírico e
determinado do entendimento I pode estar inteiramente de acordo
consigo mesmo, em virtude de se ter posto em relação, tanto quanto
possível, com o princípio da unidade completa e daí ter sido
derivado.
B 694
A 666
Dou o nome de máximas da razão a todos os princípios
subjetivos, que não derivam da natureza do objeto, mas do interesse
da razão por uma certa perfeição possível do conhecimento desse
objeto. Há, pois, máximas da razão especulativa, que assentam
unicamente no interesse especulativo desta razão, embora possa
parecer que são princípios objetivos.
Quando se consideram os princípios simplesmente reguladores
como princípios constitutivos, podem entrar em conflito entre si,
enquanto princípios objetivos; mas, considerando-os apenas como
máximas, não há verdadeiro conflito, há apenas um interesse
diferente da razão que dá origem à diferença do modo de pensar. De
fato, a razão só tem um único interesse e o conflito das suas
máximas é apenas uma diferença e limitação recíproca dos métodos
para satisfazer este interesse.
Deste modo, em certo pensador predomina o interesse da
diversidade (segundo o princípio da especificação) e em tal outro
predomina o da unidade (segundo o princípio da agregação).
Qualquer deles I crê que o seu juízo provém da compreensão do
objeto, quando afinal se funda simplesmente na maior ou menor
adesão a um dos dois princípios, nenhum dos quais assenta em
fundamentos objetivos, mas apenas no interesse da razão, pelo que
deveriam designar-se por máximas, de preferência a princípios.
Quando vejo espíritos penetrantes em contenda uns com os outros
sobre as características de homens, animais, ou plantas, ou até
mesmo dos corpos do reino mineral, porque uns admitem, por
exemplo, certos caracteres nacionais particulares e fundados na
ascendência ou então decisivas diferenças hereditárias das famílias,
raças, etc., ao passo que outros, pelo contrário, insistem em que a
natureza neste ponto, procedeu por toda a parte da mesma maneira e
em que todas as diferenças assentam unicamente em contingências
exteriores, basta-me
A 667 B 695
apenas considerar a natureza do objeto para logo compreender que
para uns como para outros é por demais oculta e profunda para que
acerca dela se possa falar de conhecimento da natureza do objeto.
Trata-se somente do duplo interesse da razão, em que cada uma
das partes toma a peito ou pretensamente prefere um interesse e,
por conseguinte, da diferença das máximas relativas à diversidade
ou à unidade da natureza, que bem se podem unir, mas que,
enquanto se tomarem por conhecimentos objetivos, não só dão azo
a conflitos, mas são ainda obstáculos que retardam a verdade, até
se encontrar um meio de conciliar I os interesses em contenda e
satisfazer a razão sobre este ponto.
A 688 B 696
O mesmo se passa com a defesa ou a impugnação da tão
famosa lei da escala contínua das criaturas, que Leibniz pôs em
circulação e Bonnet apoiou tão excelentemente e que é apenas uma
aplicação do princípio da afinidade que assenta no interesse da
razão, pois da observação e da compreensão das disposições da
natureza não se poderia extrair como afirmação objetiva. Os graus
dessa escala, tal como a experiência no-los pode mostrar, estão
demasiado afastados uns dos outros e as nossas pretendidas
pequenas diferenças são ordinariamente abismos tão vastos na
natureza, que de modo algum há que contar com observações deste
gênero (tanto mais que numa grande diversidade de coisas deve ser
sempre fácil encontrar certas semelhanças e aproximações) para
conhecer os propósitos da natureza. Em contrapartida, o método
que consiste em procurar a ordem na natureza de acordo com um
tal princípio e a máxima que considera essa ordem fundada numa
natureza em geral, embora sem determinar onde e até que ponto
reina essa ordem, constituem, sem dúvida, um legítimo e excelente
princípio regulativo da razão; como tal, vai longe de mais para que
a experiência ou a observação lhe possam ser adequadas; mas, sem
que nada determine, aponta somente o caminho da unidade
sistemática.
DO PROPÓSITO FINAL DA DIALÉCTICA NATURAL
DA RAZÃO HUMANA
A 669 B 697
As idéias da razão pura não podem nunca ser em si mesmas
dialéticas, só ao seu abuso se deverá atribuir a aparência enganosa
que possam apresentar; são-nos impostas pela natureza da nossa
razão e esta instância suprema de todos os direitos e pretensões da
nossa especulação não pode conter originariamente enganos e
ludíbrios. Presumivelmente, têm o seu bom e apropriado destino na
disposição natural da nossa razão. Mas a turba dos sofistas, como de
costume, clama em altos brados contra o absurdo e a contradição e
insulta o governo, cujos planos mais secretos não alcança penetrar,
mas a cujas influências benéficas deveria agradecer a sua
conservação e até a cultura que lhe permite censurá-lo e julgá-lo.
Não podemos servir-nos com segurança de um conceito
a priori se não tivermos efetuado a sua dedução transcendental. As
idéias da razão pura não permitem, é certo, uma dedução da mesma
espécie da das categorias; mas, para que tenham algum valor
objetivo, por indeterminado que seja, e para que não representem
apenas meras entidades da razão (entia rationis ratiocinantis), I tem
de ser de qualquer modo possível a sua dedução, embora se afaste
muito da que se pode efetuar com as categorias. Assim se completa
a tarefa crítica da razão pura e é a ela que nos dedicaremos agora.
A 670 B 698
Há uma grande diferença entre o que é dado à minha razão
como objeto pura e simplesmente e o que é dado somente como
objeto na idéia. No primeiro caso, os meus conceitos têm por fim a
determinação do objeto; no segundo, há na verdade só um esquema,
ao qual se não atribui diretamente nenhum objeto, nem mesmo
hipoteticamente, e que serve tão-só para nos permitir a
representação de outros objetos, mediante a relação com essa idéia,
na sua unidade sistemática, ou seja, indiretamente. Assim, afirmo
que o conceito de uma inteligência suprema é uma simples idéia,
isto é, que a sua realidade objetiva não consiste na referência direta
a um objeto (porque nesse sentido não poderíamos justificar a sua
validade
objetiva); é apenas o esquema de um conceito de uma coisa em
geral, ordenado de acordo com as condições da máxima unidade
racional e servindo unicamente para conservar a maior unidade
sistemática no uso empírico da nossa razão, na medida em que, de
certa maneira, o objeto da experiência se deriva do objeto
imaginário dessa idéia, como de seu fundamento ou causa. Em tal
caso, diz-se, por exemplo, que as coisas do mundo I têm de ser
consideradas como se derivassem a sua existência de uma
inteligência suprema. Deste modo, a idéia é, em verdade, somente
um conceito heurístico e não um conceito ostensivo e indica, não
como é constituído um objeto, mas como, sob a sua orientação,
devemos procurar a constituição e ligação dos objetos da
experiência em geral. Desde que se possa, então, mostrar que.,
apesar das três espécies transcendentais (psicológicas, cosmológicas
e teológicas) não poderem referir-se diretamente a nenhum objeto
que lhes corresponda, nem à sua determinação, todas as regras do
uso empírico da razão conduzem, no entanto, à sua unidade
sistemática, mediante o pressuposto de um tal objeto na idéia, e
dilatam sempre o conhecimento da experiência, sem nunca lhe
poder ser contrárias; proceder de acordo com essas idéias será, por
conseguinte, uma máxima necessária da razão. E esta é a dedução
transcendental de todas as idéias da razão especulativa, não
enquanto princípios constitutivos da ampliação do nosso
conhecimento, mas enquanto princípios reguladores da unidade
sistemática do diverso do conhecimento empírico em geral, que
desse modo melhor se corrige e consolida nos seus limites próprios,
do que sem essas idéias e pelo simples uso dos princípios do
entendimento.
A 671 B 699
I Tornarei isto mais claro. Tomando as idéias como princípios,
vamos primeiramente ligar (na psicologia), ao fio condutor da
experiência interna, todos os fenômenos, todos os atos e toda a
receptividade do nosso espírito, como se este fosse uma substância
simples, que existe com identidade pessoal (pelo menos em vida),
enquanto mudam continuamente os seus estados, entre os quais se
encontram os do corpo, mas como condições apenas externas. Em
segundo lugar (na cosmologia), temos de procurar as condições dos
fenômenos naturais, tanto internos como
A 672 B 700
externos, numa investigação jamais terminável, como se fosse
infinita em si e sem um termo primeiro ou supremo, muito embora
se não se possa negar que, exteriormente a todos os fenômenos,
haja fundamentos primeiros, meramente inteligíveis, desses
fenômenos mas sem nunca os podermos integrar no conjunto das
explicações naturais, porque os não conhecemos. Por fim, e em
terceiro lugar (em relação à teologia), devemos considerar tudo o
que possa alguma vez pertencer ao conjunto da experiência
possível, como se esta constituísse uma unidade absoluta, embora
totalmente dependente e sempre condicionada nos limites do
mundo sensível, mas também, simultaneamente, como se o
conjunto de todos os fenômenos (o próprio mundo sensível)
tivesse, fora da sua esfera, um fundamento supremo único e
omnissuficiente, ou seja, uma razão originária, criadora e
autônoma, relativamente à qual dirigimos todo I o uso empírico da
nossa razão, na sua máxima extensão, como se os próprios objetos
proviessem desse protótipo de toda a razão. Quer isto dizer: não
derivamos os fenômenos internos da alma de uma substância
pensante simples, mas uns dos outros segundo a idéia de um ser
simples; não derivamos a ordem do mundo e a sua unidade
sistemática de uma inteligência suprema, mas da idéia de uma
causa supremamente sábia extraímos a regra pela qual a razão deve
proceder, para sua maior satisfação, à ligação de causas e efeitos
no mundo.
A 673 B 701
Ora, nada há, por mínimo que seja, que nos impeça de
admitir também que estas idéias sejam objetivas e hipostáticas,
exceto a cosmológica, em que a razão embate numa antinomia
quando pretende realizá-la (a psicológica e a teológica não contêm
nenhuma antinomia dessa espécie). Com efeito, não há nelas
contradição; como poderia, pois, alguém contestar-lhes realidade
objetiva se, para as negar, sabe tão-pouco da sua possibilidade
como nós sabemos para as afirmar? Todavia, para admitir qualquer
coisa, não basta que não haja nenhum obstáculo positivo em
contrário; não nos pode ser lícito introduzir, como objetos reais,
determinados seres de razão, que ultrapassam os nossos conceitos,
embora não contradigam nenhum, simplesmente a crédito da razão
especulativa, que aspira à realização cabal da
sua tarefa. I Não devem, portanto, considerar-se em si mesmos; sua
realidade deverá ter apenas o valor de princípio regulativo da
unidade sistemática do conhecimento da natureza, e só deverão
servir de fundamento como análogos de coisas reais, não como
coisas reais em si mesmas. Excluímos do objeto da idéia as
condições que limitam o conceito do nosso entendimento, mas que
são também as únicas que nos concedem um conceito determinado
de uma coisa qualquer. Pensamos então algo de que não possuímos
qualquer conceito acerca do que seja em si, mas de que
concebemos, no entanto, uma relação com o conjunto dos
fenômenos, análoga à que os fenômenos têm entre si.
A 674 B 702
Portanto, ao admitirmos esses seres ideais, não ampliamos
propriamente o nosso conhecimento para além dos objetos da
experiência possível, mas apenas a unidade empírica desta,
mediante a unidade sistemática, cujo esquema nos é dado pela
idéia, tendo esta, por conseguinte, o valor de princípio
simplesmente regulador e não constitutivo. Com efeito, pôr uma
coisa correspondente à idéia, um algo, ou um ser real, não significa
que se pretenda alargar o nosso conhecimento das coisas mercê de
conceitos transcendentes; porque este ser só como fundamento é
posto na idéia, não em si próprio, e, portanto, unicamente só para
exprimir I a unidade sistemática que deverá servir-nos de fio
condutor para o uso empírico da razão, sem todavia decidir coisa
alguma quanto ao princípio dessa unidade ou à estrutura intrínseca
de tal ser sobre o qual essa unidade repousa como causa.
A 675 B 703
Deste modo, o conceito transcendental e o único determinado,
que nos dá de Deus a razão puramente especulativa, é deísta na
mais rigorosa acepção; isto é, a razão nem sequer nos dá o valor
objetivo de tal conceito, apenas nos concede a idéia de algo sobre
que se funda a suprema e necessária unidade de toda a realidade
empírica e que só podemos pensar por analogia com uma substância
real que, segundo as leis da razão, seria a causa de todas as coisas.
Nós, pelo contrário, preferimos tentar pensar esse algo como um
objeto particular, em vez de nos contentarmos com a simples idéia
de princípio regulador da razão, pondo de parte, como
ultrapassando o entendimento
humano, o acabamento de todas as condições do pensamento; o
que, porém, não pode conciliar-se com o propósito de uma perfeita
unidade sistemática no nosso conhecimento, a que pelo menos a
razão não põe limites.
Daqui provém pois, que, quando admito um ser divino, não
tenho o mínimo conceito da possibilidade interna da sua suprema
perfeição, nem da necessidade da sua existência, I mas posso,
todavia, dar resposta satisfatória a todos os outros problemas que
se referem ao contingente e dar inteira satisfação à razão, quanto à
máxima unidade que pode obter no seu uso empírico, embora não
possa consegui-lo quanto a este mesmo pressuposto; o que prova
que é o interesse especulativo da razão, e não o seu conhecimento
que lhe dá direito a partir de um ponto tão acima da sua esfera,
para daí contemplar os seus objetos num todo completo.
A 676 B 704
Aqui se revela, num só e mesmo pressuposto, uma diferença
no modo de pensar que é um tanto subtil mas de grande
importância na filosofia transcendental. Posso ter fundamento
suficiente para admitir algo relativamente (suppositio relativa),
sem que todavia me seja lícito admiti-lo em absoluto (suppositio
absoluta). Esta distinção é carreta quando se trata apenas de um
princípio regulador de que conhecemos, é certo, a necessidade em
si, mas não a origem dessa necessidade; admitimos um fundamento
supremo, no único intuito de pensar de uma maneira mais
determinada a universalidade do princípio, como, por exemplo,
quando penso como existente um ser que corresponde a uma
simples idéia e precisamente a uma idéia transcendental. Não
posso nunca supor em si a existência dessa coisa, porque para tanto
não bastam os conceitos que me permitem pensar de maneira
determinada I um objeto, e as condições de validade objetiva dos
meus conceitos são excluídas pela própria idéia. Os conceitos de
realidade, substância, causalidade, e mesmo os de necessidade na
existência, não têm significado algum que determine qualquer
objeto, fora do uso que permite o conhecimento empírico de um
objeto. Podem, é certo, servir para explicar a possibilidade das
coisas no mundo sensível, mas não a possibilidade do próprio
universo, porque esse fundamento
A 677 B 705
explicativo teria que estar fora do mundo e, por conseguinte, não
deveria ser objeto de uma experiência possível. Ora, eu posso
admitir, relativamente ao mundo dos sentidos, mas não em s:
mesmo, um tal ser incompreensível, objeto de uma simples idéia,
Com efeito, se o maior uso empírico possível da minha razão tem
por fundamento uma idéia (a da unidade sistematicamente completa
de que em breve tratarei), que nunca poderá adequadamente ser
exposta em si na experiência, embora seja incontestavelmente
imprescindível para aproximar a unidade empírica do seu grau mais
elevado possível, não só tenho direito, mas até a obrigação de
realizar essa idéia, ou seja, de conferir-lhe um objeto real, mas
unicamente como um algo em geral, que de modo algum não
conheço em si mesmo e a que só como um fundamento dessa
unidade sistemática e em relação a ela concedo essas propriedades
análogas I aos conceitos do entendimento no uso empírico. Assim,
por analogia com as realidades do mundo, com as substâncias,
causalidade, necessidade, terei de pensar um ser que as possua a
todas na mais alta perfeição e, posto que esta idéia assenta apenas
na minha razão, poderei conceber esse ser como razão autônoma,
que, mercê das idéias de máxima harmonia e da maior unidade
possível, é causa do universo. Deste modo, elimino todas as
condições que limitam a idéia, tão-só para tornar possível, a favor
desse fundamento originário, a unidade sistemática do diverso no
universo e, mediante esta unidade, o máximo uso empírico da razão,
considerando todas as ligações como se fossem disposições de uma
razão suprema, de que a nossa é uma débil imagem. Penso então
esse ente supremo através de meros conceitos, que só têm
propriamente aplicação no mundo dos sentidos; como, porém, esse
pressuposto transcendental me serve unicamente para um uso
relativo, ou seja, para fornecer o substrato da máxima unidade
possível da experiência, posso licitamente pensar um ser que
distingo do mundo por meio de propriedades que só pertencem ao
mundo sensível. Efetivamente, não exijo, nem tenho direito a exigir,
o conhecimento deste objeto da minha idéia, no que possa ser em si,
pois para tal não possuo conceitos e mesmo os conceitos I de
realidade, substância, causalidade e até
A 678 B 706
A 679 B 707
o de necessidade na existência perdem todo o significado e são
títulos vazios para conceitos destituídos de qualquer conteúdo, se
com eles me atrever a sair do campo dos sentidos. Penso a relação
de um ser, que em si me é totalmente desconhecido, com a suprema
unidade sistemática do universo, simplesmente para converter esse
ser em esquema do princípio regulador do máximo uso empírico
possível da minha razão.
Se agora lançarmos o olhar ao objeto transcendental da nossa
idéia, vemos que não podemos pressupor a sua realidade em si, com
base nos conceitos de realidade, substância, causalidade, etc.,
porque estes conceitos não têm a menor aplicação a algo
completamente diferente do mundo dos sentidos. Assim, a
suposição da razão acerca de um ser supremo, como causa primeira,
é só relativa e pensada com vista à unidade sistemática do mundo
dos sentidos, é um simples algo na idéia acerca do qual não
possuímos nenhum conceito sobre o que seja em si. Deste modo, se
esclarece também, porque é que, em relação ao que os sentidos dão
como existente, temos necessidade da idéia de um ser originário
necessário em si, mas sem nunca podermos ter o mínimo conceito
acerca deste e da sua necessidade absoluta.
Podemos agora pôr claramente diante dos olhos o resultado de
toda a Dialéctica Transcendental e determinar rigorosamente I a
intenção última das idéias da razão pura, que só por equívoco e
imprudência se tornam dialéticas. Com efeito, a razão pura só de si
mesma se ocupa e nem pode ter qualquer outra ocupação, porque
não são os objetos que lhe são dados com vista à unidade do
conceito da experiência, mas tão-só os conhecimentos do
entendimento com vista à unidade do conceito da razão, ou seja, do
encadeamento num só princípio. A unidade da razão é a unidade do
sistema e esta unidade sistemática não serve objetivamente à razão,
como princípio para a estender aos objetos, só subjetivamente serve
de máxima para a estender a todo o possível conhecimento empírico
dos objetos. No entanto, o encadeamento sistemático, que a razão
pode dar ao uso empírico do entendimento, não só promove a sua
extensão, como também ao mesmo tempo garante a sua correção, e
o princípio de tal unidade sistemática também é objetivo,
A 680 B 708
de modo indeterminado (principium vagum); não é um princípio
constitutivo, que determine algo em relação ao seu objeto direto,
mas tão-só princípio simplesmente regulador e máxima que serve
para favorecer e consolidar até ao infinito (indeterminado) o uso
empírico da razão, abrindo-lhe novos caminhos, que o
entendimento não conhece, mas que no entanto não são contrários
às leis do uso empírico.
I A razão, porém, só pode conceber esta unidade sistemática,
dando ao mesmo tempo à sua idéia um objeto, que não pode
todavia ser dado por experiência alguma, porque a experiência
nunca dá um exemplo de perfeita unidade sistemática. Este ser de
razão (ens rationis ratiocinatae) é, sem dúvida, uma simples idéia
e não se admite em absoluto e em si próprio como algo real, só
problematicamente se põe como fundamento (pois não o podemos
atingir por conceitos do entendimento), a fim de considerarmos
toda a ligação das coisas do mundo sensível como se tivessem
fundamento nesse ser de razão, com o único intuito de sobre ele
fundar a unidade sistemática que é imprescindível à razão e é
favorável ao conhecimento empírico do entendimento, sem que, de
qualquer modo, lhe possa jamais ser prejudicial.
A 681 B 709
Interpreta-se mal o significado desta idéia se a tomarmos pela
afirmação ou mesmo apenas pelo pressuposto de uma coisa real, a
que se pretendesse atribuir o princípio da constituição sistemática
do mundo. Pelo contrário, deixa-se por completo em suspenso que
a natureza possua em si mesmo esse fundamento, que se furta aos
nossos conceitos, e põe-se simplesmente como ponto de vista, a
partir do qual unicamente se pode estender a unidade tão essencial
à razão e tão salutar para o entendimento; numa palavra: I esta
coisa transcendental é tão-só o esquema desse princípio regulativo,
pelo qual a razão estende, quanto possível, a toda a experiência, a
unidade sistemática.
A 682 B 710
O próprio objeto de tal idéia sou eu próprio, considerado
simplesmente como natureza pensante (alma). Se quero procurar as
propriedades pelas quais um ser pensante existe em si, tenho de
interrogar a experiência e não posso aplicar nenhuma das
categorias a esse objeto senão na medida em que o seu
esquema for dado na intuição sensível. Mas, desse modo, nunca
atinjo a unidade sistemática de todos os fenômenos do sentido
interno. Entretanto, em vez do conceito de experiência (do que a
alma é em realidade), que não nos pode levar longe, toma a razão o
conceito da unidade empírica de todo o pensamento e, pensando
esta unidade como incondicional e originária, converte-a num
conceito racional (idéia) de uma substância simples, em si mesma
imutável (pessoalmente idêntica), que está em comunidade com
outras coisas reais fora dela; numa palavra, converte-a no conceito
de uma inteligência simples e autônoma. Ao fazê-lo, porém, tem em
vista unicamente princípios de unidade sistemática para explicar os
fenômenos da alma, ou seja, para considerar todas as determinações
como pertencentes a um sujeito único, todas as faculdades, quanto
possível, derivadas de uma só faculdade fundamental, toda a
alteração como proveniente I de um só e mesmo ser permanente, e
representar todos os fenômenos no espaço como completamente
distintos dos atos do pensamento. Esta simplicidade da substância,
etc., deveria ser apenas o esquema deste princípio regulador, e não
se supõe que seja o fundamento real das propriedades da alma.
Estas, com efeito, também podem apoiar-se em fundamentos
totalmente diferentes, que de modo algum conhecemos. Do mesmo
modo não poderíamos verdadeiramente conhecer a alma em si
própria, mediante esses predicados adotados, mesmo pretendendo
dar--lhes, em relação a ela, valor absoluto, porque constituem uma
simples idéia que não se pode representar in concreto. De uma tal
idéia psicológica só pode advir benefício, se tivermos o cuidado de
não lhe dar mais valor que o de uma simples idéia, isto é, de uma
idéia apenas relativa ao uso sistemático da razão com vista aos
fenômenos da nossa alma. Pois que aí não interferem, na explicação
do que pertence unicamente ao sentido interno, nenhumas leis
empíricas de fenômenos corporais, que são de diferente espécie; não
se admitem aí quaisquer hipóteses levianas de geração, destruição e
palingênese das almas, etc., sendo pura a consideração desse objeto
do sentido interno e sem mistura de propriedades heterogêneas;
além disso, a pesquisa da razão tende, tanto quanto possível, I a
referir a um princípio único os
A 683 B 711
A 684 B 712
fundamentos explicativos deste sujeito, o que melhor alcança
através deste esquema, como se ele fosse um ser real, e até só e
unicamente por seu intermédio. A idéia psicológica não pode
também ter outro significado que não seja o de esquema de um
conceito regulador; pois ainda que só quiséssemos indagar se a alma
não será em si de natureza espiritual, esta interrogação seria
destituída de sentido. Com efeito, mediante tal conceito, não excluo
apenas a natureza corpórea, mas toda a natureza em geral, isto é,
todos os predicados de qualquer experiência possível e, por
conseguinte, todas as condições para pensar um objeto para tal
conceito, ou seja, tudo o que afinal me permite dizer que tal
conceito tem um sentido.
A segunda idéia reguladora da razão simplesmente especulativa
é o conceito do mundo em geral; pois a natureza é, em
verdade, o único objeto dado, em relação ao qual a razão carece de
princípios reguladores. Esta natureza é dupla: a natureza pensante
ou a natureza corpórea. Porém, para pensar esta última, quanto à sua
possibilidade interna, isto é, para determinar a aplicação das
categorias a esta natureza, não precisamos de nenhuma idéia, ou
seja, de nenhuma representação que ultrapasse a experiência, que
nem seria aliás possível em relação a essa natureza, porque nela
somos guiados pela intuição sensível e não sucede aqui como no
conceito psicológico fundamental (o eu) que contém a priori uma
certa forma de pensamento, ou seja, a própria unidade do
pensamento. Assim, pois, para a razão pura I só nos resta a natureza
em geral e a totalidade nela das condições segundo qualquer
princípio. A totalidade absoluta das séries dessas condições, na
derivação dos seus membros, é uma idéia que, embora nunca possa
realizar-se por completo no uso empírico da razão, serve contudo de
regra para proceder em relação a ela, ou seja, na explicação dos
fenômenos dados (no regresso ou no progresso): como se a série
fosse em si infinita (isto é, in indefinitum); mas, onde a própria
razão for considerada causa determinante (na liberdade), ou seja,
nos princípios práticos, devemos proceder como se estivéssemos
perante um objeto, não dos sentidos, mas do entendimento puro, em
que as condições já não podem ser postas na série dos
A 685 B 713
fenômenos, mas fora dela, e a série dos estados pode considerar-se
como se principiasse em absoluto (por uma causa inteligível); tudo
isto prova que as idéias cosmológicas são apenas princípios
reguladores e estão muito longe de estabelecer, de modo
constitutivo, uma totalidade real dessas séries. O resto poderá
encontrar-se no seu lugar próprio na antinomia da razão pura.
A terceira idéia da razão pura, que contém uma suposição
simplesmente relativa de um ser considerado como a causa única e
totalmente suficiente de todas as séries cosmológicas é o conceito
racional de Deus. Não temos o menor fundamento para admitir em
absoluto (para o supor em si); I na verdade, o que nos dará o poder
ou sequer o direito de acreditar num ser de suprema perfeição e
absolutamente necessário por sua natureza, ou de afirmá-lo em si
através do seu puro conceito, senão o mundo, em relação ao qual
unicamente esta suposição pode ser necessária? Aqui se mostra,
claramente, que a idéia desse ser, bem como todas as idéias
especulativas, significam somente que a razão obriga a considerar
todo o encadeamento no mundo segundo princípios de uma unidade
sistemática, ou seja, como se fossem todas eles oriundas de um
único ser, que tudo abrange como causa suprema e omnissuficiente.
De onde resulta, claramente, que a razão não pode ter aqui outra
finalidade senão a da sua própria regra formal na extensão do seu
uso empírico, nunca, porém, para exceder os limites desse uso; e
que, por conseguinte, não se esconde sob esta idéia qualquer
princípio constitutivo do seu uso dirigido à experiência possível.
A 686 B 714
Esta unidade formal suprema, fundada unicamente em
conceitos racionais, é a unidade das coisas conforme a um fim, e o
interesse especulativo da razão impõe a necessidade de considerar a
ordenação do mundo como se brotasse da intenção de uma razão
suprema. Com efeito, um tal princípio abre à nossa razão, I aplicada
ao campo das experiências, perspectivas totalmente novas de ligar
as coisas do mundo segundo leis teleológicas e, deste modo,
alcançar a máxima unidade sistemática. O pressuposto de uma
inteligência suprema, como causa absolutamente única do universo,
embora simplesmente na idéia, pode sempre ser benéfico à razão e
nunca lhe seria prejudicial. Pois se,
A 687 B 715
relativamente à configuração da terra (redonda embora um tanto
achatada) * e a das montanhas e dos mares, pressupomos sábias
finalidades de um criador supremo, podemos fazer uma série de
descobertas segundo essa via. Se conservarmos este pressuposto
como princípio regulador, nem sequer o erro nos pode ser nocivo
porque, de qualquer modo, só pode suceder que, onde esperávamos
um nexo teleológico (nexus finalis), se nos depare um nexo
simplesmente mecânico ou físico (nexus effectivus), I o que, em tal
caso, só nos priva de uma unidade, mas não nos faz perder a
unidade da razão no seu uso empírico. Contudo, mesmo este
contratempo em que se incorre, não pode atingir a lei no seu fim
geral e teleológico. Com efeito, embora um anatomista se possa
convencer que errou ao referir qualquer órgão do corpo de um
animal a um fim, e poder provar-se duramente que não resulta da
referência a esse fim, é totalmente impossível demonstrar que uma
disposição da natureza, seja ela qual for, não tenha qualquer
finalidade. Eis porque a fisiologia (dos médicos) também amplia o
seu tão reduzido conhecimento empírico das finalidades da estrutura
de um corpo orgânico, mediante um princípio inspirado
simplesmente pela razão pura, até ao ponto de admitir ousadamente,
e com a aprovação de todos os entendidos, que tudo no animal tem
a sua utilidade e a sua intenção boa, pressuposto este que, se fosse
constitutivo, iria muito mais longe que o que nos é legítimo admitir
pela observação feita até hoje; de onde se pode depreender, que não
é mais que um princípio regulador da razão para atingir a mais alta
unidade sistemática, mediante a idéia da causalidade final
A 688 B 716
_________________
* A vantagem que resulta da forma esférica da Terra é bastante
conhecida; mas poucos sabem que só o seu achatamento, tornando-a
semelhante a um esferóide, é que impede as saliências do continente ou
também das mais pequenas montanhas. elevadas possivelmente por um
terremoto, de deslocar contínua e consideravelmente, em assaz pouco tempo, o
eixo da Terra. A protuberância da Terra no equador, porém, forma uma
montanha tão importante que o impulso de qualquer outra montanha jamais lhe
poderá deslocar perceptivelmente a posição com respeito ao eixo. E, contudo,
não se hesita em explicar esta sábia disposição, pelo equilíbrio da massa
terrestre, outrora fluida.
da causa suprema do mundo, como se esta, enquanto inteligência
suprema, fosse autora de tudo segundo o mais sábio desígnio.
I Se, porém, nos desviarmos desta restrição da idéia a um uso
simplesmente regulativo, a razão será de diversos modos
desencaminhada, porque abandona o terreno da experiência, que é o
que contém os marcos do seu caminho e, para além dele, atreve-se
ao inconcebível e imperscrutável, a uma altitude onde,
necessariamente, é tomada de vertigens, porquanto, nessa
perspectiva, se vê totalmente desligada de qualquer uso conforme
com a experiência.
A 689 B 717
O primeiro vício que resulta do uso da idéia de um ser supremo,
não de modo simplesmente regulador, mas constitutivo (o que é
contrário à natureza de uma idéia), é o da razão preguiçosa (ignava
ratio) * . Assim se pode designar todo o princípio que faz com que
se considere a investigação da natureza, seja no que for, como I
absolutamente acabada, entregando-se a razão ao descanso, como se
tivesse terminado a sua obra. Eis porque a sua própria idéia
psicológica, quando é usada como princípio constitutivo para
explicar os fenômenos da nossa alma e, consequentemente, para
estender o nosso conhecimento deste sujeito, mesmo para além de
toda a experiência (para conhecer o seu estado depois da morte), é
sem dúvida muito cômoda para a razão, mas também corrompe e
arruína totalmente todo o uso natural que dela se pode fazer,
seguindo a orientação da experiência. É assim que o espiritualista
dogmático explica a unidade da pessoa, que persiste inalterada
através de todas as mudanças de estados, pela unidade da substância
pensante, que julga perceber imediatamente no eu; ou então o
interesse que manifestamos pelas coisas que devem acontecer só
depois da nossa morte, pela consciência da natureza imaterial do
nosso sujeito pensante, etc., dispensando-se de toda a investigação
A 690 B 718
__________________
* Era assim que os antigos dialéticos designavam o seguinte
paralogismo: Se o teu destino implica que devas curar-te desta doença, isso irá
acontecer, quer recorras ou não ao médico. Diz Cícero, que este modo de
raciocinar tira o seu nome do fato de, seguindo-o, não restar nenhum uso da
razão na vida. É por isso que atribuo esta designação ao argumento sofistico da
razão pura.
natural das causas destes nossos fenômenos internos, com base em
princípios de explicação física, deixando de lado, em virtude da
decisão autoritária de uma razão transcendente, sem dúvida para
maior comodidade, mas em detrimento das suas luzes, as fontes
imanentes do conhecimento da experiência. Ainda mais claramente
salta à vista esta conseqüência inconveniente no dogmatismo da
nossa idéia de uma inteligência suprema e no sistema teológico da
natureza I (físico-teologia), que nele falsamente se baseia.
Efetivamente, todos os fins que se manifestam na natureza, e que
muitas vezes são apenas invenção nossa, servem para nossa maior
comodidade na investigação das causas, e assim, em vez de as
procurarmos nas leis universais do mecanismo da matéria, apelamos
diretamente para os decretos insondáveis da sabedoria suprema; e
damos por terminado o trabalho da razão, porque nos dispensamos
do seu uso. Este não encontra em parte alguma um fio condutor a
não ser o que nos é concedido pela ordem da natureza e pela série
das mudanças segundo as suas leis internas e mais gerais. Pode este
erro ser evitado se não considerarmos, do ponto de vista dos fins,
somente algumas partes da natureza, como por exemplo, a divisão
do continente, a sua estrutura, a natureza e a posição das montanhas,
ou mesmo a organização nos reinos vegetal e animal, mas, pelo
contrário, tornando completamente geral esta unidade sistemática
da natureza, em relação à idéia de uma inteligência suprema. Porque
então tomamos como fundamento uma finalidade segundo as leis
universais da natureza, das quais nenhuma disposição particular é
excluída, embora apenas se revele a nós mais ou menos claramente,
e temos um princípio regulador da unidade sistemática de uma
conexão teleológica, que não determinamos antecipadamente, mas
apenas na sua expectativa I devemos prosseguir a ligação físicomecânica
segundo leis universais. Só desta maneira é que o
princípio de unidade final pode estender, a todo o tempo, o uso da
razão relativamente à experiência, sem lhe trazer, em caso algum,
qualquer prejuízo.
A 691 B 719
A 692 B 720
O segundo vício que nasce da falsa interpretação do referido
princípio da unidade sistemática é o da razão que procede em
sentido inverso (perversa ratio, rationis). A
idéia da unidade sistemática deveria apenas servir de princípio regulador
para procurar essa unidade na ligação das coisas segundo leis
universais da natureza e para crer que, à medida que encontramos
alguma coisa pela via empírica, nos vamos aproximando da
integralidade do uso de tal idéia, embora na verdade nunca seja
possível atingi-la. Em vez disto, faz-se o contrário e começa-se por
tomar como fundamento, considerando-a hipostática, a realidade de
um princípio da unidade final e por determinar,
antropomorficamente, o conceito de uma tal inteligência suprema,
porque esse conceito é, em si mesmo, completamente inacessível; e
impõem-se em seguida, de maneira violenta e ditatorial, fins à
natureza, em vez de, como seria justo, os procurar pela via da
investigação física; deste modo, não só a teleologia, que deveria
servir apenas para completar a unidade da natureza, segundo leis
universais, tende a I suprimi-la, mas ainda a razão falha a sua
finalidade, que é a de demonstrar, pela natureza, a existência de
uma tal causa suprema inteligente. Com efeito, se não é possível
pressupor na natureza, a priori, isto é, pertencendo à sua própria
essência, a finalidade suprema, como se pode ser dirigido a procurála
e aproximar-se, por intermédio desta escala, da suprema
perfeição de um primeiro autor como de uma perfeição
absolutamente necessária e podendo, por conseguinte, ser conhecida
a priori? O princípio regulador exige que se pressuponha
absolutamente, isto é, como resultante da essência das coisas, a
unidade sistemática como unidade da natureza, que não é
conhecida de maneira simplesmente empírica, mas que é
pressuposta a priori, embora ainda de forma indeterminada.
Todavia, se começo por pôr como fundamento um ser ordenador
supremo, então a unidade da natureza é suprimida por esse fato,
porque se torna, assim, completamente alheia à natureza das coisas
e contingente, e também já não pode ser conhecida mediante leis
universais dessa natureza. Daí gerar-se um círculo vicioso na
demonstração, pois se pressupõe o que se deveria precisamente
demonstrar.
A 693 B 721
Tomar o princípio regulador da unidade sistemática da
natureza por um princípio constitutivo, e admitir, I
hipostaticamente,
A 694 B 722
como causa primeira, aquilo que é tomado apenas na idéia como
fundamento do uso harmonioso da razão, significa apenas confundir
a razão. A pesquisa da natureza prossegue o seu curso, seguindo
unicamente a cadeia das causas naturais de acordo com as leis
universais da natureza; sem dúvida, segundo a idéia de um autor
supremo, mas não para deduzir deste a finalidade que busca por
toda a parte, mas para lhe conhecer a existência a partir dessa
finalidade, que procura na essência das coisas da natureza e, na
medida do possível, na essência de todas as coisa. em geral;
portanto, para a conhecer como absolutamente necessária. Pode esta
última pretensão realizar-se ou não; porém, a idéia permanece
sempre exata, assim como também o seu uso, se este for limitado às
condições de um mero princípio regulador.
A completa unidade conforme a um fim é a perfeição
(considerada absolutamente). Se não a encontrarmos na essência
das coisas que constituem todo o objeto da experiência, isto é, de
todo o nosso conhecimento objetivamente válido, por conseqüência,
nas leis universais e necessárias da natureza, como poderemos
extrair destas, diretamente, a conclusão da idéia da perfeição
suprema e absolutamente necessária de um ser primeiro, que seja a
origem de toda a causalidade? A maior unidade sistemática e, por
conseguinte, também a maior unidade final é a escola e mesmo o
fundamento da possibilidade do máximo uso da razão humana. A
idéia de uma tal unidade encontra-se, portanto, inseparavelmente
ligada à essência I da nossa razão. Essa mesma idéia é, assim, para
nós, legisladora e, portanto, é muito natural admitir uma razão
legisladora que lhe corresponda (intellectus archetypus) e da qual
possa ser derivada toda a unidade sistemática da natureza como do
objeto da nossa razão.
A 695 B 723
A propósito da autonomia da razão pura, dissemos que todas
as questões levantadas pela razão pura devem em absoluto poder
obter uma resposta e que a escusa dos limites do nosso
conhecimento, que em muitas questões naturais é tão inevitável
como justa, não pode ser neste caso admitida, pois aqui não se trata
da natureza das coisas, mas somente da natureza da razão
e sua constituição interna. Podemos agora confirmar esta afirmação,
à primeira vista ousada, relativamente aos dois problemas em que a
razão pura põe o maior interesse e, deste modo, completarmos as
nossas considerações sobre a dialética da razão pura.
Se perguntarmos então (no que respeita a uma teologia
transcendental * ), em primeiro lugar, se há alguma coisa distinta
do mundo I que contenha o fundamento da ordem do mundo e do
seu encadeamento segundo leis universais, a resposta será: sem
dúvida. Efetivamente, o mundo é um somatório de fenômenos; deve
portanto existir, para esses fenômenos, um fundamento
transcendental, isto é, um fundamento simplesmente pensável pelo
entendimento puro. Se perguntarmos, em segundo lugar, se esse ser
é uma substância e se essa substância possui a realidade máxima, se
é necessária, etc., respondo que essa pergunta não tem significação
alguma. Realmente, todas as categorias, mediante as quais procuro
formar um conceito de um tal objeto, apenas são de uso empírico e
não têm mesmo sentido algum se não forem aplicadas a objetos da
experiência possível, isto é, ao mundo sensível. Fora deste campo,
são meros títulos de conceitos, que se podem admitir, mas por seu
intermédio nada se pode compreender. Finalmente, em terceiro
lugar, à pergunta, se não podemos pelo menos pensar esse ser
distinto do mundo, por analogia com os objetos da experiência, a
resposta é a seguinte: sem dúvida, mas apenas como objeto na I
idéia e não na realidade; ou seja, unicamente na medida em que é
um substrato, para nós desconhecido, da unidade sistemática, da
ordem e da finalidade da constituição do mundo, da qual a razão
deve fazer princípio regulador para a sua investigação da natureza.
Mais ainda, podemos admitir nessa idéia, francamente e sem receio
de censura, certos antropomorfismos, que são necessários ao
A 696 B 724
A 697 B 725
_____________
* O que atrás disse acerca da idéia psicológica e seu destino próprio,
como princípio do uso meramente regulador da razão, dispensa-me de me
alargar a explicar ainda, em especial, a ilusão transcendental, segundo a qual
aquela unidade sistemática de toda a diversidade do sentido interno é
apresentada hipostaticamente. O processo aqui é muito semelhante àquele que
a crítica observa com respeito ao ideal teológico.
princípio regulador de que aqui se trata. Com efeito, é sempre
apenas uma idéia, que não se encontra diretamente referida a um
ser distinto do mundo, mas ao princípio regulador da unidade
sistemática do mundo, o que só pode ter lugar por intermédio de
um esquema desta unidade, ou seja, de uma inteligência suprema
que seja causa do mundo segundo desígnios de sabedoria. Com isto
não pode ser concebido o que seja em si mesmo esse fundamento
originário da unidade do mundo, mas apenas como o devemos
utilizar, ou melhor, utilizar a sua idéia, relativamente ao uso
sistemático da razão, com vista às coisas do mundo.
Mas desta maneira (continuar-se-á a perguntar) podemos
admitir um autor do mundo, único, sábio e omnipotente? Sem
dúvida alguma. E não só podemos como ainda devemos admiti-lo.
Não iremos, assim, estender o nosso conhecimento para além do
campo da experiência possível? De modo algum, pois apenas
admitimos algo, do qual I não possuímos conceito algum do que
seja em si mesmo (um objeto puramente transcendental); mas, em
relação à ordem sistemática e final da fábrica do mundo, que temos
de pressupor quando estudamos a natureza, pensamos aquele ser,
que nos é desconhecido, só por analogia com uma inteligência (um
conceito empírico), isto é, com relação aos fins e à perfeição que se
fundam nele, dotamo-lo precisamente daquelas qualidades que,
conforme as condições da nossa razão, podem conter o fundamento
de uma tal unidade sistemática. Esta idéia é, portanto,
perfeitamente fundada, quanto ao uso da nossa razão no que
respeita ao mundo. Mas se quisermos atribuir-lhe um valor
absolutamente objetivo, esqueceríamos que é simplesmente um ser
na idéia que nós pensamos e, começando então por um
fundamento, de nenhum modo determinável pela consideração do
mundo, estaríamos por isso postos fora da possibilidade de aplicar
convenientemente este princípio ao uso empírico da razão.
A 698 B 726
Mas (perguntar-se-á ainda) posso eu, deste modo, fazer uso
do conceito e do pressuposto de um ser supremo na consideração
racional do mundo? Sim e é propriamente para isso que essa idéia
foi posta como fundamento pela razão. Simplesmente,
ser-me-á lícito considerar como fins intencionais, disposições
análogas a finalidades, I derivando-as da vontade divina, embora
mediante disposições particulares estabelecidas para esse efeito no
mundo? Sim, também o podeis fazer, mas com a condição de vos
ser indiferente que alguém diga que a sabedoria divina tudo assim
ordenou para os seus fins supremos ou que a idéia da sabedoria
suprema é alguma coisa de regulador na investigação da natureza e
um princípio da sua unidade sistemática e teleológica segundo leis
universais da natureza, mesmo no caso em que não as apercebamos;
isto é, deve ser-vos perfeitamente indiferente, quando observardes
essa unidade, dizer que Deus assim o quis na sua sabedoria ou que a
natureza assim o ordenou sabiamente. Com efeito, a maior unidade
sistemática e finalista que a vossa razão queria dar por fundamento
a toda a ciência da natureza, como princípio regulador, era precisamente
o que vos autorizava a pôr, como fundamento, a idéia de
uma inteligência suprema como esquema do princípio regulador. E
quanto mais finalidade encontrardes no mundo, conforme a este
princípio, tanto mais tereis a confirmação da legitimidade da vossa
idéia. Como, porém, esse princípio não tinha outra função que não
fosse procurar a unidade necessária e a maior possível, da natureza,
teremos que agradecer esta unidade, na medida em que a atingimos,
à idéia de um Ser supremo. O que não podemos, sem entrar em
contradição conosco, I é descurar as leis universais da natureza, em
relação às quais somente foi essa idéia posta como fundamento, a
fim de considerar a finalidade da natureza, como contingente e de
origem hiperfísica, pois não estamos autorizados a admitir acima da
natureza, um ser dotado dos atributos referidos, mas tão-somente a
tomar como fundamento a idéia desse ser, para podermos considerar
os fenômenos como sistematicamente encadeados entre si, por
analogia com uma determinação causal.
A 699 B 727
A 700 B 728
Precisamente por isso estamos no direito de pensar na idéia a
causa do mundo, não só conforme a um antropomorfismo mais
subtil (sem o qual nada se poderia pensar dela), ou seja, como um
ser dotado de entendimento, capaz de prazer e desprazer e, por
conseqüência, de desejo e de vontade, etc., mas
ainda de lhe atribuir uma perfeição infinita que, por conseguinte,
ultrapassa largamente aquela que nos podia autorizar o
conhecimento empírico da ordem do mundo. Na verdade, a lei
reguladora da unidade sistemática quer que estudemos a natureza
como se por toda a parte, até ao infinito, se encontrasse uma
unidade sistemática e finalista na maior variedade possível. Pois,
embora descubramos ou alcancemos apenas pouco dessa perfeição
do mundo, é próprio da legislação da nossa razão procurá-la e
supô-la por toda a parte e deve-nos ser sempre vantajoso, sem que
alguma vez nos possa ser nocivo, orientar, de acordo com este
princípio, I a consideração da natureza. Mas é, porém, claro nesta
representação da idéia de um autor supremo, posta como
fundamento, que não é a existência e o conhecimento de um tal ser,
mas apenas a sua idéia, que me serve de fundamento e, por
conseguinte, não derivo propriamente nada deste ser, mas
simplesmente da sua idéia, isto é, da natureza das coisas do mundo
consideradas de acordo com uma tal idéia. Também uma certa
consciência, embora não desenvolvida, do verdadeiro uso deste
nosso conceito de razão, parece ter dado origem à linguagem
discreta e razoável dos filósofos de todos os tempos, pois eles falam
da sabedoria e da providência da natureza ou da sabedoria divina
como de expressões sinônimas; preferimos mesmo a primeira
expressão, na medida em que se trata da razão meramente
especulativa, porque modera a nossa pretensão de afirmar mais do
que estamos autorizados e, ao mesmo tempo, reconduz a razão ao
seu próprio campo, a natureza.
A 701 B 729
Assim, a razão pura, que ao princípio parecia prometer-nos
nada menos do que a extensão do conhecimento para além dos
limites da experiência, não contém, se a entendermos bem, senão
princípios reguladores que, sem dúvida, prescrevem uma maior
unidade do que a que pode alcançar o uso empírico do
entendimento; mas, precisamente porque recuam para tão longe a
meta de que este procura aproximar-se, levam ao mais alto grau, I
graças à unidade sistemática, o acordo desse uso empírico consigo
mesmo. Porém, se forem entendidos mal estes princípios e
considerados como princípios constitutivos de conheci-
A 702 B 730
mentos transcendentes, produzem, por uma aparência brilhante,
mas enganosa, uma persuasão e um saber imaginário e, deste
modo, eternas contradições e conflitos.
*
* *
Assim, todo o conhecimento humano começa por intuições,
daí passa a conceitos e termina com idéias. Embora possua,
relativamente a estes três elementos, fontes a priori de
conhecimento, que, à primeira vista, parecem desprezar os limites
de toda a experiência, uma crítica integral convence-nos, no
entanto, de que toda a razão, no uso especulativo, nunca pode
ultrapassar, com esses elementos, o campo da experiência possível
e de que o verdadeiro destino dessa faculdade suprema do
conhecer é o de se servir de todos os métodos e princípios desses
métodos apenas para indagar a natureza, até ao mais íntimo,
segundo todos os princípios possíveis da unidade, entre os quais o
da unidade dos fins é o mais elevado, mas nunca para ultrapassar
os seus limites, fora dos quais só há, para nós, o espaço vazio. Na
verdade, o exame crítico de todas as proposições que podem
estender o nosso conhecimento I para além da experiência efetiva
convenceu-nos, suficientemente, na Analítica Transcendental, de
que nunca nos podem conduzir a algo mais do que uma experiência
possível; e se não houvesse desconfiança em relação aos teoremas
abstratos e gerais mais claros, se perspectivas atraentes e
especiosas não nos levassem a rejeitar-lhes a força, ter-nos-íamos
podido certamente dispensar da fatigante audição de todos os
testemunhos dialéticos que uma razão transcendental chama em
apoio das suas pretensões. Porque já previamente sabíamos, com
plena certeza, que todas as suas alegações eram talvez pensadas de
boa fé, mas deviam ser absolutamente nulas, pois dizem respeito a
um conhecimento que homem algum jamais poderá adquirir.
Simplesmente, como não se dá fim ao discurso enquanto não se
descobrir a verdadeira causa da aparência, pela qual o homem que
A 703 B 731
mais segue a razão pode ser enganado, e como a resolução de todo o
nosso conhecimento transcendente nos seus elementos (como
estudo da nossa natureza interior), em si mesma, não possui valor
de desprezar e é mesmo para o filósofo um dever, era necessário
investigar, pormenorizadamente, até às suas fontes primeiras, todo
este trabalho da razão especulativa, por mais vão que seja; mas
como também a aparência dialética não é aqui somente enganosa
quanto ao juízo, mas ainda I quanto ao interesse que, neste caso, se
toma relativamente ao juízo, esta aparência é atraente e sempre
natural e assim permanecerá em todo o futuro; daí ser prudente, de
certo modo, redigir, em todos os pormenores, os atos deste processo
e depô-las nos arquivos da razão humana para evitar em tempos
vindouros erros semelhantes.
A 704 B 732

II
DOUTRINA TRANSCENDENTAL
DO MÉTODO

I Se considerar o conjunto de todo o conhecimento da razão
pura e especulativa como um edifício, de que temos em nós pelo
menos a idéia, poderei dizer que, na doutrina transcendental dos
elementos, avaliamos os materiais e determinamos para que tipo de
edifício, altura e solidez seriam suficientes. Simplesmente acontece
que, embora tivéssemos a intenção de construir uma torre capaz de
alcançar o céu, a provisão de materiais mal chegou para uma casa
de habitação, suficientemente espaçosa para os nossos trabalhos ao
nível da experiência, e bastante alta para nos permitir abrangê-la
com a vista, e assim, este empreendimento ousado iria falhar à
míngua de material, sem contar com a confusão das línguas, que
devia inevitavelmente dividir os operários sobre o plano a seguir e
fazê-los dispersar por todo o mundo, querendo cada um construir
por si segundo o seu projeto. Agora trata-se não tanto dos materiais
como do plano e estando prevenidos para não tentarmos arriscar
um projeto arbitrário e cego, que talvez pudesse ultrapassar todos
os nossos recursos, como não podemos renunciar à construção de
uma habitação sólida, é necessário fazer o orçamento de um
edifício, de acordo com os materiais de que dispomos, e ao mesmo
tempo proporcionado às nossas necessidades.
A 707 B 735
Entendo assim por doutrina transcendental do método a
determinação das condições formais de um I sistema completo da
razão pura. Neste propósito, teremos que nos ocupar de uma
disciplina, de um cânone, de uma arquitetônica e, finalmente, de
uma história da razão pura e realizar de um ponto de vista
transcendental aquilo que, com o nome de lógica prática,
relativamente ao uso do entendimento, era tentado nas escolas, mas
mal executado, pois não estando a lógica geral limitada a nenhuma
espécie particular do conhecimento intelectual (por exemplo, ao
conhecimento puro), nem tão-pouco a nenhum
A 708 B 736
objeto particular, não pode, sem ir buscar conhecimentos a outras
ciências, fazer mais do que propor títulos para métodos possíveis, e
expressões técnicas de que nos servimos em relação ao que há de
sistemático em todas as ciências e que dão a conhecer
antecipadamente ao aprendiz nomes, cujo significado e utilização só
mais tarde deverá conhecer.
CAPÍTULO I
A DISCIPLINA DA RAZÃO PURA
Os juízos negativos, que não o são tão-somente do ponto de
vista da forma lógica, mas também do ponto de vista do conteúdo,
não gozam de nenhum apreço especial da parte do desejo de saber
que têm os homens; são considerados mesmo inimigos invejosos da
nossa tendência incessante para alargar os conhecimentos I e é
preciso quase uma apologia só para os fazer tolerar e, com mais
forte razão, para lhes proporcionar estima e favor.
A 709 B 737
É certo que se podem exprimir, logicamente, todas as proposições
sob a forma negativa; mas, em relação ao conteúdo do nosso
conhecimento em geral, têm as proposições negativas a função
própria de impedir simplesmente o erro. Assim, as proposições
negativas, que devem prevenir um falso conhecimento, onde
contudo nunca é possível um erro, são certamente verdadeiras, mas
vazias, isto é, não são adequadas à sua finalidade e, por isso, são
muitas vezes ridículas, como a proposição desse retórico, que
afirmava que Alexandre não poderia ter feito conquistas sem
exército.
Mas onde os limites do nosso conhecimento possível são
muito estreitos, grande a inclinação para julgar, a aparência que se
oferece muito enganadora, e considerável o dano proveniente do
erro, o carácter negativo de uma instrução, que unicamente serve
para nos preservar do erro, tem ainda mais importância que muito
ensinamento positivo pelo qual o nosso conhecimento poderia
aumentar. A coação, graças à qual a tendência permanente que nos
leva a desviar-nos de certas regras é limitada e finalmente extirpada,
chama-se disciplina. Distingue-se da cultura, que deve
simplesmente proporcionar uma aptidão, sem com isso destruir uma
outra já existente. Para a formação de
um talento, I que já por si mesmo tem uma propensão para se
manifestar, a disciplina dará um contributo negativo * , mas a
cultura e a doutrina contribuirão positivamente.
A 710 B 738
Que o temperamento, assim como as disposições naturais, que
de bom grado se permitem um movimento livre e ilimitado (como
imaginação e agudeza de espírito), necessitem em muitos aspectos
de uma disciplina, toda a gente admite facilmente. Mas que a razão,
que tem por obrigação própria prescrever a sua disciplina a todas as
outras tendências, tenha ela própria ainda necessidade de uma, pode
parecer certamente estranho. E, de fato, escapou até hoje a uma
semelhante humilhação, precisamente porque, devido ao ar solene e
às maneiras imponentes com que se movimenta, ninguém podia
facilmente suspeitá-la de um jogo frívolo, com imagens em lugar de
conceitos e palavras em vez de coisas.
Não é necessária uma crítica da razão no uso empírico, porque
os seus princípios estão submetidos continuamente à prova da
experiência, I que lhe serve de pedra de toque; nem também na
matemática, onde os conceitos devem estar imediatamente presentes
in concreto na intuição pura e, desse modo, imediatamente se revela
tudo o que não é fundamentado e é arbitrário. Mas onde nem a
intuição empírica nem a intuição pura mantêm a razão num
caminho bem visível, a saber, no seu uso transcendental, em que
procede por simples conceitos, torna-se tão necessária uma
disciplina, que reprima a sua tendência a estender-se para além dos
estreitos limites da experiência possível e a mantenha longe de todo
o excesso e de todo o erro, que toda a filosofia da razão pura não
tem outro objetivo a não ser esta utilidade negativa. Podem-se
remediar erros particulares, mediante a censura e as causas desses
erros,
A 711 B 739
_________________
* Sei bem que se costuma usar na linguagem da escola a palavra
disciplina como sinônimo de ensinamento. Simplesmente, há muitos outros
casos cm que a primeira expressão, tomada no sentido de correção, se
distingue cuidadosamente da segunda, tomada no sentido de instrução, e a
natureza das coisas exige mesmo que se conservem, para esta distinção, as
únicas expressões adequadas. Desejo, pois, que nunca se permita utilizar aquela
palavra noutro sentido que não seja o negativo.
mediante a crítica. Mas onde, como na razão pura, se encontra um
sistema inteiro de ilusões e de fantasmagorias, que estão bem
ligadas entre si e unidas segundo princípios comuns, então parece
ser indispensável uma legislação completamente especial, mas
negativa, que, sob o nome de disciplina, estabeleça como que um
sistema de precaução e de auto-exame, perante o qual nenhuma
aparência falsa e sofistica possa subsistir, mas se deva
imediatamente revelar, sejam quais forem os pretextos do seu
disfarce.
I É preciso observar bem que, nesta segunda parte da crítica
transcendental, não faço incidir a disciplina da razão pura sobre o
conteúdo, mas simplesmente sobre o método do conhecimento
saído da razão pura. A primeira tarefa já se tinha realizado na teoria
dos elementos. O uso da razão, porém, qualquer que seja o objeto a
que for aplicada, é tão semelhante e, contudo, na medida em que
deve ser transcendental, tão essencialmente distinto de qualquer
outro, que, sem as advertências da doutrina negativa de uma
disciplina estabelecida especialmente para esse efeito, não se
poderiam evitar os erros que devem necessariamente surgir de uma
adoção pouco hábil de métodos, que certamente noutros casos
convêm à razão, mas não convêm aqui ¹.
A 712 B 740
Primeira Secção
A DISCIPLINA DA RAZÃO PURA NO USO DOGMÁTICO
A matemática fornece o exemplo mais brilhante de uma razão
pura que se estende com êxito por si mesma, sem o auxílio da
experiência. Os exemplos são contagiosos, especialmente para esta
faculdade, que se sente naturalmente lisonjeada por ter noutros
casos a mesma felicidade que teve num caso particular. Por isso, a
razão pura espera poder alargar-se, no uso I transcendental, com a
mesma felicidade e solidez que conseguiu no uso matemático,
sobretudo se aplicar aí o mesmo método, que neste caso foi de tão
evidente utilidade. Importa-nos muito saber, portanto, se o método
para alcançar a certeza
A 713 B 741
A: certamente aqui.
apodítica, que se chama matemático nesta última ciência, é idêntico
àquele com que unicamente se procurava a mesma certeza na
filosofia e que neste caso devia chamar-se dogmático.
O conhecimento filosófico é o conhecimento racional por
conceitos, o conhecimento matemático, por construção de
conceitos. Porém, construir um conceito significa apresentar
a priori a intuição que lhe corresponde. Para a construção de um
conceito exige-se, portanto, uma intuição não empírica que,
consequentemente, como intuição é um objeto singular, mas como
construção de um conceito (de uma representação geral), nem por
isso deve deixar de exprimir qualquer coisa que valha
universalmente na representação, para todas as intuições possíveis
que pertencem ao mesmo conceito. Assim, construo um triângulo,
apresentando o objeto correspondente a um conceito, seja pela
simples imaginação na intuição pura, seja, de acordo com esta,
sobre o papel, na intuição empírica, mas em ambos os casos
completamente a priori, sem ter pedido o modelo a qualquer
experiência. A figura individual desenhada é I empírica e contudo
serve para exprimir o conceito, sem prejuízo da generalidade deste,
pois nesta intuição empírica considera-se apenas o ato de
construção do conceito, ao qual muitas determinações, como as da
grandeza, dos lados e dos ângulos, são completamente indiferentes
e, portanto, abstraem-se estas diferenças, que não alteram o conceito
de triângulo.
A 714 B 742
O conhecimento filosófico considera, pois, o particular apenas
no geral, o conhecimento matemático, o geral no particular e
mesmo no individual, mas a priori e por meio da razão, de tal modo
que, da mesma maneira que este individual está determinado por
certas condições gerais da construção, também o objeto do conceito,
a que este individual corresponde apenas como seu esquema, deve
ser pensado como universalmente deter-minado.
E nesta forma que consiste, por conseqüência, a diferença
essencial entre estes dois modos de conhecimentos racionais e não é
sobre a diferença das matérias ou objetos que repousa. Aqueles que
julgaram distinguir a filosofia da matemática, porque diziam da
primeira, que tinha simplesmente a qualidade por
objeto e a última apenas a quantidade, tomaram o efeito pela
causa. A forma do conhecimento matemático é a causa de este se
reportar unicamente aos quanta. Com efeito, apenas o conceito de
grandeza se pode construir, isto é, expor a priori na intuição; mas
as qualidades I não se podem representar a não ser na intuição
empírica. Por isso, um conhecimento racional destas qualidades só
pode ser possível por conceitos. Assim, ninguém pode extrair uma
intuição, correspondente ao conceito da realidade, a não ser da
experiência, mas nunca pode aí chegar a priori, por si mesmo e
com anterioridade à consciência empírica dessa intuição. A forma
cônica poder-se-á tornar objeto de intuição, sem qualquer ajuda
empírica, simplesmente segundo o conceito, mas a cor desse cone
deverá ser dada, previamente, numa ou outra experiência. De
forma nenhuma posso representar o conceito de uma causa em
geral na intuição a não ser num exemplo que a experiência me
fornece, e assim por diante. De resto, a filosofia trata tanto de
quantidades como a matemática, por exemplo, da totalidade da
infinidade, etc. A matemática ocupa-se também da diferença entre
linhas e superfícies como espaços de diferente qualidade, da
continuidade da extensão como de uma das qualidades desta.
Porém, embora em tais casos possuam um objeto comum, o modo
pelo qual a razão o trata é completamente diferente na meditação
filosófica e na meditação matemática. A primeira mantém-se
simplesmente em conceitos gerais, esta última nada pode fazer
com o mero conceito, mas apressa-se a recorrer à intuição, na qual
considera in concreto o conceito, embora não de modo empírico,
mas simplesmente numa I intuição que apresentou a priori, isto é,
construiu, e na qual tudo aquilo que resulta das condições gerais da
construção deve ser válido também de uma maneira geral para o
objeto do conceito construído.
A 715 B 743
A 716 B 744
Dê-se a um filósofo o conceito de um triângulo e o encargo de
investigar, à sua maneira, como pode ser a relação da soma dos
ângulos desse triângulo com o ângulo reto. Nada possui a não ser o
conceito de uma figura que está limitada por três linhas ratas e
nessa figura o conceito de igual número de ângulos. Pode então
refletir tanto quanto quiser sobre esse
conceito, que, a partir dele, nada produzirá de novo. Pode analisar
e tornar claro o conceito de linha reta ou de ângulo ou do número
três, mas não chegará a outras propriedades que não estejam
contidas nestes conceitos. Mas que o geômetra tome esta questão.
Começa imediatamente a construir um triângulo. Porque sabe que
dois ângulos retos valem juntamente tanto como todos os ângulos
adjacentes que podem traçar-se de um ponto tomado numa linha
reta, prolonga um lado do seu triângulo e obtém dois ângulos
adjacentes que, conjuntamente, são iguais a dois retos. Divide em
seguida o ângulo externo, traçando uma linha paralela ao lado
oposto do triângulo e vê que daí resulta um ângulo adjacente que é
igual a um ângulo interno, etc. Consegue desta maneira, graças a
uma I cadeia de raciocínios, guiado sempre pela intuição, a solução
perfeitamente clara e ao mesmo tempo universal do problema.
A 717 B 745
A matemática, porém, não constrói simplesmente grandezas
(quanta) como na geometria. Constrói também a pura grandeza (a
quantitas), como acontece na álgebra, em que faz inteiramente
abstração da natureza do objeto que deve ser pensado segundo um
tal conceito de grandeza. Escolhe então uma certa notação de todas
as construções de grandezas em geral (números), como as da
adição, da subtração, extração de raízes, etc. e, depois de ter
indicado o conceito geral das grandezas segundo as suas diferentes
relações, representa na intuição, de acordo com certas regras
gerais, toda a operação pela qual é engendrada ou modificada a
quantidade. Quando uma grandeza deve ser dividida por outra,
combina os caracteres de ambas segundo a forma que designa a
divisão, etc., e alcança assim, mediante uma construção simbólica,
tal como a geometria por unia construção ostensiva ou geométrica
(dos próprios objetos), aquilo que o conhecimento discursivo,
mediante simples conceitos, nunca poderia alcançar.
Qual pode ser a causa destas situações tão diferentes em que
se encontram estes dois artífices da razão, dos quais um segue o
caminho dos conceitos e o outro a via das intuições que I apresenta
a priori, de acordo com os conceitos? Segundo as teorias
transcendentais, acima expostas, essa causa é clara. Não
A 718 B 746
se trata aqui de proposições analíticas, que podem ser engendradas
por simples análise dos conceitos (no que teria o filósofo, sem
dúvida, a vantagem sobre o seu rival), mas de proposições
sintéticas, que devem ser conhecidas a priori. Com efeito, não
devo considerar aquilo que realmente penso no meu conceito de
triângulo (este não é mais do que a mera definição); pelo contrário,
devo sair dele para alcançar propriedades que não residem nesse
conceito, mas contudo lhe pertencem. Ora isso não é possível a não
ser que determine o meu objeto segundo as condições, seja da
intuição empírica, seja da intuição pura. No primeiro caso
(medindo os ângulos do triângulo) terei apenas uma proposição
empírica, que não encerra nenhuma generalidade e muito menos
universalidade, e da qual não é aqui o caso. O segundo
procedimento é a construção matemática, e precisamente aqui a
construção geométrica, mediante a qual acrescento numa intuição
pura, tanto como numa intuição empírica, o diverso que pertence
ao esquema de um triângulo em geral, por conseqüência ao seu
conceito; neste modo de proceder devem absolutamente ser
construídas proposições sintéticas universais.
Filosofaria, pois, em vão sobre o triângulo, isto é, refletiria de
uma maneira discursiva sem ultrapassar no mínimo que fosse I a
simples definição, pela qual, contudo, deveria justamente ter
começado. Há, sem dúvida, uma síntese transcendental de puros
conceitos que, por sua vez, só tem êxito para o filósofo, mas que
nunca se refere mais do que a uma coisa em geral, quaisquer que
sejam as condições pelas quais a sua percepção possa pertencer à
experiência possível. Mas nos problemas matemáticos não é disto
que se trata, nem em geral da existência, mas das propriedades dos
objetos em si próprios, unicamente na medida em que estão ligadas
ao conceito desses objetos.
A 719 B 747
Procuramos, no exemplo citado, apenas tornar evidente a
grande diferença que há entre o uso discursivo da razão segundo
conceitos e o seu uso intuitivo, fundado na construção de
conceitos. Ora, naturalmente pergunta-se qual seja a causa que
torna necessário este duplo uso da razão e em que
I condições se pode reconhecer se apenas tem lugar o primeiro ou
também o segundo.
Todo o nosso conhecimento se refere, em última instância, a
intuições possíveis, pois somente por estas é dado um objeto. Ora
um conceito a priori (uni conceito não empírico) ou contém já em
si uma intuição pura, e neste caso pode ser construído, ou então
nada contém a não ser a síntese de intuições possíveis que não são
dadas a priori, e então, por intermédio desse conceito, pode-se bem
I julgar¹ sinteticamente e a priori, mas apenas se julgará
discursivamente, segundo conceitos, e ² nunca intuitivamente, pela
construção do conceito.
A 720 B 748
Ora, de todas as intuições nenhuma é dada a priori, exceto a
simples forma dos fenômenos, espaço e tempo; e pode-se
representar a priori na intuição, isto é, construir, um conceito do
espaço e do tempo, como quanta, ao mesmo tempo que a sua
qualidade (a sua figura) ou também, simplesmente, a sua
quantidade (a simples síntese do diverso homogêneo) mediante o
número. A matéria dos fenômenos, porém, pela qual nos são dadas
coisas no espaço e no tempo, pode apenas ser representada na
percepção e, por conseqüência, a posteriori. O único conceito que
representa a priori este conteúdo empírico dos fenômenos é o
conceito de coisa em geral e o conhecimento sintético a priori
desse conceito não pode fornecer mais do que a simples regra da
síntese daquilo que pode dar a percepção a posteriori, mas nunca
fornecer a intuição do objeto real, porque esta deve
necessariamente ser empírica.
As proposições sintéticas, que dizem respeito a coisas em
geral cuja intuição não pode ser dada a priori, são transcendentais.
Por isso, as proposições transcendentais não se podem nunca dar
por construção de conceitos, mas apenas segundo conceitos
a priori. Contêm simplesmente a regra, segundo a qual, uma certa
unidade sintética daquilo que não pode ser representado
intuitivamente a priori I (das percepções) deve ser procurado
empiricamente. Mas não podem, em caso algum, apresentar
A 721 B 749
________________
¹ A: pode-se bem sem dúvida julgar.
² A: mas nunca.
a priori nenhum dos seus conceitos, apenas o fazem a posteriori,
mediante a experiência, que só se torna possível de acordo com
essas proposições sintéticas.
Para formular um juízo sintético de um conceito devemos sair
desse conceito e mesmo recorrer à intuição na qual é dado. Com
efeito, se permanecermos no que está contido no conceito, o juízo
seria meramente analítico e uma explicação do pensamento segundo
aquilo que realmente nele está contido. Mas posso passar do
conceito para a intuição, pura ou empírica, que lhe corresponde, e aí
examiná-lo in concreto e conhecer a priori ou a posteriori o que
convém ao seu objeto. O primeiro caso é o conhecimento racional e
matemático, pela construção do conceito; o segundo, o
conhecimento simplesmente empírico (mecânico), que nunca pode
dar proposições necessárias e apodíticas. Assim, poderia analisar o
meu conceito empírico de ouro, sem ganhar com isso mais do que
poder enumerar tudo o que penso realmente com essa palavra; de
onde resulta, sem dúvida, um melhoramento lógico no meu
conhecimento, mas não se obtém nenhum aumento ou adição.
Porém, tomo a matéria que se apresenta com este nome e junto-lhe
percepções, que me fornecem diversas proposições sintéticas, I mas
empíricas. O conceito matemático de um triângulo eu construí-lo-ia,
isto é, dá-lo-ia a priori na intuição e dessa maneira adquiria um
conhecimento sintético, mas racional. Mas, se me é dado o conceito
transcendental de uma realidade, de uma substância, de uma força,
etc., este não designa nem uma intuição empírica nem uma intuição
pura, mas simplesmente a síntese das intuições empíricas (que
portanto não podem ser dadas a priori) e porque a síntese não pode
elevar-se a priori à intuição que lhe corresponde, não pode,
portanto, resultar desse conceito nenhuma proposição sintética
determinante, mas apenas um princípio da síntese * de intuições
empíricas possíveis. Uma
A 722 B 750
_________________
* Mediante o conceito de causa saio realmente do conceito empírico de
um conhecimento (onde algo sucede), mas não atinjo a intuição, que representa
in concreto o conceito de causa; apenas as condições de tempo que poderiam
proposição transcendental é, portanto, um conhecimento sintético
da razão segundo simples conceitos e, por conseguinte, discursivo;
pois é só por seu intermédio que se torna primeiramente possível
toda a unidade sintética do conhecimento empírico, mas sem que
com isto seja dada a priori qualquer intuição.
I Há, assim, dois usos da razão, os quais, não obstante a
universalidade do conhecimento e a sua geração a priori, que têm
de comum, são muito diferentes na sua marcha e isto porque no
fenômeno, considerado como aquilo pelo qual todos os objetos nos
são dados, há dois elementos: a forma da intuição (espaço e
tempo), que pode ser conhecida e determinada completamente a
priori, e a matéria (o elemento físico) ou o conteúdo, que significa
algo que se encontra no espaço e no tempo, e que, por conseguinte,
contém uma existência e corresponde à sensação. Com respeito ao
último elemento, que nunca pode ser dado de maneira determinada
a não ser empiricamente, não podemos ter nada a priori que não
sejam conceitos indeterminados da síntese de sensações possíveis,
na medida em que pertencem à unidade da apercepção (numa
experiência possível). Com respeito ao primeiro, podemos
determinar a priori os nossos conceitos na intuição, porque nós
criamos para nós, no espaço e no tempo, por uma síntese uniforme,
os próprios objetos, considerando-os simplesmente como quanta. O
primeiro uso da razão é o uso por conceitos e neste uso não
podemos fazer mais do que submeter a conceitos os fenômenos,
segundo o seu conteúdo real, fenômenos esses que não podem ser
determinados senão empiricamente, isto é, a posteriori (mas em
conformidade com esses conceitos como regras de uma síntese
empírica). O segundo é o uso da razão por construção I de
conceitos, no qual estes, reportando-se já a uma intuição a priori e
independentemente de todos os dados empíricos, podem ser dados
de uma maneira determinada na intuição pura. Examinar tudo o
que existe (uma coisa no espaço ou no tempo) para saber se e em
A 723 B 751
A 724 B 752
________________
ser encontradas na experiência, de acordo com o conceito de causa. Procedo
simplesmente por conceitos, pois o conceito é uma regra da síntese das
percepções, que não são intuições puras, e, portanto, não se podem dar
a priori.
que medida se trata ou não de um quantum, se neste uma existência
ou uma falta de existência deve ser representada, até que ponto esse
algo (que preenche o espaço e o tempo) é um primeiro substrato ou
uma simples determinação, se tem uma relação da sua existência a
qualquer outra coisa como causa ou efeito e, finalmente, se quanto à
existência, se encontra isolado ou em dependência recíproca com
outras coisas, examinar a possibilidade dessa existência, a realidade
e necessidade ou seus contrários, tudo isto pertence ao
conhecimento racional por conceitos que é chamado filosófico. Mas
determinar a priori no espaço uma intuição (uma figura), dividir o
tempo (a duração) ou simplesmente reconhecer o que tem de
universal a síntese de uma só e mesma coisa no tempo e no espaço
e, como resultado, a grandeza de uma intuição em geral (o número),
é operação racional por construção de conceitos e chama-se
matemática.
A grande fortuna, que a razão obtém pela matemática, leva
muito naturalmente a presumir que, se não esta ciência, pelo menos
o seu método daria resultado também fora do campo das grandezas,
porque refere todos os seus conceitos às intuições I que pode
fornecer a priori, assim se tornando, por assim dizer, mestra da
natureza, enquanto a filosofia pura, com os seus conceitos
discursivos a priori, divaga na natureza, sem poder tornar intuitiva
a priori a realidade desses conceitos e, precisamente por isso, sem
os poder autenticar. Também aos mestres nesta arte parece não ter
faltado confiança em si próprios, nem ao público grandes
esperanças na sua habilidade, todas as vezes que se ocupavam dessa
questão. De fato, como nunca filosofaram sobre a sua matemática
(uma empresa difícil!) nunca lhes veio ao espírito a diferença
específica entre. um uso da razão e o outro. Regras correntes e
empiricamente usadas, que extraem da razão comum, valem para
eles como axiomas. De onde lhes podem vir os conceitos de espaço
e tempo com que se ocupam (como das únicas quantidades
originárias) importa-lhes pouco, bem como lhes parece ser inútil
aprofundar a origem dos conceitos puros do entendimento e
investigar também a extensão da sua validade; o que acham útil é
apenas servir-se deles. Em tudo isto fazem muito bem, desde que
não ultrapassem os limites que
A 725 B 753
lhes são impostos, ou seja, os da natureza. De outro modo,
arriscam-se, sem se aperceber, fora do campo da sensibilidade,
sobre o terreno inseguro dos conceitos puros e mesmo
transcendentais, onde a base não lhes permite nem manterem-se de
pé, nem nadar (instabilis tellus, innabilis unda), I e onde se podem
apenas dar passos fugazes, dos quais o tempo não conserva o
mínimo vestígio, enquanto na matemática a sua marcha abre uma
estrada real, que ainda a posteridade mais remota pode percorrer
com confiança.
A 726 B 754
Uma vez que tornamos nossa obrigação determinar rigorosamente
e com certeza os limites da razão pura no uso transcendental,
mas como a aspiração a este conhecimento tem em si a
particularidade, não obstante as advertências mais expressas e mais
claras, de se deixar iludir sempre, antes de renunciar completamente
à sua intenção, pela esperança de alcançar, para além
dos limites da experiência, as regiões atrativas do intelectual, é
necessário ainda, por assim dizer, retirar a última âncora a uma
esperança fantástica, mostrando que a aplicação do método
matemático nesta espécie de conhecimento não pode trazer a
menor vantagem, a não ser talvez a de lhe descobrir mais
claramente as suas próprias fraquezas; e revelar que geometria e
filosofia são duas coisas completamente distintas, embora sem
dúvida dêem as mãos na ciência da natureza e, por conseqüência,
os processos de uma nunca podem ser imitados pela outra.
A solidez da matemática repousa em definições, axiomas e
demonstrações. Contentar-me-ei com mostrar que nenhum destes
elementos, no sentido em que o matemático os toma, pode ser
fornecido ou imitado pela filosofia; I que o geômetra, conforme o
seu método, não pode construir na filosofia a não ser castelos de
cartas; que o filósofo, com o seu, no domínio das matemáticas só
pode suscitar palavriado, embora precisamente nesse domínio a
filosofia consista em conhecer-lhe os limites e que mesmo o
matemático, se o seu talento não está já especializado pela natureza
e encerrado no seu domínio próprio, não pode repelir as
advertências da filosofia, nem colocar-se acima delas.
A 727 B 755
1. Das definições. Como a própria expressão indica, definir
não deve significar propriamente, mais do que apresentar
originariamente o conceito pormenorizado de uma coisa dentro dos
seus limites *. Segundo uma tal exigência, um conceito empírico
não pode ser definido, mas apenas explicitado. Com efeito, uma
vez que temos nele apenas alguns caracteres de uma certa espécie
de objetos dos sentidos, nunca é seguro se, pela palavra que
designa o mesmo objeto, não se pensam uma vez mais caracteres
desse objeto, outra vez menos. I Assim, pode alguém pensar no
conceito de ouro, além do peso, da cor, da tenacidade, ainda a
propriedade de não enferrujar, enquanto outro talvez nada disso
saiba. Utilizam-se certos caracteres apenas na medida em que são
suficientes para distinguir; novas observações, por sua vez, fazem
desaparecer alguns e acrescentam outros; portanto, o conceito
nunca se mantém entre limites seguros. E de resto para que serviria
a definição de um tal conceito? Quando se trata, por exemplo, da
água e das suas propriedades, não se fica no que se pensa com a
palavra água, mas passa-se a experiências e a palavra, com os
poucos caracteres que lhe estão ligados, deve apenas exprimir uma
designação e não um conceito da coisa; por conseguinte, a pretensa
definição não passa de uma determinação verbal. Em segundo
lugar. para falar com rigor, também não se pode definir nenhum
conceito dado a priori, por exemplo, substância, causa, direito,
equidade, etc.. Porque nunca posso estar seguro de que a
representação clara de um conceito dado (ainda confuso) foi
desenvolvida no pormenor, senão quando sei que é adequada ao
objeto. Mas, como o conceito deste objeto, tal como é dado, pode
conter muitas representações obscuras no pormenor, que omitimos
na análise, embora as utilizemos sempre na aplicação desse
conceito, a minuciosidade da análise do meu conceito é sempre
duvidosa e
A 728 B 756
__________________
* O pormenor significa a clareza e a suficiência dos caracteres, os
limites, a precisão, de tal maneira que não haja mais caracteres do que os que
pertencem ao conceito pormenorizado; originariamente, porém, quer dizer que
esta determinação de limites não foi derivada de qualquer outra coisa e,
portanto, não tem necessidade ainda de uma demonstração, o que tornaria a
pretensa definição incapaz de se colocar à cabeça de todos os juízos sobre o
seu objeto.
pode apenas, mediante exemplos múltiplos concordantes, I tornar-se
provável, mas nunca apoditicamente certa. Em vez da palavra
definição preferia usar a de exposição, que se mantém sempre
prudente e com a qual o critico, até certo ponto, pode fazer valer a
definição, embora concebendo dúvidas quanto ao carácter
minucioso da análise. Portanto, como não podemos definir os
conceitos dados empiricamente, nem os dados a priori, restam
apenas aqueles que são pensados arbitrariamente e nos quais posso
tentar esta operação. Posso sempre, em semelhante caso, definir o
meu conceito, pois devo bem saber o que quis pensar, uma vez que
eu próprio o formei propositadamente e não me foi dado nem pela
natureza do entendimento, nem pela experiência; mas não posso
dizer que assim tenha definido um verdadeiro objeto. De fato, se o
conceito repousa sobre condições empíricas, por exemplo, um
relógio de marinha, o objeto e a sua possibilidade não são dados por
este conceito arbitrário. Não sei mesmo se esse conceito tem em
qualquer parte um objeto correspondente e a minha explicação pode
melhor chamar-se uma declaração (do meu projeto) do que uma
definição de um objeto. Portanto, não restam outros conceitos
capazes de definição do que aqueles que contêm uma síntese
arbitrária, que pode ser construída a priori; assim, apenas a
matemática é que possui definições. Com efeito, o objeto que a
matemática pensa, representa-o também a priori na intuição e este
objeto não pode conter seguramente nem mais I nem menos que o
conceito, porque o conceito do objeto foi dado originariamente pela
definição, isto é, sem derivar a definição de qualquer outra coisa. A
língua alemã, para as expressões de exposição, explicação,
declaração e definição, tem apenas uma palavra: Erklárung; por
isso nos devemos afastar um pouco do rigor da exigência que nos
leva a recusar às explicações filosóficas o título honroso de
definições e queremos limitar toda a nossa observação a isto: que as
definições filosóficas são apenas exposições de conceitos dados,
enquanto as definições matemáticas são construções de conceitos
originariamente formados; as primeiras são feitas apenas
analiticamente por decomposição (cuja integridade não é
apoditicamente certa); as segundas são feitas sinteticamente
A 729 B 757
e constituem, portanto, o próprio conceito, que as primeiras apenas
explicam. Daqui se segue:
a. Que em filosofia não se deve imitar a matemática,
começando pelas definições, salvo se for apenas como simples
ensaio. Com efeito, como as definições são decomposições de
conceitos dados, temos primeiramente estes conceitos, embora
sejam ainda confusos e a exposição incompleta precede a completa,
de tal maneira que, de alguns caracteres que extraímos de uma
decomposição ainda incompleta, podemos concluir vários outros,
antes de alcançarmos uma exposição completa, isto é, a definição.
Numa palavra, em I filosofia a definição, como clareza apropriada,
deve antes terminar do que iniciar a obra *. Em contrapartida, na
matemática não é dado conceito algum antes da definição, pois é
por esta que ele, antes de mais, é dado; deve e pode, portanto,
começar sempre por aí.
A 731 B 759
b. As definições matemáticas nunca podem ser falsas.
Efetivamente, como o conceito é dado primeiro pela definição,
contém precisamente aquilo que a definição quer que se pense por
esse conceito. Mas, embora quanto ao conteúdo, nada de falso se
possa nele encontrar, pode contudo, algumas vezes, ainda que
raramente, haver defeito na forma (que reveste), pelo que diz
respeito à precisão. Assim, a definição vulgar de circunferência, que
é uma linha curva, cujos pontos estão a igual distância de um outro I
(o centro), tem o defeito de introduzir inutilmente a determinação
de curva. Com efeito, é preciso haver um teorema particular, que
derive da definição e possa facilmente demonstrar que toda a linha,
cujos pontos estão
A 732 B 760
_____________________
* A filosofia está cheia de definições defeituosas, especialmente daquelas
que contêm, sem dúvida, elementos da definição, mas ainda não os contêm
todos. Se nada se pudesse começar com um conceito, enquanto este não se
encontrasse definido, mal iria a todo o filosofar. Mas, porque até onde
alcançarem os elementos (da composição) sempre se pode fazer um bom e
seguro uso destes, podem também ser usadas com muita utilidade definições
incompletas, isto é, proposições que propriamente ainda não são definições,
mas são, de resto, verdadeiras e por isso aproximações a elas. Na matemática a
definição pertence ad esse; na filosofia, ad melius esse. É belo, mas por vezes
muito difícil, chegar a isto. Os juristas procuram ainda uma definição para o
seu conceito de direito.
igualmente distanciados de um ponto único, é curva (nenhuma parte
dela é reta). As definições analíticas, ao contrário, podem ser falsas
de várias maneiras; ou introduzindo caracteres que não se
encontram realmente no conceito, ou não indicando,
minuciosamente, todos aqueles que encerra, faltando assim ao
essencial de uma definição, pois nunca se pode estar completamente
certo da sua análise. É por isto que o método da matemática, quanto
às definições, não pode imitar-se na filosofia.
2. Dos axiomas. Estes são princípios sintéticos a priori
enquanto são imediatamente certos. Ora, não se pode ligar um
conceito com outro de uma maneira sintética e contudo imediata,
porque, para que possamos sair de um conceito é necessário um
terceiro conhecimento mediador. Ora, como a filosofia é
simplesmente o conhecimento da razão por conceitos, não se
encontrará nela princípio algum que mereça o nome de axioma. A
matemática, pelo contrário, é susceptível de axiomas, pois mediante
a construção dos conceitos na intuição do objeto, pode ligar a priori
e imediatamente os predicados desse objeto, por exemplo, I que três
pontos se encontram sempre num plano. Porém, nunca I um
princípio sintético, fundado simplesmente em conceitos, pode ser
imediatamente certo; por exemplo, a proposição: tudo o que
acontece tem a sua causa; neste caso é preciso que me reporte a um
terceiro termo, a saber, à condição da determinação de tempo numa
experiência; eu não poderia conhecer direta e imediatamente um tal
princípio, apoiando-me apenas sobre os conceitos. Os princípios
discursivos são, pois, algo completamente diferente dos princípios
intuitivos, isto é, dos axiomas. Os primeiros exigem sempre uma
dedução, que os últimos podem inteiramente dispensar; e como por
esta mesma razão estes são evidentes, o que os princípios
filosóficos, com toda a sua certeza, nunca podem pretender, falta
infinitamente a qualquer proposição sintética da razão pura e
transcendental, que seja tão manifesta (como obstinadamente se tem
o costume de dizer) como a proposição: dois mais dois igual a
quatro. É certo que, na Analítica, na tábua dos princípios do
entendimento puro, também mencionei certos axiomas
B 761
A 733
da intuição; simplesmente, o princípio aí citado não era ele mesmo
um axioma, mas servia unicamente para fornecer o fundamento da
possibilidade dos axiomas em geral e era apenas um princípio
extraído de conceitos. De fato, a possibilidade da matemática deve
ser demonstrada na filosofia transcendental. A filosofia não tem,
portanto, axiomas e nunca lhe é permitido impor os seus princípios
a priori tão absolutamente, mas devei aplicar-se a justificar a
autoridade desses princípios relativamente aos axiomas, graças a
uma dedução sólida.
A 734 B 762
3. Das demonstrações. Só uma prova apodítica, na medida em
que é intuitiva, pode chamar-se demonstração. A experiência
certamente que nos ensina aquilo que é, mas não que não possa ser
de outra maneira. Por isso, princípios empíricos não podem dar-nos
qualquer prova apodítica. De conceitos a priori (no conhecimento
discursivo) nunca pode resultar certeza intuitiva, isto é, evidência,
por mais que o juízo possa ser apoditicamente certo. Só a
matemática, portanto, contém demonstrações, porque não deriva de
conceitos o seu conhecimento, mas da construção de conceitos, isto
é, da intuição que pode ser dada a priori em correspondência aos
conceitos. Mesmo o método da álgebra, com as suas equações, das
quais extrai, por redução, a verdade, juntamente com a prova, não
é, sem dúvida nenhuma, uma construção geométrica, mas contudo
uma construção característica, na qual, com a ajuda de sinais, se
representam os conceitos na intuição, especialmente os de relação
de grandezas e onde, sem mesmo considerar o aspecto heurístico,
todas as conclusões estão garantidas contra o erro pelo fato de cada
,uma delas ser posta à nossa vista. O conhecimento filosófico, pelo
contrário, deve renunciar a esta vantagem, devendo considerar
sempre o geral in abstrato (mediante conceitos), enquanto a
matemática pode considerá-lo in concreto (na intuição singular), e
contudo por meio de representação I pura a priori, na qual todo o
passo em falso se torna visível. Preferia dar às provas filosóficas o
nome de acromáticas (discursivas), pois somente se podem realizar
por simples palavras (pelo objeto em pensamento), a dar-lhes o
nome de demonstração, porque estas, como já indica a expressão,
penetram na intuição do objeto.
A 735 B 763
De tudo isto se segue que não convém à natureza da filosofia,
especialmente no campo da razão pura, tomar ares dogmáticos e
ornamentar-se com títulos e insígnias da matemática, a cuja ordem
não pertence, embora tenha razões para esperar uma ligação
fraterna com ela. São pretensões vãs, que nunca podem realizar-se,
mas que devem antes fazê-la retroceder à sua finalidade, que é
descobrir as ilusões de uma razão que desconhece os seus limites e
reconduzi-la, mediante urna explicação suficiente dos nossos
conceitos, das presunções da especulação ao conhecimento
modesto, mas sólido, de si mesma. A razão, por conseguinte, nas
suas investigações transcendentais, não poderá olhar à sua frente
tão confiadamente, como se o caminho que percorreu venha a
conduzir diretamente ao fim; nem contar com as premissas que
tomou, com tanta audácia, por fundamento, que não sinta a
necessidade de se voltar muitas vezes para trás e ver se por acaso
não se descobrem, na marcha dos raciocínios, erros que lhe teriam
escapado I nos princípios e tornassem necessário ou determinar
melhor esses princípios, ou mudá-los completamente.
A 736 B 764
Divido todas as proposições apodíticas (sejam demonstráveis
ou imediatamente certas) em dogmata e mathemata. Uma
proposição diretamente sintética por conceitos é um dogma; pelo
contrário, uma proposição sintética por construção de conceitos é
um mathema. Os juízos analíticos não nos ensinam, propriamente,
sobre o objeto, nada mais do que contém já o conceito que dele
temos, porque não estendem o conhecimento para além do
conceito do sujeito, mas apenas esclarecem esse conceito. Por isso,
não podem chamar-se propriamente dogmas (palavra que talvez
possa ser traduzida por sentenças). Mas entre as duas espécies de
proposições sintéticas a priori já mencionadas, aquelas que
pertencem ao conhecimento filosófico são as únicas que, de acordo
com a linguagem habitual, usam esse nome e dificilmente
designaríamos por dogmata proposições da aritmética ou da
geometria. Este uso confirma, portanto, a explicação que demos,
que somente os juízos por conceitos, e não os juízos por construção
de conceitos, podem ser chamados dogmáticos.
Ora, toda a razão pura, no seu uso simplesmente especulativo,
não contém um único juízo por conceitos, diretamente sintético.
Efetivamente, como mostramos, não é capaz de formar, por meio de
idéias, nenhum juízo sintético que tenha validade objetiva; por meio
de conceitos I do entendimento, porém, estabelece princípios certos,
não diretamente por conceitos, mas apenas indiretamente, pela
relação desses conceitos a algo de totalmente contingente, a saber, a
experiência possível; pois, quando é suposta esta experiência (algo
enquanto objeto de experiência possível), estes princípios podem
ser, sem dúvida, apodicticamente certos, mas não podem, em si
mesmos (diretamente), ser conhecidos a priori. Assim, ninguém
pode unicamente por estes conceitos dados, penetrar a fundo a
proposição: Tudo o que acontece tem uma causa. Por isso esta
proposição não é um dogma, embora num outro ponto de vista, a
saber, no único campo do seu uso possível, isto é, da experiência,
possa muito bem ser provada apoditicamente. Mas é chamada
princípio e não teorema, embora possa ser demonstrada, por possuir
a propriedade especial de tornar possível o fundamento da sua
própria prova, a saber, a experiência e nesta deve estar sempre
pressuposta.
A737 B765
Ora, se no uso especulativo da razão pura, mesmo quanto ao
conteúdo, não há dogmas, não lhe convém nenhum método
dogmático, tenha sido este extraído da matemática ou tenha o seu
carácter próprio. Com efeito, não faz senão esconder os defeitos e
os erros e engana a filosofia, cuja finalidade própria é fazer ver na
mais clara luz todos os passos da razão. Contudo, o método pode
ser sempre sistemático. Porque a nossa razão (subjetivamente) é ela
própria I um sistema, embora no seu uso puro, mediante simples
conceitos, seja somente um sistema de investigação segundo
princípios da unidade, ao qual só a experiência pode fornecer a
matéria. Porém, acerca do método próprio de uma filosofia
transcendental nada aqui pode ser dito, pois só nos ocupamos de
uma crítica das condições da nossa faculdade, para saber se
podemos construir o nosso edifício e até que altura, com o material
que temos (os conceitos puros a priori), o podemos elevar.
A 738 B766
Segunda Secção
A DISCIPLINA DA RAZÃO PURA RELATIVAMENTE
AO SEU USO POLÊMICO
Em todos os seus empreendimentos deve a razão submeter-se
à crítica e não pode fazer qualquer ataque à liberdade desta, sem se
prejudicar a si mesma e atrair sobre si uma suspeita desfavorável.
Nada há de tão importante, com respeito à utilidade, nem nada de
tão sagrado que possa furtar-se a esta investigação aprofundada
que não faz exceção para ninguém. É mesmo sobre esta liberdade
que repousa a existência da razão; esta não tem autoridade
ditatorial alguma, mas a sua decisão outra coisa não é que o acordo
de cidadãos livres, cada um dos quais deve poder exprimir as suas
A 739 B 767 reservas e mesmo exercer I o seu veto sem impedimentos.
Ora, se bem que a razão nunca possa furtar-se à crítica,
também não tem sempre motivo para a temer. Mas a razão pura no
seu uso dogmático (não matemático) não tem de tal maneira
consciência de observar rigorosamente as suas leis supremas que
não deva comparecer com timidez e mesmo despida de todos os
ares pretensamente dogmáticos perante o tribunal de uma razão
mais elevada que a examina com o olhar crítico de um juiz.
É, porém, completamente diferente quando ela não tem que
ver com a censura do juiz, mas com as pretensões dos seus
concidadãos e apenas tem que se defender deles. Com efeito,
querendo estes ser tão dogmáticos na negação como ela na
afirmação, há lugar para uma justificação que a
garanta contra todo o preconceito e lhe assegure uma posse
garantida por títulos, que não tem nada a temer de quaisquer
pretensões estranhas, embora não possa ela própria ser
suficientemente provada .
Por uso polêmico da razão pura entendo, então, a defesa das
suas proposições contra as negações dogmáticas das mesmas.
Não se trata, pois, aqui, de saber se as suas afirmações não
poderiam ser, porventura, também falsas, mas apenas de que
ninguém pode afirmar o contrário com certeza apodítica (nem
mesmo I com a maior verossimilhança). Pois no caso de
possuirmos um título insuficiente, que nos assegura uma posse,
torna-se claro que o não temos por força de um favor, e é
totalmente seguro que jamais alguém poderá demonstrar a ilegalidade
dessa posse.
A 740 B 768
É alguma coisa de triste e de humilhante que haja em geral
uma antitética da razão pura e que esta faculdade, embora
represente o tribunal supremo que julga toda as disputas, esteja
condenada a cair em contradição consigo mesma. É certo que mais
acima tivemos em frente de nós esta aparente antitética da razão;
mas mostrou-se que repousava sobre um equívoco, pois, com
efeito, segundo o preconceito vulgar, tomavam-se os fenômenos
por coisas em si mesmas e pedia-se então, de uma maneira ou de
outra, mas com igual impossibilidade nos dois casos, uma absoluta
perfeição da sua síntese, o que não se pode, contudo, esperar dos
fenômenos. Não havia então, pois, nenhuma real contradição da
razão consigo mesma nas seguintes proposições: A série dos
fenômenos dados em si tem um princípio absolutamente primeiro e
Esta série é absolutamente e em si mesma sem começo; as duas
proposições subsistem muito bem conjuntamente, porque os
fenômenos, quanto à existência (como fenômeno) não são nada em
si, isto é, são qualquer coisa de contraditório e por conseqüência a
sua posição deve naturalmente acarretar conseqüências
contraditórias.
I Mas semelhante mal-entendido não pode ser alegado, nem o
conflito da razão pura pode ser resolvido assim, quando se afirma,
com os teístas, que há um Ser supremo e, inversamente,
ateisticamente, que não há nenhum Ser supremo; ou na psicologia
que tudo o que pensa é uma unidade permanente, absoluta e
distinta, portanto, de toda a unidade material transitória, à qual se
contrapõe a proposição: a alma não é unidade imaterial e não pode
ser excluída da esfera do transitório. Com efeito, o objeto do
problema é aqui livre de todo o elemento estranho que seria
contrário à sua natureza e o entendimento tem apenas
A 741 B 769
que ver com coisas em si e não com fenômenos. Encontrar-se-ia
pois aqui certamente uma verdadeira contradição, se a razão pura
tivesse a dizer qualquer coisa, do lado da negação, que se
aproximasse do carácter de uma afirmação; pois no que respeita à
crítica dos argumentos de quem afirma dogmaticamente, pode-se
muito bem concedê-la ao crítico, sem por isso renunciar a essas
proposições, que têm a seu favor, pelo menos, o interesse da razão,
que o adversário não poderia invocar.
Não compartilho, na verdade, a opinião tantas vezes expressa
por homens eminentes e profundos (por exemplo Sulzer) que
sentiram a fraqueza das provas até aqui empregadas, a saber, que se
podia esperar encontrar um dia demonstrações evidentes das duas
proposições cardiais da razão pura: Há um Deus, Há uma vida I
futura. Pelo contrário, estou certo de que isso nunca acontecerá.
Com efeito, onde irá buscar a razão o princípio destas afirmações
sintéticas que não se reportam a objetos da experiência e à sua
possibilidade interna? Mas também é apodicticamente certo que
nunca aparecerá ninguém que possa sustentar o contrário com a
mínima aparência de verdade e para já não dizer dogmaticamente.
Porque, não podendo demonstrá-lo senão pela razão pura, devia
esforçar-se por provar a impossibilidade de um ser supremo ou de
um sujeito que pensa em nós, como pura inteligência. Mas donde
extrairia esses conhecimentos que o autorizariam a julgar assim,
sinteticamente, acerca de coisas para além de toda a experiência
possível? Não temos pois que nos preocupar com que alguém nos
venha algum dia provar o contrário e por isso não temos
necessidade de recorrer a argumentos escolásticos, mas podemos
sempre admitir aquelas proposições que concordam perfeitamente
com o interesse especulativo da nossa razão no uso empírico e, além
disso, são os únicos meios de o conciliar com o interesse prático.
Para o adversário (que não deve aqui ser apenas considerado como
crítico) temos pronto o nosso non liquet, que o deve infalivelmente
confundir, porque não o impedimos de retorquir contra nós, pois I
temos permanentemente em reserva a máxima subjetiva da razão,
que falta necessariamente ao adversário, e ao abrigo da qual todos
nós podemos
A 742 B 770
A 743 B 771
aguardar com calma e indiferença todo os golpes que desfere no ar.
Desta maneira, não há propriamente nenhuma antitética da
razão pura. Porque o único lugar de luta para ela dever-se-ia
procurar no campo da teologia e da psicologia puras; mas neste
terreno não há nenhum campeão bem couraçado e com armas que
seriam de temer. Só pode apresentar-se com troça ou fanfarronada
de que nos podemos rir como de um jogo de crianças. É uma
observação consoladora, que infunde nova coragem à razão; pois
com que mais poderia aliás contar, se ela, que sozinha é chamada a
fazer desaparecer todos os erros, estivesse em si mesmo abalada,
sem poder esperar nem paz nem uma posse tranqüila?
Tudo o que a própria natureza estabelece é bom para qualquer
fim. Mesmo os venenos servem para vencer outros venenos que se
engendram nos nossos humores, e por isso não devem faltar numa
coleção completa de remédios (farmácia). As objeções às
persuasões e à presunção da nossa razão meramente especulativa
são dadas pela própria natureza dessa razão e, consequentemente,
devem ter um bom destino e um fim que não se deve desdenhar.
Para que nos colocou a Providência tantos objetos, não obstante
estarem ligados aos nossos interesses supremos, a uma altura tal que
quase só nos é permitido I conhecê-los numa percepção obscura e
para nós próprios incerta, pela qual a curiosidade é mais excitada do
que satisfeita? Será útil arriscar, com estas perspectivas, resoluções
ousadas? É pelo menos incerto e talvez mesmo perigoso. Em todo o
caso, porém, é sem dúvida alguma vantajoso dar à razão que
procura, tanto como à razão que examina, plena liberdade a fim de
ela poder, sem entraves, ocupar-se do seu próprio interesse, o
progresso do qual requer que tanto ponha limites às suas
especulações, como exige que as amplie e que sempre padece
quando mãos estranhas interferem, desviando-a do caminho natural,
para a impelirem forçadamente para fins que não os seus.
A 744 B 772
Deixai, pois, o vosso adversário falar em nome da razão e
combatei-o simplesmente com as armas da razão. De resto,
não vos inquieteis pela boa causa (o interesse prático), pois nunca
está em jogo num combate meramente especulativo. O conflito
revela então apenas uma certa antinomia da razão que, repousando
sobre a natureza dessa razão, deve ser necessariamente considerada
e examinada. Esta luta aproveita à razão, considerando o seu objeto
de dois pontos de vista e corrige o seu juízo delimitando-o. O que
está aqui em litígio não é a coisa mas o tom. Porque vos resta
sempre o meio de falar a linguagem de uma fé sólida, que a razão
mais severa autoriza, mesmo quando tenhais que abandonar a da
ciência.
I Se tivessem perguntado ao grave David Hume, a esse homem
tão bem fadado para o equilíbrio do juízo, o que o levou, através de
dúvidas laboriosamente acumuladas, a minar a convicção tão
consoladora e tão salutar para os homens, de que as luzes da sua
razão lhe bastam para afirmar um Ser supremo e dele obter um
conceito determinado, teria ele respondido: nada, a não ser o
propósito de fazer progredir a razão no conhecimento de si própria
e ao mesmo tempo um certo descontentamento pela violência que
se lhe quer fazer, exaltando-a desmedidamente e impedindo-a de
confessar, lealmente, as fraquezas que descobre ao examinar-se a si
mesma. Se, pelo contrário, interrogarem Priestley, esse espírito
somente dedicado aos princípios do uso empírico da razão e
inimigo de toda a especulação transcendental, sobre os motivos
que o levaram a demolir essas duas colunas mestras de toda a
religião, a liberdade e a imortalidade da nossa alma (a esperança de
uma vida futura resume-se para ele em aguardar um milagre da
ressurreição), ele, que todavia é um mestre piedoso e zelador da
religião, não poderia responder outra coisa que não fosse ter sido
apenas o interesse da razão, que sofre todas as vezes que queremos
subtrair certos objetos às leis da natureza material, as únicas que
podemos I conhecer e determinar rigorosamente. Pareceria injusto
desacreditar Priestley, que sabe conciliar a sua paradoxal afirmação
com propósitos religiosos, e querer mal a um homem tão bem
pensante, por ser incapaz de se orientar logo que abandona o
campo da ciência da natureza. O mesmo favor, porém, deve
igualmente conceder-se a Hume, cujas intenções não eram
A 745 B 773
A 746 B 774
menos boas e cujo carácter moral era irrepreensível, o qual não
pode abandonar a especulação abstrata 1, pois pensava, com razão,
que o seu objeto está completamente fora dos limites da ciência
natural, no campo das idéias puras.
Que há pois a fazer aqui, especialmente em relação ao perigo
que parece ameaçar o bem comum? Nada é mais natural, nada
mais justo, do que a decisão que tendes por isso a tomar.
Contentai-vos com deixar essa gente seguir o seu caminho; se
revelam talento, se demonstram uma investigação profunda e nova,
numa palavra, se dão provas apenas de razão, então a razão ganha
sempre. Se empregais meios diferentes de uma razão liberta de
violências, se gritais alta traição se, como para extinguir um
incêndio, chamais em socorro o público, que não percebe nada
destas especulações subtis, tornais-vos ridículos. Com efeito, não
se trata aqui de saber o que pode ser vantajoso ou prejudicial ao
bem comum, mas unicamente até que ponto a razão, abstraindo de
todo o interesse, pode avançar na sua especulação I e se é possível
em geral contar com ela para qualquer coisa ou se é preferível
abandoná-la na ordem prática. Assim, em vez de usar a espada
nesse combate, olhai de preferência, tranquilamente, na posição
segura da crítica; combate que deve ser penoso para os lutadores,
mas para vós um passa-tempo agradável, cujo desfecho certamente
não será sangrento, mas muito salutar para as vossas luzes. Pois é
completamente absurdo esperar esclarecimentos da razão e
prescrever-lhe com antecedência o lado para o qual se deve
necessariamente voltar. Além de que a razão está tão travada e
contida dentro dos seus limites pela própria razão, que não tendes
necessidade de chamar a guarda para opor a força pública ao
partido cuja influência preponderante vos parece perigosa. Nesta
dialética não há vitória que vos dê motivo de alarme.
A 747 B 775
A razão necessita mesmo de semelhante combate e seria de
desejar que este fosse travado mais cedo, com uma autorização
pública e sem restrições. Assim, mais depressa surgiria uma
_______________
¹ O texto de Kant apresenta verlassen (abandonar). Wille propõe
zulassen (admitir) e então a tradução da frase seria: o qual não pode admitir a
especulação abstrata, etc.
crítica madura e, com a sua aparição, teriam morrido por si todas as
querelas, aprendendo os combatentes a ver as suas ilusões e os
preconceitos que os tinham dividido.
Há na natureza humana uma certa insinceridade que, no fim de
contas, como tudo o que vem da I natureza, deve conter uma
disposição para bons fins. Quero referir-me à inclinação que temos
para esconder os verdadeiros sentimentos e manifestar certos
outros, considerados bons e honrosos. É muito certo que os homens,
por esta inclinação tanto para ocultar os sentimentos como para
tomar uma aparência que lhes seja vantajosa, não só se civilizam,
como pouco a pouco, em certa medida, se moralizam, pois não
podendo ninguém penetrar através do disfarce da decência, da
honorabilidade e da moralidade, encontra cada qual nos pretensos
bons exemplos, que vê à sua volta, uma escola de aperfeiçoamento
para si próprio. Simplesmente, essa disposição para se fazer passar
por melhor do que se é, e a exteriorizar sentimentos que não se
possuem, serve apenas provisoriamente para despojar os homens da
sua rudeza e fazer-lhes tomar, pelo menos ao princípio, as maneiras
do bem que conhece; porque seguidamente, logo que os princípios
legítimos se desenvolveram e se transformaram em modos de
pensar, essa falsidade deve, pouco a pouco, ser combatida com
vigor, pois de outra maneira corrompe o coração e abafa os bons
sentimentos debaixo da erva daninha da boa aparência.
A 748 B 776
É-me penoso observar precisamente esta falsidade, esta
dissimulação e esta hipocrisia, mesmo nas manifestações do
pensamento especulativo, onde contudo os homens encontram
menos obstáculos para fazer, aberta e francamente, a confissão dos
seus pensamentos e não têm mesmo I nenhum interesse em escondêlos.
Pois que pode haver, efetivamente, de mais funesto aos
conhecimentos, do que comunicarem-se reciprocamente simples
pensamentos falsificados, do que esconder a dúvida que sentimos
levantar-se em nós contra as nossas próprias afirmações ou dar um
verniz de evidência aos argumentos que não nos satisfazem a nós
próprios? Porém, enquanto a simples vaidade privada suscita estes
artifícios secretos (que é ordinariamente o caso nos juízos
especulativos, que não têm nenhum
A 749 B 777
interesse especial e não são facilmente susceptíveis de uma certeza
apodítica), chocam-se estes com a vaidade dos outros, ajudada pelo
consentimento público e as coisas acabam por chegar ao ponto a
que as teriam conduzido bem mais cedo a maior sinceridade de
espírito e a lealdade. Mas, quando o público imagina que subtis
sofistas a nada menos tendem do que fazer abalar os fundamentos
do bem público, não parece apenas conforme à prudência, mas
ainda permitido e perfeitamente honroso, vir em socorro da boa
causa com razões especiosas, de preferência a deixar sequer aos
seus pretensos adversários a vantagem de nos forçar a baixar o
nosso tom à moderação de uma convicção puramente prática e
obrigar-nos a confessar a falta de certeza especulativa e apodítica.
Contudo, devo pensar que nada no mundo concorda pior com a
intenção de sustentar uma boa causa do que a manha, a
dissimulação e a mentira. Que na apreciação dos princípios
racionais I de unia simples especulação tudo deva processar-se
lealmente é, de certo, o mínimo que se deve exigir. Mas se
pudéssemos contar com esse pouco, a luta da razão especulativa em
torno das importantes questões de Deus, da imortalidade (da alma) e
da liberdade, ou estaria há muito terminada, ou não tardaria a sê-lo.
Assim, está muitas vezes a pureza de sentimentos em relação
inversa com a bondade da causa e esta última talvez tenha mais
adversários sinceros e de boa fé do que defensores.
A 750 B 779
Suponho, pois, que haja leitores que não queiram que uma boa
causa seja defendida com más razões. Para esses decide-se agora,
segundo os princípios da nossa Crítica, que se olharmos, não ao que
acontece, mas ao que deveria com justiça acontecer, não pode
haver, para falar com propriedade, uma polêmica da razão pura.
Efetivamente, como é possível duas pessoas conduzirem uma
discussão sobre uma coisa, cuja realidade nenhuma de ambas pode
mostrar numa experiência real ou somente possível, mas apenas são
obrigadas a meditar na sua idéia para dela fazer sair alguma coisa
mais do que idéia, a saber, a realidade do próprio objeto? De que
maneira querem sair da controvérsia, se nenhuma das duas pode
tornar a sua causa diretamente concebível e certa, mas apenas atacar
e contradizer a do
adversário? Tal é, efetivamente, o destino de todas as afirmações da
razão I pura; como transcendem as condições de toda a experiência
possível, fora das quais não se encontra nenhum documento da
verdade, e são obrigadas, contudo, a recorrer às leis do
entendimento, que são determinadas simplesmente para uso
empírico e sem as quais nenhum passo se pode dar no pensamento
sintético, podem sempre descobrir o seu lado fraco ao adversário e,
por sua vez, atacar o lado fraco deste.
A 751 B 779
Pode considerar-se a Crítica da Razão Pura o verdadeiro
tribunal para todas as controvérsias desta faculdade, porque não está
envolvida nas disputas que se reportam imediatamente aos objetos,
mas está estabelecida para determinar e para julgar os direitos da
razão em geral, segundo os princípios da sua instituição primeira.
Sem esta crítica a razão mantém-se, de certo modo, no estado
de natureza e não pode fazer valer ou garantir as suas afirmações e
pretensões a não ser pela guerra. A crítica, pelo contrário, que
extrai todas as decisões das regras fundamentais da sua própria
instituição, cuja autoridade ninguém pode pôr em dúvida,
proporciona-nos a tranqüilidade de um estado legal em que não nos
é permitido tratar o nosso diferendo a não ser mediante um
processo. O que no primeiro caso põe termo às querelas é uma
vitória de que se vangloriam ambas as partes e à qual segue, a
maioria das vezes, uma paz mal assegurada, imposta pela
intervenção de I uma autoridade superior; no segundo caso, porém,
a sentença, porque toca agora a fonte das discussões, deve conduzir
a uma paz eterna. Os conflitos intermináveis de uma razão
simplesmente dogmática obrigam-nos também a procurar
finalmente repouso numa crítica dessa própria razão e numa
legislação que nela se funda. Tal como Hobbes afirma, o estado de
natureza é um estado de violência e de prepotência e devemos
necessariamente abandoná-lo para nos submetermos à coação das
leis, que não limita a nossa liberdade senão para que possa
conciliar-se com a liberdade de qualquer outro e, desse modo, com
o bem comum.
A 752 B 780
A essa liberdade pertence também a de submeter ao juízo
público os pensamentos e as dúvidas, que ninguém pode por si
mesmo resolver, sem por isso ser reputado um cidadão turbulento e
perigoso. Isto resulta do direito originário da razão humana de não
conhecer nenhum outro juiz senão a própria razão humana
universal, onde cada um tem a sua voz; e porque desta deve vir todo
o aperfeiçoamento de que o nosso estado é susceptível, um tal
direito é sagrado e não é permitido atentar contra ele. Também é
muito pouco sensato proclamar perigosas certas afirmações ousadas
ou certos ataques inconsiderados contra coisas que têm já a seu
favor o assentimento da maior e da melhor parte do público, pois
significa conceder-lhe uma I importância que de modo algum
deviam ter. Quando ouço dizer que um espírito pouco comum
destruiu, pelos seus argumentos a liberdade da vontade humana, a
esperança de uma vida futura e a existência de Deus, tenho
curiosidade de ler o seu livro, pois espero do seu talento que faça
progredir os meus conhecimentos. Sei já previamente e com toda a
certeza que nada destruiu de tudo isso, não porque eu julgue possuir
provas irrefutáveis destas importantes proposições, mas porque a
crítica transcendental, que me descobriu todos os materiais da nossa
razão pura, me convenceu completamente de que se a razão é
inteiramente incapaz, nesse campo, de estabelecer proposições
afirmativas, tão-pouco ou ainda menos é capaz de poder sobre tais
questões afirmar algo de negativo. De onde irá, com efeito, este
pretenso espírito forte extrair o conhecimento de que, por exemplo,
não há ser supremo algum? ¹ Esta proposição está fora do campo da
experiência possível e, por isso, também fora dos limites de todo o
conhecimento humano. Mas não iria ler o defensor dogmático da
boa causa contra este inimigo, pois sei precisamente que apenas
atacará as razões especiosas do primeiro para preparar um caminho
às suas; de resto, uma ilusão que se produz todos os dias não
oferece tanta matéria a novas observações como uma ilusão
extraordinária e engenhosamente imaginada. Ao contrário, o
adversário da
A 753 B 781
_________________
¹ Wille (Kant St. 4, B., p. 451, 28) apresenta a leitura Der Freigeist
seine angebliche Kenntnis que levava a traduzir: Onde irá, com efeito, este
espírito forte extrair o pretenso conhecimento, etc.
religião, também dogmático I à sua maneira, forneceria à minha
crítica a ocupação que ela deseja e dar-lhe-ia ocasião para retificar
melhor os seus princípios, sem que houvesse para ela o mínimo a
temer.
A 754 B 782
Mas a juventude que está confiada ao ensino acadêmico não
deverá ser pelo menos prevenida contra semelhantes escritos e
mantida afastada do conhecimento de proposições tão perigosas,
até o seu juízo amadurecer ou até que a doutrina, que nela se
pretende estabelecer, esteja suficientemente enraizada para poder
resistir vitoriosamente a toda a opinião contrária, venha de onde
vier?
Se tivéssemos de ficar pelo procedimento dogmático nas
coisas da razão pura, e se o modo de refutar o adversário fosse
simplesmente polêmico, isto é, de tal natureza que entrássemos em
combate e nos armássemos de argumentos a favor de afirmações
contrárias, nada haveria sem dúvida, para o momento, mais
aconselhável, mas, simultaneamente, mais vão e mais estéril a
longo prazo, do que colocar por um tempo sob tutela a razão dos
jovens e resguardá-la da tentação pelo menos durante esse tempo.
Mas, se depois a curiosidade ou a moda da época lhes põem entre
as mãos escritos desse gênero, as convicções da juventude
agüentarão ainda o choque? Aquele que só traz consigo as armas
dogmáticas para repelir os ataques do adversário e não sabe
descobrir a dialética oculta que se encontra tanto I no seu próprio
seio como no do antagonista, vê razões especiosas, que têm a
vantagem da novidade, oporem-se a razões especiosas, que já não
têm essa vantagem, antes fazem nascer a suspeita de que se abusou
da credulidade própria da juventude. Julga que não pode mostrar
melhor ter ultrapassado a disciplina da infância do que rejeitar
aquelas sábias advertências e, habituado ao dogmatismo, bebe a
longos tragos o veneno que corrompe dogmaticamente os seus
princípios.
A 755 B 783
É precisamente o contrário do que aqui se aconselha que
deve acontecer no ensino acadêmico, mas simplesmente com o
pressuposto de uma instrução sólida na crítica da razão pura. De
fato, para o jovem pôr em prática, tão cedo quanto possível, os
princípios desta crítica e reconhecer que são capazes de
resolver a maior ilusão dialética, é absolutamente necessário dirigir
contra a sua própria razão, sem dúvida ainda fraca, mas esclarecida
pela crítica, os ataques tão formidáveis ao dogmatismo e exercitá-la
a examinar as vãs afirmações do adversário, ponto por ponto, à luz
destes princípios. Não lhe será difícil reduzi-las a pó e assim cedo
sentirá a força de se garantir plenamente contra estas ilusões
nocivas, que acabarão por perder a seus olhos todo o prestígio. E
embora precisamente os mesmos I golpes, que arruínam o edifício
do inimigo, sejam também funestos à sua própria construção
especulativa, se alguma vez pensou em erguer uma, está sobre este
ponto completamente tranqüilo, porque não tem necessidade
alguma de tal construção para nela habitar, visto que diante de si se
estende o campo prático, onde pode esperar, com razão, um terreno
mais firme para sobre ele construir um sistema racional e salutar.
A 756 B 784
Não há, pois, nenhuma autêntica polêmica no campo da razão
pura. Ambas as partes dão golpes no ar e batem-se contra a sua
sombra, pois ultrapassam os limites da natureza para entrar numa
região onde nada existe que as suas garras dogmáticas possam
agarrar e deter. Por mais que combatam, as sombras que desbaratam
recompõem-se num abrir e fechar de olhos, como os heróis do
Walhalla, para de novo se poderem alegrar em lutas incruentas.
Também não é admissível nenhum uso cético da razão pura,
que se poderia chamar o princípio da neutralidade, em todas a
controvérsias. Excitar a razão contra ela própria, fornecer-lhe armas
de ambos os lados e contemplar em seguida, com ar tranqüilo e
irônico, essa luta fogosa, não fica bem de um ponto de vista
dogmático, mas parece denotar um espírito malicioso e maligno.
Quando, porém, se considera a cegueira invencível e o orgulho dos
sofistas, que nenhuma crítica I consegue moderar, não há realmente
outro recurso que opor à jactância de um partido, uma outra
jactância, que se baseia nos mesmos direitos, a fim de que a razão,
surpreendida pelo menos pela resistência de um inimigo, conceba
algumas dúvidas sobre as suas pretensões e preste ouvidos à crítica.
Porém, dar-se completamente por satisfeito com essas dúvidas e
querer recomendar a convicção
A 757 B 785
e a confissão da sua ignorância, não só como um remédio contra a
presunção dogmática, mas ao mesmo tempo como o modo de pôr
termo à luta da razão consigo própria, é um cálculo perfeitamente
inútil e de modo algum serve para proporcionar repouso à razão,
mas é apenas um meio excelente de a despertar do seu doce sonho
dogmático e conduzi-la a um exame cuidadoso do seu estado.
Todavia, como esta maneira céptica de se furtar a uma aborrecida
querela da razão parece ser, ao mesmo tempo, o caminho mais curto
para alcançar unia paz filosófica durável ou pelo menos a estrada
real que tomam de boa vontade aqueles que julgam dar-se um ar
filosófico com um desprezo trocista de toda a investigação desta
espécie, é pois necessário, em minha opinião, expor na sua
verdadeira luz esta maneira de pensar.
Da impossibilidade em que se encontra a razão pura, em desacordo consigo
própria, de encontrar a paz no cepticismo
A 758 B 786
A consciência da minha ignorância (se esta ignorância não é,
ao mesmo tempo, reconhecida como necessária), em vez de pôr
termo às minhas investigações é, pelo contrário, a verdadeira causa
que as suscita. Toda a ignorância ou diz respeito às coisas ou à
determinação e aos limites do meu conhecimento. Quando a
ignorância é acidental deve levar-me, no primeiro caso, a investigar
dogmaticamente as coisas (objetos); no segundo caso, a investigar
criticamente os limites do meu conhecimento possível. Mas que a
minha ignorância seja absolutamente necessária, e, portanto, me
dispense de toda a investigação posterior, não se pode estabelecer
empiricamente por observação, mas apenas de uma maneira crítica,
por aprofundamento das fontes primeiras do nosso conhecimento.
Portanto, a determinação dos limites da nossa razão só pode ser
feita segundo fundamentos a priori, mas podemos conhecer
também a posteriori que a nossa razão é limitada, observando o
que, em toda a ciência, nos resta ainda por saber, embora este
conhecimento de uma ignorância, que nunca se suprimirá
inteiramente, seja indeterminado para nós. O primeiro
conhecimento da própria ignorância, unicamente
possível graças à própria crítica da razão, é, pois, uma ciência; mas
este último não é senão percepção, I não se podendo dizer até onde
se estendem as ilações que dela se podem extrair. Se me represento
a superfície terrestre (segundo a aparência sensível) como um
prato, não posso saber até onde ela se estende. Mas a experiência
ensina-me que, para onde quer que me dirija, vejo sempre em torno
de mim um espaço onde pode-ria continuar a avançar; por
conseguinte, reconheço as fronteiras do meu conhecimento real da
terra, a cada momento, mas não os limites de toda a descrição
possível da terra. Se, porém, avancei o suficiente para saber que a
terra é uma esfera e a sua superfície uma superfície esférica, posso
então conhecer de uma maneira determinada e segundo princípios
a priori, partindo de uma pequena parte dessa superfície, da
grandeza de um grau, por exemplo, o diâmetro e por este diâmetro
a completa delimitação da terra, isto é, a sua superfície; e, embora
seja ignorante no que toca aos objetos que esta superfície pode
conter, não o sou, contudo, relativamente à extensão que os
contém, à sua grandeza e aos seus limites.
A 759 B 787
O conjunto de todos os objetos possíveis do nosso
conhecimento parece-nos ser uma superfície plana que tem o seu
horizonte aparente, a saber, o que abrange toda a sua extensão e
que foi chamado por nós o conceito racional da totalidade
incondicionada. Atingi-lo empiricamente é impossível e todas as
tentativas de o determinar a priori, segundo um certo princípio,
têm sido vãs. Contudo, todas as questões I da nossa razão pura
reportam-se ao que pode estar fora desse horizonte ou, em todo o
caso, encontrar-se na linha da sua fronteira.
A 760 B 788
O ilustre David Hume foi um destes geógrafos da razão
humana; julgou ter respondido suficientemente a todas essas
questões, remetendo-as para fora desse horizonte da razão,
horizonte que, contudo, não pôde determinar. Deteve-se
principalmente no princípio de causalidade e observou, muito
justamente, que a verdade deste princípio (como de resto a
validade objetiva do conceito de uma causa eficiente em geral) não
repousa sobre nenhuma inteligência clara, isto é, nenhum
conhecimento a priori e que, por isso, também não é, de forma
alguma, a necessidade desta lei, mas uma simples possibilidade
geral da sua utilização no decurso da experiência e uma
necessidade subjetiva daí resultante, que designa por hábito, que
constituem toda a autoridade desse princípio. Ora, da impotência
da nossa razão em fazer deste princípio um uso que ultrapasse toda
a experiência, conclui pela vaidade de todas as pretensões da razão
em geral que visam ultrapassar o empírico.
Um procedimento desta espécie, que consiste em submeter ao
exame os fatos da razão, e, segundo o caso, à sua repreensão, podese
designar por censura da razão. E incontestável que esta censura
conduz inevitavelmente à dúvida com respeito a todo o uso
transcendental dos princípios. I Simplesmente, isto é apenas o
segundo passo, o qual está ainda bem longe de terminar a obra. O
primeiro passo nas coisas da razão pura, que indica a infância
desta, é dogmático. O segundo passo, de que acabamos de falar, é
cético e testemunha a prudência do juízo avisado pela experiência.
Mas é ainda necessário um terceiro passo, que pertence unicamente
ao juízo maduro e viril, o qual tem por fundamento máximas
sólidas e de provada universalidade; consiste em submeter a exame
não os fatos da razão, mas a própria razão no que respeita a todo o
poder e capacidade de conhecimento puro a priori; já não se
trata aqui da censura, mas da crítica da razão, que não se contenta
em presumir simplesmente que a nossa razão tem barreiras, mas
demonstra, por princípios, que tem limites determinados; não se
conjectura apenas a ignorância de um ou outro ponto, mas sim a
ignorância relativa a todas as questões possíveis de uma certa
espécie. Assim, o cepticismo é um lugar de descanso para a razão
humana, onde esta pode refletir sobre o caminho dogmático
percorrido e esboçar o esquema da região onde se encontra, para
poder de aí em diante escolher o caminho com maior segurança;
mas não um lugar habitável para morada permanente; pois esse só
pode ser encontrado numa certeza completa, seja do conhecimento
dos próprios objetos, seja dos limites I nos quais está encerrado o
nosso conhecimento de objetos.
A 761 B 789
A 762 B 790
A nossa razão não é, de certa maneira, um plano de extensão
indefinida, da qual só conhecemos os limites de uma
maneira geral, mas deve antes ser comparada a uma esfera cujo raio
pode encontrar-se a partir da curvatura do arco à sua superfície
(pela natureza de proposições sintéticas a priori) e cujo conteúdo e
limites se podem determinar com segurança. Fora dessa esfera (o
campo da experiência), não há objeto para ela e mesmo as questões
relativas a estes pretensos objetos reportam-se apenas a princípios
subjetivos de uma determinação completa das relações que podem
encontrar-se, no interior dessa esfera, entre os conceitos do
entendimento.
Estamos realmente de posse de conhecimentos sintéticos
a priori, como o provam os princípios do entendimento que
antecipam a experiência. Ora, se alguém não pode, em absoluto,
compreender a possibilidade destes, pode começar por duvidar que
estejam em nós realmente a priori, mas não pode, por isso, declarálos
impossíveis em si, pelas simples forças do entendimento e
considerar nulos todos os passos que a razão dá sob a sua direção.
Pode apenas dizer que, se compreendêssemos a sua origem e
verdade, poderíamos determinar a extensão e os limites da nossa
razão; mas antes que isso aconteça, I todas as afirmações da razão
são cegamente temerárias. E, dessa maneira, seria completamente
fundada uma dúvida universal, abrangendo toda a filosofia
dogmática, que segue o seu caminho sem a crítica da própria razão;
mas nem por isso se podia recusar completamente à razão todo o
progresso, se este fosse preparado e assegurado por melhor
fundamentação. Porque, enfim, todos os conceitos, mesmo todas as
perguntas que nos apresenta a razão pura, não estão de forma
alguma na experiência, mas apenas na razão e é por isso que podem
ser resolvidos e pode compreender-se o seu valor ou nulidade.
Também não temos o direito de pôr de lado estes problemas, a
pretexto da nossa impotência, como se a solução deles residisse
realmente na natureza das coisas, e de recusar a sua investigação
posterior, porque só a razão é que engendrou estas idéias no seu
seio e, portanto, deve prestar contas da sua validade ou aparência
dialética.
A 763 B 791
Toda a polêmica céptica é apenas propriamente dirigida contra
o dogmático, que, sem desconfiar dos seus princípios objetivos
originários, isto é, sem crítica, prossegue gravemente
o seu caminho, e tem por finalidade simplesmente removê-lo dos
seus planos e trazê-lo ao conhecimento de si mesmo. Em si nada
decide relativamente ao que sabemos ou ao que não podemos
saber. Todas as vãs tentativas dogmáticas I da razão são fatos, que
é útil submeter sempre à censura. Mas isto não pode decidir nada
acerca da esperança da razão em alcançar um melhor resultado dos
seus esforços no futuro e sustentar pretensões a esse respeito; a
simples censura, portanto, nunca pode terminar a controvérsia
sobre-os direitos da razão humana.
A 764 B 792
Como Hume é talvez o mais subtil de todos os céticos e, sem
contradita, o mais notável no que respeita à influência que o
método cético pode ter para provocar um exame profundo da
razão, vale bem a pena, na medida em que é conveniente ao meu
propósito, expor a marcha dos seus raciocínios e os erros de um
homem tão penetrante e tão estimável, erros estes que, porém,
tiveram nascimento na pista da verdade.
Hume pensava talvez, embora nunca o tivesse dito
claramente, que, nos juízos de uma certa espécie, ultrapassávamos
o nosso conceito do objeto. Designei por sintéticos os juízos dessa
espécie. Como possa sair, mediante a experiência, do conceito que
já possuo, não se põe dificuldade. A experiência é, ela própria, uma
síntese de percepções, que aumenta o conceito que já tenho por
meio de uma percepção, através de outras percepções que se lhe
acrescentam. Simplesmente, acreditamos também poder sair
a priori do nosso conceito I e alargar o nosso conhecimento.
Tentamos isso, quer mediante o entendimento puro, relativamente
ao que, pelo menos, pode ser um objeto da experiência, quer
mesmo pela razão pura, com respeito a propriedades das coisas ou
mesmo à existência de objetos que nunca se podem apresentar na
experiência. O nosso cético não distinguiu estas duas espécies de
juízos, como deveria contudo fazer e considerou, sem mais,
impossível este acrescentamento dos conceitos por si mesmos e,
por assim dizer, esta geração espontânea do nosso entendimento (e
da nossa razão) sem ser fecundada pela experiência. Portanto, teve
por imaginários todos os pretendidos princípios a priori da razão e
acreditou que nada eram não ser um hábito resultante da
experiência e das suas leis,
A 765 B 793
isto é, regras meramente empírica, ou seja, contingentes, às quais
atribuímos uma pretensa necessidade e universalidade. Referia-se,
porém, para afirmar essa estranha proposição, ao princípio
universalmente reconhecido da relação da causa ao efeito. De fato,
como nenhuma faculdade do entendimento pode conduzir do
conceito de uma coisa à existência de outra coisa que seja dada
dessa maneira universal e necessariamente, julgou daí poder
concluir que, sem experiência, nada temos que possa aumentar o
nosso conceito e autorizar-nos a um juízo que se estenda ele próprio
a priori. Que a luz do sol, ao iluminar a cera, ao mesmo tempo a
derrete, I enquanto endurece a argila, nenhum entendimento pode
adivinhá-lo por conceitos que tenhamos já dessas coisas e muito
menos deduzi-lo regularmente; apenas a experiência nos pode
ensinar uma tal lei. Ao contrário, vimos na lógica transcendental
que, embora nunca possamos imediatamente sair do conteúdo do
conceito que nos foi dado, podemos contudo conhecer
completamente a priori a lei de articulação de uma coisa com
outras, mas em relação com um terceiro termo, a saber, a
experiência possível, e por conseqüência a priori. Se, portanto, a
cera, anteriormente sólida, derrete, posso conhecer a priori que
qualquer coisa deve ter precedido (por exemplo o calor do sol) da
qual o derreter foi a conseqüência, segundo uma lei constante,
embora não possa a priori e sem o ensinamento da experiência
conhecer de uma maneira determinada, nem a causa pelo efeito,
nem o efeito pela causa. Hume concluiu pois, falsamente, da
contingência da nossa ação de determinar segundo a lei, a
contingência da própria lei e confundiu a passagem do conceito de
uma coisa à experiência possível (a qual sucede a priori e exprime a
realidade objetiva desse conceito) com a síntese dos objetos da
experiência real que, na verdade, é sempre empírica. Assim, veio a
fazer de um princípio da afinidade, que tem a sede no entendimento
e exprime uma ligação necessária, uma regra de associação que se
encontra apenas na imaginação I reprodutora e unicamente pode
representar ligações contingentes e de forma alguma objetivas.
A 766 B794
A 767 B795
Contudo, os erros céticos deste homem, aliás tão penetrante,
resultam principalmente de um defeito que tem de
comum com todos os dogmáticos, a saber, de não considerar
sistematicamente todas as espécies de síntese a priori do
entendimento. Porque então teria encontrado, por exemplo, o princípio
da permanência, para não falar de outros, que tanto como o da
causalidade é um princípio que antecipa a experiência. Assim,
poderia prescrever também limites determinados ao entendimento
que se amplia a priori e à razão pura. Mas, porque apenas restringiu
o nosso entendimento, sem o delimitar, e precisamente ao produzir
uma desconfiança universal não apresenta nenhum conhecimento
determinado da ignorância, para nós irremediável; porque submeteu
à censura alguns princípios do entendimento, sem submeter também
à pedra de toque da crítica a faculdade inteira do entendimento e,
recusando-lhe o que este não pode realmente dar, vai mais longe e
contesta-lhe todo o poder de se ampliar a priori, embora não o
tenha examinado inteiramente, acontece-lhe então o que deita
sempre por terra o cepticismo, a saber, que o seu sistema é ele
próprio posto em dúvida, porque as suas objeções repousam apenas
sobre fatos, que são contingentes, mas não sobre princípios, I que
possam ter por efeito uma renúncia necessária ao direito das
afirmações dogmáticas.
A 768 B 796
Além disso, como Hume não estabelece distinção alguma entre
os direitos fundados do entendimento e as pretensões dialéticas da
razão, contra as quais, contudo, são dirigidos fundamentalmente os
seus ataques, a razão, cujo impulso próprio não é no mínimo
destruído, mas apenas entravado, sente que o espaço não está
fechado diante dela e que nunca pode ser inteiramente impedida de
aí se estender, não obstante ser travada num ponto ou noutro. Com
efeito, arma-se para se defender contra os ataques e levanta cada
vez mais orgulhosamente a cabeça para impor as suas pretensões.
Mas uma avaliação completa de todo o seu poder e a convicção, daí
extraída, de possuir com certeza uma pequena propriedade, apesar
da vaidade de pretensões mais elevadas, fazem desaparecer todo o
litígio e levam-na a contentar-se em paz com uma propriedade
limitada, mas incontestada.
Para o dogmático sem crítica, que não mediu a esfera do seu
entendimento, nem determinou consequentemente, segundo
princípios, os limites do seu conhecimento possível e não sabe,
portanto, precisamente quanto pode, mas pensa descobri-lo por
simples ensaios, são estes ataques céticos não só perigosos, mas
mesmo fatais. Efetivamente, se é atingido numa única afirmação
que não possa I justificar, nem possa deduzir a aparência a partir de
princípios, cai então a suspeita sobre todas as afirmações por mais
persuasivas que possam ser.
A 769 B 797
E assim o cético é o vigilante que conduz o raciocinador
dogmático a uma saudável crítica do entendimento e da própria
razão. Desde que este a alcance não tem nenhum ataque mais a
temer, pois distingue então a sua posse de tudo aquilo que está
completamente fora dela e sobre o qual não tem nenhum direito e
não pode entrar em disputas. Em verdade, o método cético, em si
mesmo, para as questões da razão, não é satisfatório, mas
preliminar; serve para lhe despertar a cautela e indicar-lhe os meios
sólidos que possam assegurar-lhe a legítima posse.
Terceira Secção
A DISCIPLINA DA RAZÃO PURA EM RELAÇÃO ÀS HIPÓTESES
Porque sabemos, finalmente, pela crítica da nossa razão que,
no uso puro e especulativo desta, nada podemos realmente saber,
não deveria ela então abrir um campo mais vasto às hipóteses, onde
fosse ao menos permitido conjecturar e opinar, já que não temos o
direito de afirmar?
I Para que a imaginação não devaneie, mas conjecture debaixo
da rigorosa vigilância da razão, é sempre necessário que se apóie
previamente sobre qualquer coisa de absolutamente certo e não
imaginário ou de simples opinião. Essa qualquer coisa é a
possibilidade do próprio objeto. Então é permitido, pelo que
respeita à realidade desse objeto, recorrer à opinião; mas esta
opinião, para não ser sem fundamento, deve estar ligada, como
princípio de explicação, ao que é realmente dado e portanto certo, e
neste caso chama-se hipótese.
A 770 B798
Como não podemos formar o mínimo conceito da
possibilidade da ligação dinâmica a priori, e as categorias do
entendimento
puro ¹ não servem para a encontrar, mas apenas para a compreender
quando ela se encontra na experiência, não podemos imaginar,
originariamente, conforme a essas categorias, um único objeto de
uma natureza nova e que não possa ser empiricamente dado, nem
tornar essa real possibilidade do objeto como fundamento para uma
hipótese admissível; pois seria submeter à razão vãs quimeras em
vez de conceitos de coisas. Não é assim permitido imaginar novas
faculdades originárias, por exemplo, um entendimento que teria o
poder de intuir o seu objeto sem o concurso dos sentidos, ou uma
força de atração independente do contato, ou uma nova espécie de
substância, que, por exemplo, estaria no espaço sem
impenetrabilidade; nem, por conseqüência, uma comunidade de
substâncias diferente I de todas aquelas comunidades que a
experiência nos apresenta: nenhuma presença que não seja no
espaço, nenhuma duração a não ser meramente no tempo. Numa
palavra, à nossa razão é apenas possível utilizar as condições da
experiência possível como condições da possibilidade das coisas;
mas, de modo algum criar por si própria esta possibilidade,
independentemente destas condições, pois semelhantes conceitos,
embora sem implicar a contradição, seriam contudo sem objeto. .
A 771 B 799
Os conceitos da razão, como já foi dito, são meras idéias e não
têm, evidentemente, objeto algum em qualquer experiência, mas
não designam por isso objetos imaginados e ao mesmo tempo
admitidos como possíveis. São pensados de modo meramente
problemático, para fundar em relação a eles (como ficções
heurísticas) princípios reguladores do uso sistemático do
entendimento no campo da experiência. Se sairmos deste campo,
são meros seres da razão, cuja possibilidade não é demonstrável e
que não podem também, por hipótese, ser postos como fundamento
da explicação de fenômenos reais. Pensar a alma como simples énos
perfeitamente permitido, a fim de, segundo essa idéia, dar por
princípio à nossa apreciação dos seus fenômenos internos, uma
unidade integral e necessária de
____________________
¹ Utilizamos a lição de Vorländer que, em vez de Kategorie...dient,
propõe Kategorien... dienen (as categorias ... servem).
todas as faculdades espirituais, embora essa não possa conhecer-se
in concreto. Mas admitir a alma como substância simples (um
conceito transcendental), seria uma proposição, não somente I
indemonstrável (como tantas hipóteses físicas), mas também
completamente arbitrária e cega, pois o simples em nenhuma
experiência se pode apresentar e, se entendermos neste caso por
substância o objeto permanente da intuição sensível, não há modo
de ver a possibilidade de um fenômeno simples. A razão de forma
alguma nos autoriza a admitir, como opinião, seres simplesmente
inteligíveis ou meras propriedades inteligíveis das coisas do mundo
sensível, se bem que (pois não temos conceito algum da sua
possibilidade ou impossibilidade) também nenhum discernimento,
supostamente melhor, possa negá-las dogmaticamente.
A 772 B 800
Para explicar fenômenos dados, não podem introduzir-se
outras coisas e outros princípios de explicação diferentes daqueles
que, segundo as leis já conhecidas dos fenômenos, são postos em
relação com as coisas e os princípios dados. Uma hipótese
transcendental, na qual se utilizaria uma simples idéia da razão
para explicar coisas naturais, não seria por isso explicação alguma,
pois aquilo que não se compreende suficientemente por princípios
empíricos conhecidos seria explicado por algo de que nada se
compreende. Assim, o princípio de uma tal hipótese serviria
propriamente apenas para contentar a razão e não para fazer
progredir o uso do entendimento relativamente aos objetos. A
ordem e a finalidade na natureza devem ser explicadas por razões
naturais e segundo leis naturais e, I neste caso, mesmo as hipóteses
mais grosseiras, desde que sejam físicas, são mais suportáveis do
que uma hipótese hiperfísica, isto é, o apelo a um autor divino, que
para este efeito se supõe. Na verdade, seria um princípio da razão
preguiçosa (ignava ratio) pôr de lado todas as causas, cuja
realidade objetiva, pelo menos quanto à possibilidade, se pode vir a
conhecer graças a uma experiência progressiva, para repousar
numa simples idéia que é muito cômoda para a razão. Mas, no que
respeita à totalidade absoluta do princípio de explicação na série
das causas, isso não pode constituir um obstáculo, relativamente
aos objetos do mundo,
A 773 B 801
porque sendo estes apenas fenômenos, nunca se pode esperar
qualquer coisa de acabado na síntese da série de condições.
De modo algum pode ser permitido à razão o recurso a
hipóteses transcendentais no uso especulativo, nem tomar a
liberdade de empregar princípios hiperfísicos para suprir a falta de
princípios físicos de explicação; por uma lado, porque a razão não é
levada mais longe por isso, antes se interrompe todo o progresso do
seu uso; por outro lado, porque esta licença, no fim de contas, lhe
faria perder todos os frutos da cultura do seu próprio solo, ou seja,
da experiência. Com efeito, tornando-se-nos difícil, num ponto ou
noutro, a explicação natural, temos permanentemente à mão um
princípio transcendental de explicação que nos dispensa dessa
pesquisa I e põe fim à nossa investigação, não por um conhecimento
claro, mas pela total incompreensibilidade de um princípio já
preconcebido de maneira a encerrar o conceito de absolutamente
primeiro.
A 774 B 802
A segunda condição exigida para a admissibilidade de uma
hipótese é a sua suficiência para determinar a priori as
conseqüências que são dadas. Quando se necessita, para esta
finalidade, de recorrer a hipóteses auxiliares, dão estas a suspeita de
serem simples ficções, porque cada uma delas, em si, necessita
daquela mesma justificação que era necessária ao pensamento
tomado como fundamento e por isso não pode dar nenhum
testemunho válido. Se, supondo uma causa infinitamente perfeita,
não faltam princípios para explicar toda a finalidade, a ordem e a
grandeza que se encontram no mundo, necessita essa suposição,
contudo, de novas hipóteses ainda para se salvar das objeções que
se extraem das anomalias e dos males que, pelo menos segundo os
nossos conceitos, se mostram no mundo. Se opusermos à
subsistência simples da alma humana, que foi dada como
fundamento aos seus fenômenos, as dificuldades decorrentes da
analogia desses fenômenos com as alterações de uma matéria
(crescer e decrescer), é necessário então recorrer a novas hipóteses,
que não são, é certo, sem verossimilhança, mas que não merecem
nenhum crédito além daquele que lhes concede a opinião que I se
toma para fundamento e que elas devem contudo servir para
defender.
A 775 B 803
Se as afirmações da razão tomadas aqui como exemplos
(unidade incorporai da alma e existência de um Ser supremo) não
devem ser válidas como hipóteses, mas consideradas como dogmas
provados a priori, então não se trata mais de hipóteses. Em
semelhante caso, porém, é necessário cuidado, para a prova ter a
certeza apodítica de uma demonstração, pois querer tornar apenas
provável a realidade de tais idéias é uma empresa tão absurda como
pensar em demonstrar, de modo simplesmente provável, uma
proposição da geometria. A razão, desligada de toda a experiência,
só pode conhecer tudo a priori e necessariamente ou não conhece
nada. Por isso o seu juízo nunca é opinião, mas ou abstenção de
todo o juízo ou certeza apodítica. Opiniões e juízos prováveis
acerca do que convém às coisas podem apenas apresentar-se como
princípios de explicação do que é realmente dado ou como
conseqüências que derivam, segundo leis empíricas, do que serve de
fundamento como real, isto é, unicamente na série dos objetos da
experiência. Fora deste campo, opinar vale tanto como jogar com
pensamentos, a menos que se julgue que, seguindo um caminho
incerto, talvez o juízo encontre a verdade.
I Porém, embora nas questões meramente especulativas da
razão pura não ocorram hipóteses, para sobre elas fundar
proposições, contudo são perfeitamente admissíveis quando se trata
apenas de defender proposições, isto é, no uso polêmico e não no
uso dogmático. O que entendo por defesa não é a multiplicação dos
argumentos a favor da nossa afirmação, mas a simples redução a
nada das razões aparentes pelas quais o adversário pretende arruinar
a proposição afirmada por nós. Ora, todas as proposições sintéticas
da razão pura têm de especial que, se aquele que afirma a realidade
de certas idéias nunca sabe o suficiente para tornar certa a sua
proposição, também o adversário tão-pouco pode saber mais para
sustentar o contrário. Esta paridade da sorte da razão humana não
favorece nenhuma das partes no conhecimento especulativo; é
também, por isso, este a verdadeira arena onde se travam combates
sem fim. Mostrar-se-á na continuação que, porém, no que respeita
ao uso prático, a razão tem o direito de admitir qualquer coisa, que,
de forma
A 776 B 804
alguma, seria autorizada a pressupor sem provas suficientes no
campo da simples especulação, porque todas as suposições deste
gênero fazem dano à perfeição da especulação, com o que o
interesse prático não se preocupa nada. Ai tem a razão, portanto,
uma posse cuja legitimidade não necessita demonstrar e da qual na
realidade não podia I dar a prova. É ao adversário que compete, por
conseqüência, provar. Como, porém, este sabe tão pouca coisa do
objeto posto em dúvida para demonstrar a sua não-existência, como
o primeiro para afirmar a sua realidade, a vantagem encontra-se do
lado daquele que afirma algo como pressuposto praticamente
necessário (melior est conditio possidentis). Com efeito, é livre de
recorrer, como em legítima defesa, para defender a boa causa, aos
mesmos meios que o adversário emprega contra a mesma causa,
isto é. hipóteses que não devem servir para reforçar a demonstração,
mas apenas para nos mostrar que o adversário sabe demasiado
pouco do objeto em debate para se poder gabar de uma vantagem
em relação a nós, do ponto de vista do conhecimento especulativo.
A 777 B 805
As hipóteses são, assim, no campo da razão pura apenas
permitidas como armas de guerra, não para fundar um direito, mas
unicamente para o defender. Mas aqui devemos sempre procurar
em nós mesmos o adversário. Com efeito, a razão especulativa no
seu uso transcendental em si dialética. As objeções, que podiam ser
de temer, residem em nós próprios. Para fundar uma paz eterna
sobre o seu aniquilamento devemos procurá-las como pretensões
antigas, mas que nunca prescrevem. A calma exterior é só
aparente. O gérmen do hostilidades que reside na natureza da razão
humana deve ser extirpado; mas como o podemos I fazer se não lhe
dermos a liberdade e mesmo o alimento para que germine e se
venha assim a descobrir e o possamos depois destruir até à raiz?
Examinai pois vós próprios as objeções em que nunca pensou um
adversário, emprestai-lhe mesmo armas ou dai-lhe o lugar mais
favorável que possa desejar. Fazendo isto, nada há a temer, mas
decerto tudo a esperar, a saber, que deste modo alcançareis uma
situação que no futuro não vos será mais disputada.
A 778 B 806
Ao vosso completo armamento pertencem também as
hipóteses da razão pura, as quais, embora somente armas de
chumbo (porque não estão temperadas por nenhuma lei da
experiência), são, contudo, tão poderosas como aquelas de que se
pode servir contra vós qualquer adversário. Se, pois, contra a
natureza da alma, considerada (de qualquer ponto de vista não
especulativo) imaterial e não sujeita a qualquer alteração corpórea,
se levanta a dificuldade, que entretanto a experiência parece
demonstrar, que o aumento e a diminuição das nossas forças
espirituais não são mais que diferentes modificações dos nossos
órgãos, podeis enfraquecer a força dessa demonstração, admitindo
que o nosso corpo não é nada senão o fenômeno fundamental ao
qual se relaciona, como à sua condição, no estado atual (na vida),
toda a faculdade da sensibilidade e assim todo o pensamento. A
separação do corpo seria o fim deste uso sensível da nossa
faculdade de conhecer e o início I do uso intelectual. O corpo não
seria, portanto, a causa do pensar, mas simples condição restritiva
do pensamento e, por conseqüência, deveria na verdade ser
considerado como um suporte da vida sensível e animal e, mais
ainda, um obstáculo à vida pura e espiritual e a dependência da
primeira com respeito à constituição corporal de nenhum modo
provaria a favor da dependência de toda a vida, relativamente ao
estado dos nossos órgãos. Mas poderia ainda ir mais além e
encontrar novas dúvidas que não foram aqui propostas ou não foram
suficientemente aprofundadas.
A 779 B 807
O que há de contingente nas gerações, que, nos homens como
nas criaturas irracionais, depende da ocasião e muitas vezes da
alimentação, do modo de vida, dos seus caprichos e suas fantasias, e
muitas vezes também do vício, constitui uma grave dificuldade
contra a crença na duração eterna de uma criatura, cuja vida
começou primeiro em circunstâncias tão insignificantes e tão
inteiramente abandonadas à nossa liberdade. Quanto à duração de
toda a espécie (aqui sobre a terra), esta dificuldade tem pouca
importância, porque o acidente no indivíduo não está menos sujeito
a uma regra no todo; mas, em relação a cada indivíduo, parece
certamente duvidoso esperar
um efeito tão considerável de causas tão medíocres. Contra isto
podeis invocar uma hipótese transcendental: que toda a vida é,
propriamente, I apenas inteligível, de modo algum submetida às
vicissitudes do tempo e nem começou pelo nascimento, nem findará
com a morte: que esta vida não é senão um simples fenômeno, isto
é, uma representação sensível da vida puramente espiritual e todo o
mundo sensível é uma simples imagem, que se oferece ao nosso
atual modo de conhecer e, como um sonho, não tem em si nenhuma
realidade objetiva; que se nós devêssemos ter a intuição das coisas e
de nós próprios, tal como são e como nós somos, ver-nos-íamos
num mundo de naturezas espirituais, com o qual a nossa única
verdadeira comunidade não começou pelo nascimento nem acabará
com a morte corporal (como simples fenômenos), etc.
A 780 B 808
Embora não saibamos a mínima coisa do que apresentamos
aqui, hipoteticamente, para repelir o ataque e não o afirmemos
seriamente; embora tudo isto não seja mesmo uma idéia de razão,
mas simplesmente um conceito imaginado para nossa defesa, não
deixamos de proceder de uma maneira totalmente conforme à razão;
ao adversário, que pensa ter esgotado toda a possibilidade, dando
falsamente a ausência de condições empíricas dessa possibilidade
por uma prova da impossibilidade absoluta do que nós acreditamos,
mostramos que ela pode tão-pouco abarcar, por simples leis da
experiência, o campo inteiro das coisas possíveis em si, como nós
podemos adquirir para a nossa razão, fora da experiência, qualquer
coisa de legitimamente fundado. O que utiliza tais meios hipotéticos
I contra as pretensões do adversário, audacioso na negação, não
deve ser considerado como alguém que se queira apropriar deles
como suas próprias opiniões. Abandona-os logo que tenha repelido
a presunção dogmática do adversário. Com efeito, por mais
modesto e moderado que se mostre quando se limita a repelir e a
negar afirmações alheias, sempre que se quiser fazer valer as suas
objeções como provas do contrário, a sua pretensão é sempre não
menos orgulhosa e imaginária do que se tivesse aderido ao partido
afirmativo e às afirmações deste.
A 781 B 809
Assim, por aqui se vê que no uso especulativo da razão as
hipóteses não têm validade como opiniões em si próprias, mas
apenas relativamente às pretensões transcendentes opostas. Com
efeito, a extensão dos princípios da experiência possível à possibilidade
das coisas em geral não é menos transcendente que a
afirmação da realidade objetiva de tais conceitos, que não podem
encontrar os seus objetos em parte alguma a não ser fora dos limites
de toda a experiência possível. O que a razão pura julga
assertoricamente deve (como tudo o que a razão conhece) ser
necessário, ou não é absolutamente nada. Não encerra, pois, na
realidade, nenhuma opinião. Mas as hipóteses de que aqui se trata
são unicamente juízos problemáticos que, pelo menos, não podem
ser refutados, ainda que não possam também, evidentemente, ser
provados por nada e são, I portanto, puras opiniões privadas,
embora não possam facilmente escapar (mesmo para nossa
tranqüilidade interior) aos escrúpulos que suscitam. Nesta qualidade
é preciso conservá-las e impedir cuidadosamente que se apresentem
como se tivessem em si mesmas algum crédito e algum valor
absoluto e afoguem a razão em ficções e ilusões.
A 782 B 810
Quarta Secção
A DISCIPLINA DA RAZÃO PURA EM RELAÇÃO
ÀS SUAS DEMONSTRAÇÕES
As provas das proposições transcendentais e sintéticas têm em
si de particular, entre todas as provas de um conhecimento sintético
a priori, que nelas a razão, mediante os seus conceitos, não se deve
orientar diretamente para os objetos, mas primeiro demonstrar
a priori a validade objetiva dos conceitos e a possibilidade da sua
síntese. Isto não é, por assim dizer, simplesmente uma regra
necessária de prudência, mas diz respeito à essência e à
possibilidade das próprias demonstrações. Se devo sair a priori do
conceito de um objeto, isso é impossível sem um fio condutor
particular, que se encontre fora desse conceito. Na matemática é a
intuição a priori que guia a minha síntese e todas as conclusões
podem ser reconduzidas imediatamente à I intuição A 783 B 811
pura. No conhecimento transcendental, na medida em que se trata
apenas de conceitos do entendimento, esta regra é a experiência
possível. Na verdade, a prova não mostra que o conceito dado (por
exemplo, daquilo que acontece) conduza diretamente a um outro
conceito (o de uma causa), pois semelhante passagem seria um salto
que não se poderia justificar; mas mostra que a própria experiência,
portanto o objeto da experiência, seria impossível sem uma tal
ligação. A prova devia, assim, mostrar também a possibilidade de
chegar sinteticamente e a priori a um certo conhecimento das coisas
que não estava contido no conceito delas. Sem esta atenção, tal
como as águas que saem violentamente do seu leito e se espalham
através dos campos, assim as demonstrações se precipitam para
onde as arrasta, acidentalmente, a inclinação de uma associação
oculta. A aparência da convicção, aparência que repousa sobre as
causas subjetivas da associação e que se toma pelo conhecimento de
uma afinidade natural, não pode contrabalançar o escrúpulo que
justamente deve suscitar um passo tão arriscado. Por isso, todas as
tentativas de demonstrar o princípio da razão suficiente foram em
vão, conforme o reconhecimento unânime dos especialistas; e antes
da aparição da crítica transcendental, uma vez que não se podia
abandonar esse princípio, preferiu-se apelar obstinadamente para o
senso comum (recurso que prova I sempre que é desesperada a
causa da razão) a tentar novas provas dogmáticas.
A 784 B 812
Mas se a proposição a provar é uma afirmação da razão pura e
se eu quiser, mediante simples idéias, elevar-me para além dos
meus conceitos de experiência, é necessário então, por mais forte
razão ainda, que a prova encerre a justificação de um tal passo da
síntese (admitindo aliás que fosse possível) como uma condição
necessária da sua força demonstrativa. Por mais verossímil que
possa ser também a pretensa demonstração da natureza simples da
nossa substância pensante, tirada da unidade da apercepção,
levanta-se contudo, infalivelmente, uma dificuldade: a de que não
sendo a simplicidade absoluta conceito algum que possa ser referido
imediatamente à percepção, mas que deve ser concebido meramente
como idéia, não se vê de
maneira nenhuma como a simples consciência, que está, ou pelo
menos pode estar contida em todo o pensamento, embora seja,
nessa medida, apenas uma representação simples, deva conduzirme
à consciência e ao conhecimento de uma coisa na qual só o
pensamento pode estar contido. Com efeito, quando me represento
a força do meu corpo em movimento, o meu corpo é para mim,
neste sentido, uma unidade absoluta e a representação que dele
tenho é simples; por isso posso exprimir essa força pelo
movimento de um ponto, porque o seu volume não tem
importância neste caso, e posso concebê-lo tão pequeno quanto
quiser e mesmo reduzi-lo I a um ponto. Daqui, porém, não
concluirei que, se a mim nada for dado a não ser a força motriz de
um corpo, poderia conceber o corpo como substância simples,
porque a sua representação abstrai de toda a grandeza de conteúdo
espacial e portanto é simples. Ora, porque o simples na abstração é
completamente diferente do simples no objeto, e o eu, que no
primeiro sentido não contém em si nenhuma diversidade, no
segundo, em que significa a própria alma, pode ser um conceito
muito complexo, isto é, conter e designar nele muitas coisas,
descubro aqui um paralogismo. Simplesmente, para o prever (pois
sem uma tal conjectura pré-via nenhuma suspeita se pode conceber
contra o valor da demonstração) é absolutamente necessário ter à
mão um critério permanente da possibilidade de tais proposições
sintéticas, que devem provar mais do que a experiência pode dar;
este critério consiste em que a demonstração não seja referida
diretamente ao predicado desejado, mas apenas mediante um princípio
da possibilidade de estender a priori o nosso conceito dado
até às idéias e realizá-las. Se usarmos sempre esta precaução, se
antes de tentar a demonstração começarmos por examinar
sabiamente, como e com que fundamento de esperança se pode
bem aguardar uma tal extensão através da razão pura e donde, em
semelhante caso, se querem extrair esses conhecimentos, I que não
podem desenvolver-se a partir de conceitos, nem ser antecipados
relativamente à experiência possível, podem-se poupar muitos
esforços penosos e ainda assim estéreis; na verdade ou não se
atribuiria à razão o que está manifestamente
A 785 B 813
A 786 B 814
acima do seu alcance ou se submeteria à disciplina da temperança
esta faculdade, que não se deixa de boa mente limitar, quando a
tomam os acessos da sua aspiração a expansões especulativas.
A primeira regra é, portanto, esta; não tentar nenhuma
demonstração transcendental sem ter previamente refletido e,
quanto a este ponto justificado, acerca da fonte de onde. se querem
tomar os princípios, sobre os quais se pensa fundar essa
demonstração e com que direito se pode esperar dela um bom
resultado dedutivo. Tratando-se de princípios do entendimento (por
exemplo da causalidade) é inútil querer alcançar, por seu
intermédio, as idéias da razão pura, pois esses princípios valem
apenas para objetos da experiência possível. Tratando-se de
princípios extraídos da razão pura, todo o trabalho é inútil, pois a
razão sem dúvida que os possui, mas, como princípios objetivos,
são todos dialéticos e podem apenas ser válidos como princípios
reguladores do uso sistemático da experiência. Mas se estas
pretensas demonstrações já existem, à falsa convicção contraporeis I
o non liquet do vosso juízo amadurecido e, embora não possais
ainda penetrar a sua ilusão, tendes contudo pleno direito de exigir a
dedução dos princípios que nelas são utilizados, a qual nunca será
possível se esses princípios forem extraídos simplesmente da razão.
E assim não tereis nunca necessidade de vos ocupar do
desenvolvimento e refutação de qualquer falsa aparência, mas
podereis, pelo contrário, remeter em bloco e de uma vez, toda a
dialética, inesgotável em artifícios, ao tribunal de uma razão crítica,
que exige leis.
A 787 B 815
A segunda propriedade da demonstração transcendental é que
para cada proposição transcendental possa encontrar-se apenas uma
única demonstração. Quando não é sobre conceitos que me devo
apoiar, mas sobre a intuição que corresponde a um conceito, quer
seja uma intuição pura, como na matemática, ou uma intuição
empírica, como na ciência da natureza, nesse caso a intuição,
tomada como fundamento, dá-me uma matéria diversa para
proposições sintéticas que posso unificar de mais do que de uma
maneira e, como me é permitido partir de
mais de um ponto, posso chegar, por diferentes caminhos, à mesma
proposição.
Mas toda a proposição transcendental parte apenas de um só
conceito e exprime a condição sintética da possibilidade do I objeto
segundo esse conceito. Só pode haver um único argumento, porque
fora desse conceito não há nada mais pelo qual o objeto possa ser
determinado; a demonstração, portanto, não contém nada mais do
que a determinação de um objeto em geral segundo esse conceito,
que também é único. Tínhamos, por exemplo, na Analítica
transcendental extraído o princípio: Tudo o que acontece tem uma
causa, da única condição da possibilidade objetiva de um conceito
do que acontece em geral, a saber, que a determinação de um
acontecimento no tempo, portanto este acontecimento como
pertencente à experiência, seria impossível sem estar submetido a
uma regra dinâmica desse gênero. Este argumento é então o único
argumento possível, porque só quando um objeto, mediante a lei da
causalidade, vem determinado pelo conceito, tem o acontecimento
representado validade objetiva, isto é, verdade. É certo que se têm
tentado outras demonstrações deste princípio, por exemplo, a partir
da contingência; mas, quando se considera mais detidamente esta
prova, não se pode encontrar outro critério da contingência do que o
acontecer, isto é, a existência precedida da não-existência do objeto,
e assim se volta sempre ao mesmo argumento. Quando se trata de
demonstrar esta proposição, que tudo o que pensa é simples, não se
fica no que há de diverso no pensamento, mas fixamo-nos no
conceito do eu, que é simples e ao qual está referido todo o
pensamento. O mesmo acontece com a prova transcendental da
existência de Deus, que repousa unicamente sobre a reciprocidade I
dos conceitos de ser soberanamente real e ser necessário e que não
pode ser tentada por outra via.
A 788 B 816
A 789 B 717
Por esta observação preliminar a crítica das afirmações da
razão vem reduzida a bem pouca coisa. Onde a razão executa a sua
obra, mediante simples conceitos, uma só prova é possível, se for
possível alguma. Por isso, quando se vê avançar o dogmático com
dez provas, pode-se acreditar com segurança que não
tem nenhuma. Pois se tivesse uma que demonstrasse apoditicamente
(como deve acontecer nos assuntos da razão pura) para que
necessitava de mais? A sua intenção é apenas a de um advogado no
parlamento: ter um argumento para este, outro para aquele, isto é,
aproveitar da fraqueza dos seus juízes que, sem aprofundarem a
causa e para se libertarem rapidamente da questão, agarram o
primeiro argumento que lhes vem às mãos e decidem em
conseqüência.
A terceira regra particular da razão pura, quando esta, em
relação às demonstrações transcendentais, está submetida a uma
disciplina, é que as suas demonstrações não devem ser apagógicas,
mas sempre ostensivas. A demonstração direta ou ostensiva é, em
toda a espécie de conhecimento, aquela que junta à convicção da
verdade a visão das fontes dessa verdade; a demonstração
apagógica, pelo contrário, pode sem dúvida produzir a certeza, mas
não a compreensão da verdade considerada na sua relação com os
princípios da sua possibilidade. I Por isso, as demonstrações desta
segunda espécie são mais um recurso, em caso de necessidade, do
que um processo que satisfaça a todos os desígnios da razão.
Contudo, possuem uma vantagem, do ponto de vista da evidência,
sobre as provas diretas, a saber, que a contradição traz sempre
consigo mais clareza na representação do que a melhor síntese e
assim se aproxima mais do carácter intuitivo de uma demonstração.
A 790 B 818
O verdadeiro motivo do uso de demonstrações apagógicas nas
diversas ciências é certamente esse. Quando os princípios dos quais
se deve derivar um certo conhecimento são muito diversos ou se
encontram profundamente ocultos, procura-se ver se não se podem
alcançar pelas conseqüências. Ora o modus ponens, que conclui a
verdade de um conhecimento da verdade das suas conseqüências,
seria apenas possível quando fossem verdadeiras todas as
conseqüências possíveis; pois então para estas só pode haver um
único princípio possível, que é, portanto, também verdadeiro. Mas
este processo é impraticável, porque ultrapassa as nossas forças
conhecer todas as conseqüências possíveis de qualquer proposição
admitida; não obstante, servimo-nos desta maneira de raciocinar,
embora com uma certa indulgência,
quando se trata de provar qualquer coisa apenas como hipótese,
admitindo este raciocínio por analogia, que, se tantas
conseqüências, quantas as por nós examinadas, concordam bem
com o princípio admitido, todas as restantes possíveis também
deverão concordar. Por isso nunca se pode, por esta via, I
transformar uma hipótese em verdade demonstrada. O modus
tollens dos raciocínios que concluem das conseqüências para os
princípios não demonstra apenas de maneira rigorosa, mas também
com muita facilidade. De fato, basta que se possa extrair uma única
conseqüência falsa de um princípio, para este ser falso. Ora, se em
lugar de percorrer, numa demonstração ostensiva, a série inteira dos
princípios que pode conduzir à verdade de um conhecimento, graças
à inteligência da sua possibilidade, pudermos encontrar, entre as
conseqüências decorrentes do princípio contrário, apenas uma única
falsa, é este contrário também falso e portanto verdadeiro o
conhecimento que se tem a demonstrar.
A 791 B 819
O modo apagógico da demonstração, contudo, apenas é
permitido nas ciências onde é impossível substituir pelo subjetivo
das nossas representações o objetivo, ou seja, o conhecimento do
que está no objeto. Mas onde domina o objetivo deve acontecer
frequentemente que o contrário de uma dada proposição ou
contradiga apenas as condições subjetivas do pensar, mas não o
objeto, ou que ambas as proposições se contradigam, somente em
relação a uma condição subjetiva, que se toma falsamente como
objetiva e como a condição é falsa, podem ambas ser falsas, sem
que da falsidade de uma se possa concluir a verdade da outra.
I Na matemática é impossível esta sub-repção, por isso têm
nela as demonstrações apagógicas o seu verdadeiro lugar. Na
ciência da natureza, porque nela tudo se encontra fundado em
intuições empíricas, pode, em verdade, tal sub-repção ser evitada,
na maior parte das vezes, mediante grande número de observações
comparadas, mas este modo de demonstrar é quase sempre de valor
nulo. Porém, as tentativas transcendentais da razão pura são todas
feitas dentro do meio próprio da aparência dialética, isto é, do
subjetivo, que se oferece, ou antes, se
A 792 B 820
impõe à razão nas suas premissas como objetivo. Ora, no que
respeita às proposições sintéticas, não pode aqui ser permitido
justificar as suas afirmações, pela refutação do contrário. Porque ou
essa refutação não é outra coisa que a simples representação do
conflito da opinião contrária com as condições subjetivas que
permitem à nossa razão compreender, o que nada tem que ver com
o rejeitar da própria coisa (como, por exemplo, a necessidade
incondicionada na existência de um ser não pode absolutamente ser
concebida por nós, e com razão se opõe, por isso, subjetivamente, a
toda a demonstração especulativa de um ser supremo necessário,
mas também recusa, sem razão, a possibilidade de um tal ser
originário em si), ou ambas as partes, tanto a afirmativa como a
negativa, enganadas pela aparência transcendental, tomam como
fundamento um conceito impossível de objeto e e então é válida a
regra non oitis nulo sunt praedicata, quer dizer, é falso tanto o que
se afirma como que se nega do objeto e não se pode chegar,
apagogicamente, pela refutação do contrário, ao conhecimento da
verdade. Assim , por exemplo, se se supõe que o mundo sensível é
dado em si próprio, quanto à sua totalidade, é falso que tenha de ser
ou infinito segundo o espaço ou finito e limitado, porque as duas
coisas são falsas. Com efeito, os fenômenos (como simples
representações), que seriam contudo dados em si próprios (como
objetos), são algo de impossível e a infinidade desse todo
imaginário seria, certamente, incondicionada, mas estaria em
contradição (porque tudo está condicionado nos fenômenos) com a
determinação incondicionada da quantidade, que contudo está
pressuposta no conceito.
A 793 B 821
O modo apagógico de demonstrar é também a verdadeira
ilusão com que se deixam prender sempre os admiradores da solidez
dos nossos raciocínios dogmáticos; é, por assim dizer, o campeão
que quer provar a honra e o direito inatacável do partido que
abraçou, empenhando-se em cruzar o ferro com tudo o que o puser
em dúvida, embora por essa fanfarronada nada se prove em favor da
coisa, mas unicamente mostre as forças respectivas dos adversários
ou mesmo apenas as do agressor. Os espectadores, vendo que cada
um, por sua vez, I é ora vencedor, ora vencido, encontram muitas
vezes ocasião
A 794 B 822
para duvidar cepticamente do próprio objeto da luta. Mas não há
razão para isso e basta gritar-lhes: Non defensoribus istis tempus
eget. Cada qual deve estabelecer a sua causa mediante uma
demonstração legítima, conduzida pela dedução transcendental dos
argumentos, isto é, diretamente, para que se veja o que as suas
pretensões racionais podem alegar em seu favor. Com efeito, se o
adversário se apóia em razões subjetivas é certamente fácil
contradizê-lo, mas sem vantagem para o dogmático que, da mesma
forma, está ligado aos motivos subjetivos do juízo e
semelhantemente pode ser levado à parede pelo adversário. Mas se
ambas as partes procederem diretamente, então, ou por si próprias
observarão a dificuldade e mesmo impossibilidade de encontrar o
título que apóia as suas afirmações e só poderão no fim de contas
invocar a prescrição, ou a crítica descobrirá facilmente a aparência
dogmática e forçará a razão pura a abandonar as suas pretensões
exageradas no uso especulativo e a retirar-se para dentro dos limites
do seu próprio terreno, isto é, dos princípios práticos.

CAPÍTULO II A 795 B 823
O CÂNONE DA RAZÃO PURA
É humilhante para a razão humana que, no seu uso puro, não
chegue a conclusão alguma e necessite mesmo de uma disciplina
para reprimir os excessos e impedir as ilusões que daí lhe resultam.
Mas, por outro lado, há alguma coisa que a eleva e infunde
confiança em si própria; é que ela pode e deve exercer esta
disciplina, sem admitir acima de si uma outra censura. Acrescentese
ainda que as barreiras, que é obrigada a pôr ao seu uso
especulativo, limitam ao mesmo tempo as pretensões sofisticas de
todo o adversário e, por conseguinte, podem garantir contra
quaisquer ataques tudo o que ainda restar à razão das suas
exageradas pretensões anteriores. O proveito maior e talvez único
de toda a filosofia da razão pura é, por isso, certamente apenas
negativo; é que não serve de organon para alargar os
conhecimentos, mas de disciplina para lhe determinar os limites e,
em vez de descobrir a verdade, tem apenas o mérito silencioso de
impedir os erros.
Entretanto, deve haver em qualquer parte uma fonte de
conhecimentos positivos que pertencem ao domínio da razão pura e
que, talvez apenas por efeito de um mal-entendido, dão ocasião a
erros, I mas na realidade exprimem os objetivos que a razão
pretende. Pois de outra maneira, a que causa atribuir o seu desejo
indomável de firmar o pé em qualquer parte para além dos limites
da experiência? Pressente objetos que têm para ela um grande
interesse. Entra no caminho da especulação pura para se aproximar
deles, mas eles fogem à sua frente. Possivelmente, será de esperar
mais sucesso no único caminho que lhe resta ainda, ou seja, o do
uso prático.
A 796 B 824
Entendo por cânone o conjunto dos princípios a priori do uso
legítimo de certas faculdades cognitivas em geral. Assim, a lógica
geral, na sua parte analítica, é um cânone para o entendimento e
para a razão em geral, mas apenas quanto à forma, pois abstrai de
todo o conteúdo. Assim, a Analítica transcendental é o cânone do
entendimento puro, pois este último é o único capaz de verdadeiros
conhecimentos sintéticos a priori. Onde, porém, não é possível
nenhum uso legítimo de uma faculdade cognitiva não há cânone.
Ora, todo o conhecimento sintético da razão pura, no seu uso
especulativo, conforme todas as provas apresentadas até aqui, é
completamente impossível. Portanto, não há nenhum cânone do uso
especulativo da razão (pois este uso é completamente dialético) e
toda a lógica transcendental é, neste ponto de vista, apenas
disciplina. Por conseqüência, se há I em qualquer parte um uso
legítimo da razão pura, deve existir nesse caso um cânone dessa
razão, e este não deverá ser relativo ao uso especulativo, mas ao uso
prático da razão. É este, portanto, que vamos agora investigar.
A 797 B 825
Primeira Secção
DO FIM ÚLTIMO DO USO PURO DA NOSSA RAZÃO
A razão, por uma tendência da sua natureza, é levada a
ultrapassar o uso empírico e a aventurar-se num uso puro, graças a
simples idéias, até aos limites extremos de todo o conhecimento e
só encontrar descanso no acabamento do seu círculo, num todo
sistemático subsistente por si mesmo. Ora, esta tendência está
fundada simplesmente num interesse especulativo, ou antes única e
exclusivamente no seu interesse prático?
Quero presentemente deixar de lado o sucesso que tem a razão
pura do ponto de vista especulativo e ocupar-me apenas dos
problemas, cuja solução exprime o seu fim último, quer possa ou
não alcançá-lo,e relativamente ao qual todos os outros fins possuem
apenas o valor de simples meios. Estes fins supremos, por sua vez,
A 798 B 826 segundo a natureza da razão, I devem ter unidade
para fazer progredir em comum aquele interesse da humanidade que
não se encontra subordinado a nenhum outro superior.
O propósito final a que visa em última análise a especulação
da razão, no uso transcendental, diz respeito a três objetos: a
liberdade da vontade, a imortalidade da alma e a existência de Deus.
Relativamente a estes três objetos é apenas bastante diminuto o
interesse simplesmente especulativo da razão e, com vista a esse
interesse, dificilmente se empreenderia um trabalho tão fatigante,
rodeado de tantos obstáculos, como o da investigação
transcendental, pois é impossível extrair de todas as descobertas que
se possam fazer sobre este assunto qualquer uso que prove a sua
utilidade in concreto, ou seja, na investigação da natureza. Mesmo
que a nossa vontade seja livre, isto não diz respeito senão à causa
inteligível do nosso querer. Pois, quanto às suas manifestações
fenomênicas, ou seja, às ações, conforme uma máxima fundamental
inviolável, sem a qual não podemos fazer da nossa razão nenhum
uso empírico, não devemos explicá-las de maneira diferente de
todos os outros fenômenos da natureza, ou seja, segundo as leis
imutáveis desta. Admitamos, em segundo lugar, que a natureza
espiritual da alma possa também ser apercebida (e com ela a sua
imortalidade); isto não se poderia, contudo, ter em conta como um
princípio de explicação, nem relativamente aos fenômenos desta
vida, nem I ao que respeita à natureza particular da vida futura, pois
o nosso conceito de uma natureza incorporal é meramente negativo
e não amplia o mínimo que seja o nosso conhecimento, nem contém
matéria donde possamos extrair conseqüências que não sejam
ficções e que a filosofia não pode permitir. Em terceiro lugar, se
pudesse demonstrar-se a existência de uma inteligência suprema,
poderíamos compreender, sem dúvida, a finalidade na disposição e
na ordem do mundo em geral, mas de modo algum estaríamos
autorizados a derivar dela qualquer arranjo e qualquer ordem
particular, nem a concluí-los ousadamente onde não são percebidos.
De fato, é uma regra necessária do uso especulativo da razão não
pôr de lado as causas naturais e não abandonar aquilo de que nos
podemos instruir pela
A 799 B 827
experiência, para derivar algo que conhecemos, de uma qualquer
outra coisa que ultrapassa completamente o nosso conhecimento.
Numa palavra, estas três proposições mantêm-se sempre
transcendentes para a razão especulativa e não têm o mínimo uso
imanente, isto é, válido para objetos da experiência e, portanto, de
qualquer maneira, útil para nós; mas, consideradas em si mesmas,
são esforços completamente ociosos e além disso
extraordinariamente difíceis da nossa razão.
Se, portanto, estas três proposições cardeais nos não são
absolutamente nada necessárias para o saber, e contudo são
instantemente recomendadas pela nossa razão, a sua I importância
deverá propriamente dizer respeito apenas à ordem prática.
A 800 B 828
Prático é tudo aquilo que é possível pela liberdade. Mas, se as
condições de exercício do nosso livre arbítrio são empíricas, a razão
só pode ter, nesse caso, um uso regulador e apenas pode servir para
efetuar a unidade de leis empíricas; assim, na doutrina da prudência,
a unificação de todos os fins, dados pelas nossas inclinações num
fim único, a felicidade, e a concordância dos meios para a alcançar
constituem toda a obra da razão que, para esse efeito, não pode
fornecer outra coisa senão leis pragmáticas da nossa livre conduta,
próprias para nos alcançarem os fins recomendados pelos sentidos,
mas de modo nenhum leis puras completamente determinadas a
priori. Em contrapartida, as leis práticas puras, cujo fim é dado
completamente a priori pela razão e que comandam, não de modo
empiricamente condicionado, mas absoluto, seriam produtos da
razão pura. Ora tais são as leis morais; por conseguinte, pertencem
somente ao uso prático da razão pura e admitem um cânone.
Por conseguinte, o equipamento da razão, no trabalho que se
pode chamar filosofia pura, está de fato orientado apenas para os
três problemas enunciados. Mas estes mesmos têm, por sua vez, um
fim mais remoto, a saber, o que se deve fazer se a vontade é livre, se
há um Deus e uma vida futura. Ora, como isto diz respeito à nossa I
conduta relativamente ao fim supremo, o fim último da natureza
sábia e providente na constituição da nossa razão, consiste somente
no que é moral.
A 801 B 829
Mas, porque voltamos a atenção para um objeto que é
estranho à filosofia transcendental * , é necessária uma certa cautela
para não divagar em episódios e para não abandonar a unidade
do sistema; por outro lado, também para não prejudicar em nada a
clareza e a força persuasiva, dizendo demasiado pouco sobre esta
nova matéria. Espero fazer uma e outra coisa, mantendo-me o mais
perto possível do transcendental e pondo completamente de lado
tudo o que possa haver aqui de psicológico, isto é, empírico.
E, em primeiro lugar, é de observar que por ora me servirei
do conceito de liberdade apenas no sentido prático e deixo aqui de
lado, como coisa já tratada acima, o sentido transcendental, que
não pode ser pressuposto empiricamente corno um princípio de
explicação dos fenômenos, I mas que é, por si mesmo, um
problema para a razão. Efetivamente, um arbítrio é simplesmente
animal (arbitrium brutum) quando só pode ser determinado por
impulsos sensíveis, isto é, patologicamente. Mas aquele que pode
ser determinado independentemente de impulsos sensíveis,
portanto por motivos que apenas podem ser representados pela
razão, chama-se livre arbítrio (arbitrium liberum) e tudo o que se
encontra em ligação com ele, seja como princípio ou como
conseqüência, é chamado prático. A liberdade prática pode ser
demonstrada por experiência. Com efeito, não é apenas aquilo que
estimula, isto é, que afeta imediatamente os sentidos, que
determina a vontade humana; também possuímos um poder de
ultrapassar as impressões exercidas sobre a nossa faculdade
sensível de desejar, mediante representações do que é, mesmo
longinquamente, útil ou nocivo; mas estas reflexões em torno do
que é desejável em relação a todo o nosso estado, quer
A 802 B 830
__________________
* Todos os conceitos práticos se reportam a objetos de satisfação ou de
aversão, isto é, de prazer ou desprazer, portanto, pelo menos indiretamente, a
objetos do nosso sentimento. Mas como este não é uma faculdade
representativa das coisas, antes reside fora de toda a faculdade cognitiva, os
elementos dos nossos juízos, na medida em que reportam ao prazer ou
desprazer, por conseqüência, à filosofia prática, não pertencem ao conjunto da
filosofia transcendental, que tem simplesmente que ver com conhecimentos
puros a priori.
dizer, acerca do que é bom e útil, repousam sobre a razão. Por isso,
esta também dá leis, que são imperativos, isto é, leis objetivas da
liberdade e que exprimem o que deve acontecer, embora nunca
aconteça, e distinguem-se assim das leis naturais, que apenas tratam
do que acontece; pelo que são também chamadas leis práticas.
I Contudo, saber se a própria razão, nos atos pelos quais
prescreve leis, não é determinada, por sua vez, por outras
influências e se aquilo que, em relação aos impulsos sensíveis se
chama liberdade, não poderia ser, relativamente a causas eficientes
mais elevadas e distantes, por sua vez, natureza, em nada nos diz
respeito do ponto de vista prático, pois apenas pedimos à razão,
imediatamente, a regra de conduta; é, porém, uma questão
simplesmente especulativa, que podemos deixar de lado, na medida
em que para o nosso propósito só temos apenas o fazer ou o deixar
de fazer. Conhecemos, pois, por experiência, a liberdade prática
como uma das causas naturais, a saber, como uma causalidade da
razão na determinação da vontade, enquanto a liberdade
transcendental exige uma independência dessa mesma razão (do
ponto de vista da sua causalidade a iniciar uma série de fenômenos)
relativamente a todas as causas determinantes ao mundo sensível e,
assim, parece ser contrária à lei da natureza, portanto a toda a
experiência possível e, por isso, mantém-se em estado de problema.
Simplesmente, este problema não pertence à razão no seu uso
prático; e assim, num cânone da razão pura, temos que nos ocupar
apenas com duas questões que dizem respeito ao interesse prático
da razão pura e relativamente às quais deve ser possível um cânone
do seu uso, a saber: Há um Deus? Há uma vida futura? A questão
relativa à liberdade transcendental refere-se meramente ao saber
especulativo e podemos deixá-la de lado, como totalmente
indiferente, quando se trata do I que é prático; sobre ela, na
Antinomia da razão pura, encontram-se já explicações suficientes.
A 803 B 831
A 804 B 832
Segunda Secção
DO IDEAL DO SUMO BEM COMO UM FUNDAMENTO
DETERMINANTE DO FIM ÚLTIMO DA RAZÃO PURA
A razão, no seu uso especulativo, conduziu-nos através do
campo da experiência e, como neste nunca pode encontrar
satisfação completa, levou-nos daí às idéias especulativas que, por
sua vez, nos trouxeram de novo à experiência e assim cumpriram a
sua intenção, de uma maneira útil, é certo, mas nada de acordo com
a nossa expectativa. Ora, resta-nos ainda um ensaio a fazer, ou
seja, procurar se a razão pura pode também encontrar-se no uso
prático, se neste uso nos conduz às idéias que atingem os fins
supremos da razão pura, acabados de indicar, e se esta, portanto, do
ponto de vista do seu interesse prático, não poderia conceder o que
nos recusa totalmente do ponto de vista do uso especulativo.
Todo o interesse da minha razão (tanto especulativa como
prática) concentra-se nas seguintes três interrogações:
1. Que posso saber? A 805 B 833
2. Que devo fazer?
3. Que me é permitido esperar?
A primeira questão é simplesmente especulativa. Esgotamos
(e disso me ufano) todas as respostas possíveis e encontramos
enfim aquela com a qual a razão é obrigada a contentar-se e,
mesmo quando não se ocupa do interesse prático, também tem
motivo para estar satisfeita; mas ficamos tão distanciados dos dois
grandes fins para onde está orientado todo o esforço da razão pura,
como se por comodidade tivéssemos renunciado desde o princípio
a este trabalho. Se portanto se trata do saber, é pelo menos seguro e
está bem estabelecido que, em relação a estas duas perguntas,
nunca poderemos saber algo.
A segunda interrogação é simplesmente prática. É certo que,
como tal, pode pertencer à razão pura, mas não é transcendental, é
moral, e, por conseguinte, não pode em si mesma fazer parte da
nossa crítica.
A terceira interrogação: Se faço o que devo fazer, que me é
permitido esperar? é ao mesmo tempo prática e teórica, de tal modo
que a ordem prática apenas serve de fio condutor para a resposta à
questão teórica e, quando esta se eleva, para a resposta à questão
especulativa. Com efeito, toda a esperança tende para a felicidade e
está para a ordem prática e para a lei moral, precisamente da mesma
forma que o saber e a lei natural estão para o conhecimento teórico I
das coisas. A esperança leva, por fim, à conclusão que alguma coisa
é (que determina o fim último possível), porque alguma coisa deve
acontecer; o saber, à conclusão que alguma coisa é (que age como
causa suprema) porque alguma coisa acontece.
A 806 B 834
A felicidade é a satisfação de todas as nossas inclinações (tanto
extensive, quanto à sua multiplicidade, como intensive, quanto ao
grau e também protensive, quanto à duração). Designo por lei
pragmática (regra de prudência) a lei prática que tem por motivo a
felicidade; e por moral (ou lei dos costumes), se existe alguma, a lei
que não tem outro móbil que não seja indicar-nos como podemos
tornar-nos dignos da felicidade. A primeira aconselha o que se deve
fazer se queremos participar na felicidade; a segunda ordena a
maneira como nos devemos comportar para unicamente nos
tornarmos dignos da felicidade. A primeira funda-se em princípios
empíricos; pois, a não ser pela experiência, não posso saber quais
são as inclinações que querem ser satisfeitas, nem quais são as
causas naturais que podem operar essa satisfação. A segunda faz
abstração de inclinações e meios naturais de as satisfazer e
considera apenas a liberdade de um ser racional em geral e as
condições necessárias pelas quais somente essa liberdade concorda,
segundo princípios, com a distribuição da felicidade e, por
conseqüência, pode pelo menos repousar em simples idéias da razão
pura e ser conhecida a priori.
I Admito que há, realmente, leis morais puras que determinam
completamente a priori o fazer e o não fazer (sem ter em conta os
móbiles empíricos, isto é, a felicidade), ou seja, o uso da liberdade
de um ser racional em geral e que estas leis comandam de uma
maneira absoluta (não meramente hipotética,
A 807 B 835
com o pressuposto de outros fins empíricos) e portanto são, todos os
títulos, absolutas. Posso pressupor esta proposição recorrendo não
só às provas dos moralistas mais esclarecidos mas ao juízo moral de
todo o homem, quando quer pensar claramente semelhante lei.
A razão pura contém assim, é verdade que não no seu uso
especulativo, mas num certo uso prático, a saber, o uso moral.
princípios da possibilidade da experiência, isto é, ações que, de
acordo com os princípios morais, poderiam ser encontradas na
história do homem. Com efeito, como ela proclama que esses atos
devem acontecer, é necessário também que possam acontecer e
deve também ser possível uma espécie particular de unidade
sistemática, a saber, a unidade moral, enquanto a unidade
sistemática natural não pode ser demonstrada segundo princípios
especulativos da razão; efetivamente, se a razão tem causalidade
com respeito à liberdade em geral e não relativamente a toda a
natureza, e se os princípios morais da razão podem produzir atos
livres, as leis da natureza não o podem. I Por conseguinte, os A 808 B 836
princípios da razão pura, no seu uso prático e nomeadamente no
seu uso moral, possuem uma realidade objetiva.
Chamo mundo moral, o mundo na medida em que está
conforme a todas as leis morais (tal como pode sê-lo, segundo a
liberdade dos seres racionais e tal como deve sê-lo, segundo as leis
necessárias da moralidade). O mundo é assim pensado apenas como
mundo inteligível, pois nele se faz abstração de todas as condições
(ou fins) da moralidade e mesmo de todos os obstáculos que esta
pode encontrar (fraqueza ou corrupção da natureza humana). Neste
sentido é, pois, uma simples idéia, embora prática, que pode e deve
ter realmente a sua influência no mundo sensível, para o tornar,
tanto quanto possível, conforme a essa idéia. A idéia de um mundo
moral tem, portanto, uma realidade objetiva, não como se ela se
reportasse a um objeto de uma intuição inteligível (não podemos
conceber objetos deste gênero), mas na medida em que se reporta ao
mundo sensível, considerado somente como um objeto da razão
pura no seu uso prático e a um corpus misticum dos seres racionais
que nele se
encontram, na medida em que o livre arbítrio de cada um, sob o
império das leis morais, tem em si uma unidade sistemática
completa tanto consigo mesmo, como com a liberdade de qualquer
outro.
Esta é a resposta à primeira das duas questões da razão
pura que dizem respeito ao interesse prático: Faz o que pode
tornar-te digno I de ser feliz. A segunda pergunta diz o seguinte: Se
me comportar de modo a não ser indigno da felicidade, devo
também esperar poder alcançá-la? Para resposta a essa pergunta
é preciso saber se os princípios da razão pura, que prescrevem
a priori a lei, também lhe associam necessariamente esta esperança.
A 809 B 837
Por conseguinte digo que, da mesma maneira que os
princípios morais são necessários, segundo a razão considerada no
seu uso prático, também é necessário admitir segundo a razão, no
seu uso teórico, que cada qual tem motivo para esperar a felicidade
na medida precisa em que dela se tornou digno pela conduta e
que, portanto, o sistema da moralidade está inseparavelmente
ligado ao da felicidade, mas somente na idéia da razão pura.
Ora, num mundo inteligível, isto é, num mundo moral,
em cujo conceito fazemos abstração de todos os obstáculos
à moralidade (as inclinações), pode pensar-se também como
necessário semelhante sistema de felicidade, proporcionadamente
ligado com a moralidade, porque a liberdade, em parte
movida e em parte restringida pelas leis morais, seria ela
mesma a causa da felicidade geral e, portanto, os próprios seres
racionais, sob a orientação de semelhantes princípios, seriam os
autores do seu próprio bem-estar durável e ao mesmo tempo do
bem-estar dos outros. Mas este sistema da moralidade que se
recompensa a si própria é apenas uma I idéia, cuja realização
repousa sobre a condição de cada qual fazer o que deve, isto é,
de todas as ações dos seres acontecerem como se brotassem de
uma vontade suprema, que compreendesse nela ou subordinasse
a ela todos os arbítrios particulares. Ora, como a obrigação da
lei moral permanece válida para todo o uso particular que cada
um faz da sua liberdade, mesmo quando os outros não se
comportem em conformidade com essa lei, resulta daqui que nem a
natureza das coisas do mundo, nem .a causalidade das próprias
A 810 B 838
ações e sua relação à moralidade determinam a maneira como as
suas conseqüências se reportam à felicidade; e o laço necessário,
acabado de apontar entre a esperança de ser feliz e o esforço
incessante de se tornar digno da felicidade, não pode ser conhecido
pela razão, se tomarmos a natureza simplesmente por fundamento;
só pode esperar conhecer-se se uma razão suprema, que comanda
segundo leis morais, for posta ao mesmo tempo como fundamento
enquanto causa da natureza.
Designo por ideal do sumo bem a idéia de semelhante
inteligência, na qual a vontade moralmente mais perfeita, ligada à
suprema beatitude, é a causa de toda a felicidade no mundo, na
medida em que esta felicidade está em exata relação com a
moralidade (com o mérito de ser feliz). Assim, a razão pura só
pode encontrar no ideal do sumo bem originário o princípio da
ligação praticamente necessária dos dois I elementos do sumo bem
derivado, ou seja, de um mundo inteligível, isto é, moral. Ora,
como devemos representar-nos necessariamente, pela razão, como
fazendo parte de semelhante mundo, embora os sentidos não nos
apresentem senão um mundo de fenômenos, deveremos admitir
esse mundo como uma conseqüência da nossa conduta no mundo
sensível e porque este último não nos oferece uma tal ligação,
como um mundo futuro para nós. Deus e uma vida futura são,
portanto, segundo os princípios da razão pura, pressupostos
inseparáveis da obrigação que nos impõe essa mesma razão.
A 811 B 839
A moralidade em si constitui um sistema, mas não a
felicidade, a não ser enquanto distribuída em medida exatamente
proporcional à moralidade. Mas isto é apenas possível no mundo
inteligível, governado por um sábio criador. A razão vê-se forçada
a admitir um tal criador, assim como a vida num mundo que temos
de encarar como futuro ou a considerar as leis morais como vãs
quimeras, pois a conseqüência necessária que a razão vincula a
essas leis, sem estes pressupostos, está condenada a desaparecer.
Por isso também toda a gente considera as leis morais como
mandamentos, o que não poderiam ser se não unissem a priori às
suas regras certas conseqüências apropriadas e, portanto, não
trouxessem consigo promessas e ameaças.
Mas também não o poderiam I fazer se não residissem num ser
necessário como no sumo bem, o qual somente pode tornar possível
uma tal unidade final.
A 812 B 840
Leibniz chamava o mundo, na medida em que nele se consideram
apenas os seres racionais e o seu acordo segundo leis
morais, debaixo do governo do Sumo Bem, o reino da graça e
distinguia-o do reino da natureza, onde os seres estão, é certo,
submetidos a leis morais, mas não esperam nenhuma outra
conseqüência da sua conduta, que não seja a que resulta do curso da
natureza do nosso mundo sensível. Considerarmo-nos, portanto, no
reino da graça, onde nos aguarda toda a felicidade, a menos que nós
próprios nos limitemos na nossa parte de felicidade, ao tornarmonos
indignos de ser felizes, é uma idéia da razão, praticamente
necessária.
As leis práticas, na medida em que se tornam, ao mesmo
tempo, fundamentos subjetivos da ação, isto é, princípios
subjetivos, chamam-se máximas. A apreciação da moralidade na
sua pureza e suas conseqüências, faz-se em conformidade com
idéias, a observância das suas leis de acordo com máximas.
É necessário que toda a nossa maneira de viver esteja
subordinada a máximas morais; mas é ao mesmo tempo impossível
que isto aconteça, se a razão não unir à lei moral, que é
uma simples idéia, uma causa eficiente, que determine, conforme a
nossa conduta relativamente a essa lei, um resultado que
corresponda precisamente, seja nesta vida, seja numa I outra, aos
nossos fins supremos. Portanto, sem um Deus e sem um mundo
atualmente invisível para nós, mas esperado, são as magníficas
idéias da moralidade certamente objetos de aplauso e de admiração,
mas não mola propulsora de intenção e de ação, pois não
atingem o fim integral que para todo o ser racional é naturalmente,
e por essa mesma razão pura, determinado a priori e necessário.
A 813 B 841
A felicidade, isoladamente, está longe de ser para a nossa
razão o bem perfeito. A razão não a aprova (por mais que a
inclinação a possa desejar) se não estiver ligada com o mérito
de ser feliz, isto é, com a boa conduta moral. Por outro lado, a
moralidade, por si só, e com ela o simples mérito para ser feliz,
também não é ainda o bem perfeito. Para o bem ser perfeito, é
necessário, que aquele que não se comportou de maneira a tornar-se
indigno da felicidade, possa ter esperança de participar nela. Mesmo
a razão, livre de toda a consideração privada, não pode julgar de
outra maneira, quando, sem considerar qualquer interesse particular,
se põe no lugar de um ser que poderia distribuir aos outros toda a
felicidade; porque na idéia prática estão os dois elementos
essencialmente ligados, embora de tal modo que a disposição moral
é a condição que, antes de mais, torna possível a participação na
felicidade e não, ao contrário, a perspectiva da felicidade que torna
possível a disposição moral. Com efeito, no último caso, a
disposição não seria moral e, portanto, também não seria I digna de
toda a felicidade, a qual, perante a razão, não conhece outros limites
a não ser os que derivam da nossa própria conduta imoral.
A 814 B 842
Portanto, a felicidade, na sua exata proporção com a
moralidade dos seres racionais, pela qual estes se tornam dignos
dela, constitui sozinha o bem supremo de um mundo onde nos
devemos colocar totalmente de acordo com as prescrições da razão
pura, mas prática, e que evidentemente é apenas um mundo
inteligível, pois o mundo sensível não nos permite esperar da
natureza das coisas uma tal unidade sistemática de fins, cuja
realidade não pode ser fundada sobre outra coisa que não seja a
suposição de um bem supremo originário; nesse mundo inteligível,
a razão, subsistente por si mesma e dotada de toda a potência de
uma causa suprema, funda, mantém e realiza, segundo a mais
perfeita finalidade, a ordem geral das coisas, embora no mundo
sensível essa ordem nos esteja profundamente escondida.
Esta teologia moral tem a vantagem particular sobre a teologia
especulativa de conduzir infalivelmente ao conceito de um ser
primeiro único, soberanamente perfeito e racional, conceito que a
teologia especulativa não nos indica, mesmo partindo de princípios
objetivos, e da existência do qual, por mais forte razão, não nos
podia convencer. Na realidade, não encontramos, nem na teologia
transcendental nem na teologia natural, por mais longe que a razão
nos possa aí conduzir, nenhum motivo sério de apenas admitir I um
ser único que dominaria todas as
A 815 B 843
causas naturais e do qual estas dependeriam em todos os aspectos.
Pelo contrário, quando consideramos, do ponto de vista da unidade
moral, como lei necessária do mundo, a única causa que pode dar a
essa lei todo o seu efeito proporcionado e, portanto, também uma
força obrigatória para nós, vemos que ela deve ser uma vontade
única, suprema, que compreenda em si todas estas leis. Pois como
poderíamos encontrar em vontades diferentes uma perfeita unidade
de fins? Essa vontade deve ser onipotente, para a natureza inteira e
sua relação à moralidade no mundo lhe estarem subordinadas;
onisciente, para conhecer o mais íntimo das intenções e o seu valor
moral; onipresente, para satisfazer imediatamente todas as
necessidades que reclamam o bem supremo do mundo; eterna, para
essa harmonia entre a natureza e a liberdade não faltar em momento
algum, etc.
Mas esta unidade sistemática dos fins neste mundo das
inteligências, que, considerado como simples natureza apenas pode
ser chamado mundo sensível, mas como sistema da liberdade pode
ser designado por mundo inteligível, isto é, mundo moral (regnum
gratiae), esta unidade conduz infalivelmente também a uma
unidade final de todas as coisas, que constituem este grande todo,
fundado sobre leis universais da natureza, tal como ela própria se
funda sobre leis morais universais e necessárias e une a razão
prática com a especulativa. O mundo deve representar-se como
resultante I de uma idéia, para que esteja de acordo com aquele uso
da razão, sem o qual nós próprios nos conduziríamos de maneira
indigna da razão, a saber, com o uso moral, o qual repousa
completamente sobre a idéia do Sumo Bem. Toda a investigação
natural recebe, por isso, uma orientação segundo a forma de um
sistema de fins e no seu mais alto desenvolvimento transforma-se
numa teologia física. Mas esta, partindo da ordem moral como de
uma unidade fundada na essência da verdade e não estabelecida
acidentalmente por mandamentos externos, conduz a finalidade da
natureza a princípios, que devem estar indissoluvelmente ligados
a priori com a possibilidade interna das coisas e, através deles, a
uma teologia transcendental, que faz do ideal da perfeição
ontológica suprema
A 816 B 844
um princípio de unidade sistemática, ligando todas as coisas
segundo leis naturais universais e necessárias, porque todas elas têm
a sua origem na necessidade absoluta de um Ser primeiro único.
Que uso podemos fazer do nosso entendimento, mesmo em
relação à experiência, se não nos propusermos fins? Ora, os fins
supremos são os da moralidade e apenas a razão pura no-los pode
dar a conhecer. Mas, com a ajuda deles e tomando-os como guia,
não podemos fazer do conhecimento da própria natureza nenhum
uso final em relação ao conhecimento, sem que a natureza não
ponha, ela própria, I uma unidade final; pois sem esta unidade não
teríamos nem mesmo razão, porque não teríamos escola para ela e
estaríamos privados da cultura proveniente de objetos, que
fornecem a matéria para tais conceitos. Ora, a primeira unidade
final é necessária e fundada na própria essência do arbítrio e,
portanto, a segunda, que contém a condição de aplicação in
concreto desta unidade, também o deve ser e assim a elevação
transcendental do nosso conhecimento racional não seria a causa,
mas simplesmente o efeito da finalidade prática que nos impõe a
razão pura.
A 817 B 845
Assim, encontramos na história da razão humana que, antes de
serem purificados e determinados os conceitos morais e de se ter
considerado a unidade sistemática dos fins segundo estes conceitos,
o conhecimento da natureza e mesmo a cultura da razão, elevada a
um grau notável em muitas outras ciências, apenas puderam
produzir, por um lado, conceitos grosseiros e vagos da divindade, e
por outro deixaram uma indiferença espantosa relativamente a este
problema. Uma elaboração mais aprofundada das idéias morais, que
foi tornada necessária pela lei moral, infinitamente pura, da nossa
religião, obrigou a razão a ser mais penetrante no que toca a este
objeto pelo interesse que neste foi obrigada a tomar; e, sem que para
isso contribuíssem conhecimentos naturais mais extensos nem
compreensões transcendentais exatas e seguras (que sempre têm
faltado), I produziu 1 A 818 B 846
___________________
¹ Seguimos a edição da Academia de Berlim que, em vez de brachten
sie, lê brachte sie: ela (a elaboração de idéias morais) produziu.
um conceito de natureza divina que hoje consideramos verdadeiro,
não porque a razão especulativa nos convença da sua exatidão, mas
porque coincide completamente com os princípios morais da razão.
E assim, no final de contas, é sempre à razão pura, mas apenas no
seu uso prático, que pertence o mérito de ligar ao nosso interesse
supremo um conhecimento, que a simples especulação pode apenas
imaginar, mas não torna válido, e deste modo fazer dele não um
dogma demonstrado, mas um pressuposto absolutamente necessário
para os seus fins essenciais.
Mas quando a razão prática atingir este ponto sublime, ou
seja, o conceito de um Ser supremo e único como o Bem supremo,
não tem o direito de se comportar como se estivesse elevada acima
de todas as condições empíricas da sua aplicação e tivesse chegado
ao conhecimento imediato de novos objetos, isto é, de partir desse
conceito e deduzir dele as próprias leis morais. Com efeito, foi
precisamente a necessidade prática interna destas leis que nos levou
ao pressuposto de uma causa subsistente por si mesma ou de um
sábio governador do mundo para dar efeito a essas leis e, por
conseqüência, não as podermos considerar contingentes e derivadas
da simples vontade, sobretudo de uma vontade da qual I não
teríamos absolutamente nenhum conceito se não o tivéssemos
formado conforme a essas leis. Por mais longe que a razão prática
tenha o direito de nos conduzir, não consideramos as ações
obrigatórias por serem mandamentos de Deus; pelo contrário,
considerá-las-emos mandamentos divinos porque nos sentimos
interiormente obrigados a elas. Estudaremos a liberdade
subordinada à unidade final segundo princípios da razão, e apenas
acreditaremos conformar-nos com a vontade divina quando
considerarmos santa a lei moral que a razão nos ensina com base na
natureza das próprias ações e somente acreditarmos servi-la,
promovendo o bem do mundo em nós e nos outros. A teologia
moral é, portanto, apenas de uso imanente, a saber, para
cumprirmos o nosso destino neste mundo, adaptando-nos ao sistema
de todos os fins, e não para abandonar, com exaltação e temeridade,
o fio condutor de uma razão moralmente legisladora da boa conduta
da vida, a fim de
A 819 B 847
ligar imediatamente esta maneira de viver à idéia do Ser Supremo,
o que daria um uso transcendente, mas que, tal como o da pura
especulação, deve perverter e tornar vãos os fins últimos da razão.
Terceira Secção
DA OPINIÃO, DA CIÊNCIA E DA FÉ A 820 B 848
A crença (o considerar algo verdadeiro) é um fato do nosso
entendimento que pode repousar sobre princípios objetivos, mas
que também exige causas subjetivas no espírito do que julga.
Quando é válida para todos aqueles que sejam dotados de razão, o
seu princípio é objetivamente suficiente e a crença chama-se então
convicção. Se tem o seu princípio apenas na natureza particular do
sujeito designa-se por persuasão.
A persuasão é uma simples aparência, porque o princípio do
juízo, que reside unicamente no sujeito, é tido por objetivo.
Semelhante juízo possui também apenas um valor individual e a
crença não se pode comunicar. Mas a verdade repousa na
concordância com o objeto e, por conseguinte, em relação a esse
objeto, os juízos de todos os entendimentos devem encontrar-se de
acordo (consentientia uni tertio, consentiunt inter se). A pedra de
toque para decidir se a crença é convicção ou simples persuasão,
será, portanto, externamente, a possibilidade de a comunicar e de a,
encontrar válida para a razão de todo o homem, porque então é
pelo menos de presumir que a concordância de todos os juízos, I
apesar da diversidade dos sujeitos, repousará sobre um princípio
comum, a saber, o objeto, com o qual, por conseguinte, todos os
sujeitos concordarão e desse modo será demonstrada a verdade do
juízo.
A 821 B 849
A persuasão pode, portanto, subjetivamente, não ser distinta
da convicção, se o sujeito tiver presente a crença simplesmente
como fenômeno do seu próprio espírito; mas a tentativa que se faz
sobre o entendimento dos outros com os princípios que são válidos
para nós, a fim de ver se produzem sobre a razão alheia os mesmos
efeitos que produzem sobre a nossa, é
um meio que, embora apenas subjetivo, serve, não para produzir a
convicção, mas para descobrir a simples validade privada do juízo,
isto é, o que nele é mera persuasão.
Podem, além disso, explicar-se as causas subjetivas do juízo,
causas que tomamos por razões objetivas e, por conseguinte
explicar-se a crença enganosa como um acontecimento do nosso
espírito, sem para isso ter necessidade da natureza do objeto; pomos
então a aparência a nu e não seremos mais enganados por ela,
embora ainda de certo modo sempre tentados, se a causa subjetiva
da aparência depender da nossa natureza.
Não posso afirmar, isto é, exprimir como juízo
necessariamente válido para todos, senão o que I gera a convicção.
Posso manter-me na persuasão, se nela me sentir bem, mas não
posso nem devo querer torná-la válida fora de mim.
A 822 B 850
A crença ou a validade subjetiva do juízo, relativamente à
convicção (que tem ao mesmo tempo uma validade objetiva),
apresenta os três graus seguintes: opinião, fé e ciência. A opinião é
uma crença, que tem consciência de ser insuficiente, tanto subjetiva
como objetivamente. Se a crença apenas é subjetivamente suficiente
e, ao mesmo tempo, é considerada objetivamente insuficiente,
chama-se fé. Por último, a crença, tanto objetiva como
subjetivamente suficiente, recebe o nome de saber. A suficiência
subjetiva designa-se por convicção (para mim próprio); a
suficiência objetiva, por certeza (para todos). Não me deterei a
explicar conceitos tão claros.
Nunca posso presumir ter uma opinião sem pelo menos
possuir qualquer saber, mediante o qual, o juízo, simplesmente
problemático em si, consegue uma ligação com a verdade, a qual,
sem ser completa, é algo mais do que ficção arbitrária. A lei de uma
ligação deste gênero deve ser, além disso, certa. Com efeito, se eu,
em relação a essa lei, tiver apenas uma simples opinião, não passa
tudo de um jogo da imaginação, sem a mínima referência à verdade.
Nos juízos hauridos na razão pura não há lugar algum para
a opinião, visto não estarem baseados em razões de experiência,
I mas como onde tudo é necessário tudo deve ser conhecido
a priori, o princípio de ligação exige
A 823 B 851
universalidade e necessidade, por conseqüência certeza total, sem o
que, não se alcança nenhum caminho para a verdade. Também é
absurdo emitir opiniões em matemática pura; deve-se,
necessariamente, ou saber ou abster-se de todo o juízo. O mesmo
acontece com os princípios da moralidade, pois não se tem o
direito de arriscar uma ação com base na simples opinião de que
qualquer coisa é permitida, mas é preciso sabê-lo.
No uso transcendental da razão, pelo contrário, a opinião é,
de certo, pouco demais, a ciência, porém, demasiado. Não
podemos aqui de forma alguma julgar, do ponto de vista
simplesmente especulativo, porque os fundamentos subjetivos da
crença, como aqueles que podem produzir a fé, não merecem
crédito algum nas questões especulativas, visto não se poderem
manter livres de toda a assistência empírica, nem comunicar-se aos
outros no mesmo grau.
Em caso algum, a não ser do ponto de vista prático, pode a
crença teoricamente insuficiente ser chamada fé. Ora, este ponto de
vista prático é ou a habilidade ou a moralidade. A primeira referese
a fins arbitrários e contingentes, a segunda, a fins absolutamente
necessários.
Desde que um fim é proposto, as condições para o alcançar
são hipoteticamente necessárias. Esta necessidade é subjetiva,
embora só I relativamente suficiente, quando não conheço outras
condições para atingir o fim; mas é absolutamente suficiente e para
todos, quando sei de maneira certa que ninguém pode conhecer
outras condições que levem ao fim proposto. No primeiro caso, a
minha hipótese, com a minha crença em certas condições, é uma fé
simplesmente contingente; no segundo caso, pelo contrário, uma fé
necessária. Um médico deve fazer alguma coisa por um doente em
perigo, mas não conhece a doença. Examina os fenômenos e julga,
por não saber melhor, que é uma tísica. A sua fé, mesmo seguindo
o seu próprio juízo, é simplesmente contingente; um outro poderia
talvez encontrar melhor. Uma fé contingente deste gênero, mas que
serve de fundamento ao emprego real dos meios para certas ações é
denominada por mim fé pragmática.
A 824 B 852
A pedra de toque ordinária para reconhecer se o que alguém
afirma é simplesmente persuasão, ou pelo menos convicção
subjetiva, isto é, uma fé firme, é a aposta. Muitas vezes, as pessoas
exprimem as suas proposições com uma teimosia tão segura e tão
intratável, que parecem ter completamente posto de lado todo o
receia de errar. Uma aposta fá-las refletir. Por vezes mostram-se
assaz persuadidas para avaliar a sua persuasão num ducado, mas
não em dez ducados. Efetivamente, arrisca-riam, com certeza, o
primeiro ducado, mas perante dez ducados começariam a perceber
I o que até aí não tinham observado, a saber, que seria bem possível
terem-se enganado. Representemo-nos em pensamento que
devemos apostar a felicidade de toda a vida; então o nosso juízo
triunfante eclipsa-se, tornamo-nos extremamente receosos e
começamos a descobrir que a nossa fé não vai tão longe. A fé
pragmática não tem, pois, senão um grau, o qual, conforme a
diferença dos interesses que entram em jogo, pode ser grande ou
pequeno.
A 825 B 853
Porém, embora relativamente a um objeto não possamos nada
empreender e, por conseqüência, a crença seja puramente teorética,
como podemos em muitos casos abranger pelo pensamento e
imaginar uma empresa para a qual presumimos ter razões
suficientes, se houver meio de provar a certeza da coisa, há nos
julgamentos puramente teóricos algo de análogo aos juízos
práticos, a cuja crença convém a palavra fé e que podemos designar
por fé doutrinal. Se fosse possível decidir a questão por qualquer
experiência, podia bem apostar toda a minha fortuna em que há
habitantes, pelo menos em algum dos planetas que vemos. Por isso
não é mera opinião, mas uma fé firme (sobre cuja exatidão
arriscaria muitos bens da vida), o que me faz dizer que há também
habitantes noutros mundos.
I Ora, devemos confessar que a doutrina da existência de Deus
pertence à fé doutrinal. De fato, embora do ponto de vista do
conhecimento teórico do mundo não tenha eu nada a decidir que
suponha necessariamente este pensamento como condição das
minhas explicações dos fenômenos do mundo, antes esteja obrigado
a servir-me da minha razão como se tudo
A 826 B 854
fosse natureza, a unidade final é, contudo, uma tão grande condição
da aplicação da razão à natureza, que não a posso deixar de lado,
quando aliás a experiência me oferece tão numerosos exemplos
dessa aplicação. Para essa unidade, que a razão me dá como fio
condutor no estudo da natureza, não conheço outra condição que
não seja a de pressupor que uma inteligência suprema tudo ordenou
segundo os fins mais sábios. Por conseqüência, pressupor um sábio
criador do mundo é uma condição de um fim contingente, é certo,
mas que não é, contudo, sem importância, para ter um fio condutor
na investigação da natureza. O resultado das minhas investigações
confirma também, tantas vezes, a utilidade desta suposição e é tão
verdade que nada pode de modo decisivo ser alegado contra ela, que
diria muito pouco se quisesse chamar à minha crença apenas uma
opinião, mas posso dizer, mesmo nesta relação teórica, que creio
firmemente num Deus. Em sentido estrito, esta fé não é, porém,
prática, mas deve ser chamada uma fé doutrinal, que a I teologia da
natureza (teologia física) deve necessariamente produzir por toda a
parte. Do ponto de vista desta sabedoria e tendo em conta os
excelentes dons da natureza humana e a brevidade da vida que lhes
é tão inadequada, pode-se também encontrar razão suficiente em
favor de uma fé doutrinal na vida futura da alma humana.
A 827 B 855
A palavra fé, em tais casos, do ponto de vista objetivo é uma
expressão da modéstia, mas ao mesmo tempo e do ponto de vista
subjetivo, da firmeza da confiança. Se, neste caso, ao considerar
algo verdadeiro, puramente teórico, quiser dar o nome de hipótese
que fosse justificado aceitar, comprometer-me-ia, deste modo, a
possuir da natureza de uma causa do mundo e de um outro mundo
um conceito mais perfeito do que aquele que posso realmente
mostrar. Com efeito, para admitir algo apenas como hipótese sou
obrigado pelo menos a conhecer suficientemente as suas
propriedades para não ter necessidade de imaginar o seu conceito,
mas apenas a existência. Mas a palavra fé diz respeito unicamente à
direção que me é dada por uma idéia e à influência subjetiva que
exerce sobre o desenvolvimento dos atos da minha razão e que me
confirma
nessa idéia, embora não me encontre no estado de a justificar do
ponto de vista especulativo.
A simples fé doutrinal tem em si, contudo, alguma coisa de
vacilante: alguns têm-se afastado dela pelas dificuldades que se
apresentam na especulação, I embora de novo a ela regressem
inevitavelmente.
A 828 B 856
De todo diferente é o caso da fé moral, pois agora é
absolutamente necessário que alguma coisa aconteça, a saber, que
eu obedeça, em todos os pontos, à lei moral. O fim está
inevitavelmente fixado e só há uma condição possível, no meu
ponto de vista, que permite a este fim concordar com todos os
outros fins e lhe dá assim um valor prático: é que há um Deus e um
mundo futuro; sei também, com toda a certeza, que ninguém
conhece outras condições que conduzam à mesma unidade dos fins
sob a lei moral. Mas, como o preceito moral é ao mesmo tempo a
minha máxima (como a razão ordena que seja), acreditarei
infalivelmente na existência de Deus e numa vida futura e estou
seguro de que nada pode tornar essa fé vacilante, porque assim
seriam derrubados os meus próprios princípios morais, a que não
posso renunciar sem aos meus próprios olhos me tornar digno de
desprezo.
Desta maneira, apesar da ruína de todas as intenções
ambiciosas de uma razão que se perde para além dos limites de
toda a experiência, resta-nos ainda bastante para termos motivos
para estar tranqüilos do ponto de vista prático. Certamente,
ninguém se poderá gabar de saber que há um Deus e uma vida
I futura, pois se o soubesse seria precisamente o homem que desde
há muito procuro. Todo o saber (quando diz respeito a um objeto
da simples razão) pode comunicar-se e, portanto, pelos seus
ensinamentos, poderia também esperar ver a minha ciência
maravilhosamente ampliada. Mas não, a convicção não é certeza
lógica, é certeza moral e, como repousa sobre princípios subjetivos
(o sentimento moral), não devo dizer nunca: é moralmente certo
que há um Deus, etc., mas estou moralmente certo, etc. Quer dizer,
a fé em Deus e num outro mundo encontra-se de tal modo
entretecida com o meu sentimento moral que tão-pouco corro o
risco de perder esta fé,
A 829 B 857
como não temo poder ser algum dia despojado deste sentimento.
A única dificuldade que se apresenta aqui é que esta fé
racional se funda no pressuposto de sentimentos morais. Se o
pusermos de lado e admitirmos alguém que seja completamente
indiferente às leis morais, a questão levantada pela razão torna-se
simplesmente num problema para a especulação e pode, sem
dúvida, apoiar-se em fortes razões extraídas da analogia, mas não
em razões às quais deva render-se a dúvida mais obstinada * . Mas,
nestas questões, I não há homem algum que seja isento de todo o
interesse. Pois se puder ser estranho ao interesse moral, por falta de
bons sentimentos, ainda neste caso resta o bastante para fazer com
que tema um ser divino e uma vida futura. Basta para isso que ele
não possa alegar a certeza de não haver tal ser divino nem tal vida
futura pelo que, uma vez que isto se deveria provar pela simples
razão, logo apodicticamente, teria de ser demonstrada a
impossibilidade de ambas as coisas, o que certamente nenhum
homem sensato poderia fazer. Seria isto uma fé negativa, que não
poderia certamente ter como efeitos a moralidade e bons
sentimentos, mas pelo menos produziria qualquer coisa de análogo,
isto é, qualquer coisa capaz de impedir, fortemente, a eclosão dos
maus sentimentos.
A 830 B 858
Mas é isto, dir-se-á, que faz a razão pura quando abre
perspectivas para além dos limites da experiência? Nada mais do
que dois artigos de fé? O senso-comum também poderia fazer outro
tanto I sem necessidade de consultar os filósofos!
Não quero aqui exaltar o serviço prestado pela filosofia à razão
humana com o esforço penoso da sua crítica, embora o resultado
devesse ser apenas negativo, pois sobre esta matéria alguma coisa
se verá no capítulo seguinte. Mas exigis, pois, que um
conhecimento que interessa a todos os homens ultrapasse o
A 831 B 859
______________________
* O espírito humano (como creio que aconteça necessariamente a todo o
ser racional) toma um interesse natural pela moralidade, embora esse interesse
não seja inteiro, nem praticamente preponderante. Reforçai e aumentai esse
interesse e encontrareis a razão muito dócil e mesmo mais esclarecida para unir
ao interesse prático o interesse especulativo. Mas, se não tomardes o cuidado,
desde o princípio, ou pelo menos a meio caminho, em tornar os homens bons,
também nunca fareis deles homens sinceramente crentes!
senso comum e só vos seja revelado pelos filósofos? Precisamente
isso que censurais é a melhor confirmação da verdade das
afirmações até aqui feitas, porque descobre o que no início não se
podia prever, ou seja, que a natureza, naquilo que interessa a todos
os homens sem distinção, não pode ser acusada de ter distribuído
com parcialidade os seus dons e que, em relação aos fins essenciais
da natureza humana, a mais alta filosofia não pode levar.mais longe
do que o faz a direção que a natureza confiou ao senso comum.
CAPÍTULO III A 832 B 860
A ARQUITETÔNICA DA RAZÃO PURA
Por arquitetônica entendo a arte dos sistemas. Como a
unidade sistemática é o que converte o conhecimento vulgar em
ciência, isto é, transforma um simples agregado desses
conhecimentos em sistema, a arquitetônica é, pois, a doutrina do
que há de científico no nosso conhecimento em geral e pertence,
assim, necessariamente, à metodologia.
Sob o domínio da razão não devem os nossos conhecimentos
em geral formar uma rapsódia, mas um sistema, e somente deste
modo podem apoiar e fomentar os fins essenciais da razão. Ora, por
sistema, entendo a unidade de conhecimentos diversos sob uma
idéia. Esta é o conceito racional da forma de um todo, na medida
em que nele se determinam a priori, tanto o âmbito do diverso,
como o lugar respectivo das partes. O conceito científico da razão
contém assim o fim e a forma do todo que é correspondente a um tal
fim. A unidade do fim a que se reportam todas as partes, ao mesmo
tempo que se reportam umas às outras na idéia desse fim, faz com
que cada parte não possa I faltar no conhecimento das restantes e
que não possa ter lugar nenhuma adição acidental, ou nenhuma
grandeza indeterminada da perfeição, que não tenha os seus limites
determinados a priori. O todo é, portanto, um sistema organizado
(articulado) e não um conjunto desordenado (coacervatio); pode
crescer internamente (per intussusceptionem), mas não
externamente (per oppositionem), tal como o corpo de um animal,
cujo crescimento não acrescenta nenhum membro, mas, sem alterar
a proporção, torna cada um deles mais forte e mais apropriado aos
seus fins.
A 833 B 861
Para se realizar, a idéia tem necessidade de um esquema, isto
é, de uma pluralidade e de uma ordenação das partes que sejam
essenciais e determinadas a priori segundo o princípio definido
pelo seu fim. O esquema, que não for esboçado segundo uma idéia,
isto é, a partir de um fim capital da razão, mas empiricamente
segundo fins que se apresentam acidentalmente (cujo número não se
pode saber de antemão), dá uma unidade técnica. Mas aquele que
surge apenas em conseqüência de uma idéia (onde a razão fornece
os fins a priori e não os aguarda empiricamente) funda uma unidade
arquitetônica. O que designamos por ciência não pode surgir
tecnicamente, devido à analogia dos elementos diversos ou ao
emprego acidental do conhecimento in concreto a toda a espécie de
fins exteriores e arbitrários, mas sim arquitetonicamente, devido à
afinidade das partes e à sua derivação de um único fim supremo e
interno, que é o que primeiro torna possível o todo; e o seu esquema
deve conter, em conformidade com a idéia, isto é, a priori, o esboço
(monogramma) do todo e a divisão deste nos I seus membros e
distingui-lo de todos os outros com segurança e segundo princípios.
A 834 B 862
Ninguém tenta estabelecer uma ciência sem ter uma idéia por
fundamento. Simplesmente, na elaboração dessa ciência, o esquema
e mesmo a definição, que inicialmente se dá dessa ciência,
raramente correspondem à sua idéia, pois esta reside na razão, como
um gérmen, no qual todas as partes estão ainda muito escondidas,
muito envolvidas e dificilmente reconhecíveis à observação
microscópica. É por isso que todas as ciências, sendo concebidas do
ponto de vista de um certo interesse geral, precisam de ser
explicadas e definidas, não segundo a descrição que lhes dá o seu
autor, mas segundo a idéia que se encontra fundada na própria
razão, a partir da unidade natural das partes que reuniu. Verifica-se
então, com efeito, que o autor e muitas vezes ainda os seus
sucessores mais tardios se enganam acerca de uma idéia que não
conseguiram tornar clara para si mesmos e, por isso, não podem
determinar o conteúdo próprio, a articulação (a unidade sistemática)
e os limites da ciência.
É lamentável que só depois de ter passado muito tempo,
orientados por uma idéia profundamente escondida em nós, a reunir
rapsodicamente, como materiais, muitos conhecimentos que se
reportam a essa idéia e mesmo depois de os ter por
muito tempo disposto I de uma maneira técnica, nos seja enfim
possível, pela primeira vez, ver a idéia a uma luz mais clara e
esboçar arquitetonicamente um todo segundo os fins da razão. Os
sistemas parecem ter sido criados, como os vermes, por uma
generatio aequivoca, a partir da simples confluência de conceitos
reunidos, ao princípio truncados e, com o tempo, completos;
contudo possuíam todos o seu esquema, como um gérmen
primitivo, na razão que simplesmente se desenvolve; por isso, não
só cada um deles está em si articulado segundo uma idéia, mas além
disso encontram-se todos harmoniosamente unidos entre si, como
membros de um mesmo todo, num sistema de conhecimento
humano e permitem uma arquitetônica de todo o saber humano, que
agora, estando já reunido tanto material ou podendo ser extraído das
ruínas de velhos edifícios desmoronados, não só seria possível, mas
ainda nem seria difícil. Limitamo-nos aqui a completar a nossa.
obra, ou seja, a esboçar simplesmente a arquitetônica de todo o
conhecimento proveniente da razão pura, e começaremos, a partir
do ponto em que se divide a raiz comum da nossa faculdade de
conhecer, para formar dois ramos, um dos quais é a razão. Entendo
neste caso por razão a faculdade superior do conhecimento e
oponho, por conseqüência, o racional ao empírico.
A 835 B 863
Se abstrair de todo o conteúdo do conhecimento,
objetivamente considerado, todo o conhecimento é então,
subjetivamente, I ou histórico ou racional. O conhecimento histórico
é cognitio ex datis e o racional, cognitio ex principiis. Qualquer
conhecimento dado originariamente, seja qual for a sua origem, é
histórico naquele que o possui, quando esse não sabe nada mais do
que aquilo que lhe é dado de fora, seja por experiência imediata, ou
por uma narração, ou mesmo por instrução (de conhecimentos
gerais). Por isso, aquele que aprendeu especialmente um sistema de
filosofia, por exemplo o de Wolff, mesmo que tivesse na cabeça
todos os princípios, explicações e demonstrações, assim como a
divisão de toda a doutrina e pudesse, de certa maneira, contar todas
as partes desse sistema pelos dedos, não tem senão um
conhecimento histórico completo da filosofia wolffiana. Sabe e
ajuíza apenas segundo o que lhe foi dado. Contestais-lhe uma
definição e ele não sabe onde buscar outra.
A 836 B 864
Formou-se segundo uma razão alheia, mas a faculdade de imitar
não é a faculdade de invenção, isto é, o conhecimento não resultou
nele da razão e embora seja, sem dúvida, objetivamente, um
conhecimento racional, é, contudo, subjetivamente, apenas
histórico. Compreendeu bem e reteve bem, isto é, aprendeu bem e
é assim a máscara de um homem vivo. Os conhecimentos da razão,
que o são objetivamente (isto é, que originariamente podem apenas
resultar da própria razão do homem), só podem também usar este
nome, subjetivamente, quando forem hauridos nas fontes I gerais
da razão, donde pode também resultar a crítica e mesmo a rejeição
do que se aprendeu, isto é, quando forem extraídos de princípios.
A 837 B 865
Ora, todo o conhecimento racional é um conhecimento por
conceitos ou por construção de conceitos; o primeiro chama-se
filosófico e o segundo, matemático. Da diferença intrínseca entre
ambos já tratei no primeiro capítulo. Um conhecimento pode assim
ser objetivamente filosófico e, contudo, subjetivamente histórico,
como é o que acontece com a maior parte dos discípulos e com
todos aqueles que não vêem nunca mais longe do que a escola e
ficam toda a vida discípulos. Mas é estranho que o conhecimento
matemático, seja qual for a maneira como tenha sido aprendido,
possa valer também, subjetivamente, como conhecimento racional,
e nele não se possa fazer a mesma distinção como no
conhecimento filosófico. A causa reside em que as fontes de
conhecimento, que só o mestre pode alcançar, apenas se encontram
nos princípios essenciais e verdadeiros da razão, e, portanto, não
podem ser extraídos de outra fonte pelos discípulos, nem podem
ser de qualquer modo contestados e isto porque o uso da razão não
se faz aqui a não ser in concreto, embora a priori, a saber, numa
intuição pura e por isso mesmo infalível, excluindo toda a ilusão e
todo o erro. Entre todas as ciências racionais (a priori) só é
possível, por conseguinte, aprender a matemática, mas nunca a
filosofia (a não ser historicamente): quanto ao que respeita à razão,
apenas se pode, no máximo, aprender a filosofar.
I O sistema de todo o conhecimento filosófico é então a
filosofia. Deve-se tomá-la objetivamente, se entendermos por
A 838 B 866
isso o arquétipo de apreciação de todas as tentativas de filosofar,
apreciação essa que deve servir para julgar toda a filosofia
subjetiva, cujo edifício muitas vezes é tão diverso e tão mutável.
Desta maneira, a filosofia é uma simples idéia de uma ciência
possível, que em parte alguma é dada in concreto, mas de que
procuramos aproximar-nos por diferentes caminhos, até que se
tenha descoberto o único atalho que aí conduz, obstruído pela
sensibilidade, e se consiga, tanto quanto ao homem é permitido,
tornar a cópia, até agora falhada, semelhante ao modelo. Até então
não se pode aprender nenhuma filosofia; pois onde está ela? Quem
a possui? Por que caracteres se pode conhecer? Pode-se apenas
aprender a filosofar, isto é, a exercer o talento da razão na aplicação
dos seus princípios gerais em certas tentativas que se apresentam,
mas sempre com a reserva do direito que a razão tem de procurar
esses próprios princípios nas suas fontes e confirmá-los ou rejeitálos.
Mas até aqui o conceito de filosofia é apenas um conceito
escolástico, ou seja, o conceito de um sistema de conhecimento, que
apenas é procurado como ciência, sem ter por fim outra coisa que
não seja a unidade sistemática desse saber, por conseqüência, a
perfeição lógica do conhecimento. Há, porém, ainda um conceito
cósmico (conceptus cosmicus) que sempre serviu de fundamento a
esta designação, especialmente quando, por assim dizer, era
personificado I e representado no ideal do filósofo, como um
arquétipo. Deste ponto de vista a filosofia é a ciência da relação de
todo o conhecimento aos fins essenciais da razão humana
(teleologia rationis humane) e o filósofo não é um artista da razão,
mas o legislador da razão humana. Neste sentido, seria demasiado
orgulhoso chamar-se a si próprio um filósofo e pretender ter
igualado o arquétipo, que não existe a não ser em idéia.
A 839 B 867
O matemático, o físico, o lógico, por mais que possam ser
brilhantes os progressos que os primeiros em geral façam no
conhecimento racional e os segundos especialmente no
conhecimento filosófico, são contudo artistas da razão. Há ainda um
mestre no ideal que os reúne a todos, os utiliza como instrumentos,
para promover os fins essenciais da razão humana.
Somente este deveríamos chamar o filósofo; mas como ele próprio
não se encontra em parte alguma, enquanto a idéia da sua legislação
se acha por toda a parte em toda a razão humana, deter-nos-emos
simplesmente na última e determinaremos, mais
pormenorizadamente, o que prescreve a filosofia, segundo este
conceito cósmico * , do ponto de vista dos fins, I para a unidade
sistemática.
A 840 B 868
Os fins essenciais não são ainda, por isso, os fins supremos; só
pode haver um único fim supremo (numa unidade sistemática
perfeita da razão). Portanto, os fins essenciais são ou o fim último,
ou os fins subalternos, que pertencem necessariamente ao fim
último como meios. O primeiro não é outra coisa que o destino total
do homem e a filosofia desse destino chama-se moral. Por causa
dessa prioridade que a filosofia moral tem sobre as outras
ocupações da razão, entendia-se sempre ao mesmo tempo e mesmo
entre os antigos, pelo nome de filósofo, o moralista; e mesmo a
aparência exterior de autodomínio pela razão, faz com que ainda
hoje, por uma certa analogia, se chame alguém filósofo, apesar do
seu limitado saber.
A legislação da razão humana (filosofia) tem dois objetos, a
natureza e a liberdade e abrange assim, tanto a lei natural como
também a lei moral, ao princípio em dois sistemas particulares,
finalmente num único sistema filosófico. A filosofia da natureza
dirige-se a tudo o que é; a dos costumes somente ao que deve ser.
Toda a filosofia é, ou. conhecimento pela razão pura ou
conhecimento racional extraído de princípios empíricos. O primeiro
chama-se filosofia pura, o segundo, filosofia empírica.
I A filosofia da razão pura é ou propedêutica (exercício
preliminar), que investiga a faculdade da razão com respeito a todo
o conhecimento puro a priori e chama-se crítica, ou então é, em
segundo lugar, o sistema da razão pura (ciência), todo o
conhecimento filosófico (tanto verdadeiro como aparente) derivado
A 841 B 869
_________________
* Chama-se aqui conceito cósmico aquele que diz respeito ao que
interessa necessariamente a todos. Portanto, determino o fim de uma ciência
segundo conceitos escolásticos, quando esta é considerada como uma das
aptidões para certos fins arbitrários.
da razão pura, em encadeamento sistemático c chama-se metafísica;
este nome pode, contudo, ser dado a toda a filosofia pura,
compreendendo a crítica, para abranger tanto a investigação de tudo
o que alguma vez pode ser conhecido a priori, como também a
exposição do que constitui um sistema de conhecimentos filosóficos
puros dessa espécie, mas que se distingue de todo o uso empírico
como também do uso matemático da razão.
A metafísica divide-se em metafísica do uso especulativo e
metafísica do uso prático da razão pura e é, portanto, ou metafísica
da natureza ou metafísica dos costumes. A primeira contém todos
os princípios da razão, derivados de simples conceitos (portanto
com exclusão da matemática), relativos ao conhecimento teórico de
todas as coisas; a segunda, os princípios que determinam a priori e
tornam necessários o fazer e o não fazer. Ora, a moralidade é a
única conformidade das ações à lei, que pode ser derivada
inteiramente a priori de princípios. Por isso, a metafísica dos
costumes é, propriamente, a moral pura, onde não se toma por
fundamento nenhuma antropologia (nenhuma condição I empírica).
A metafísica da razão especulativa é, então, o que no sentido mais
estrito se costuma chamar metafísica. Na medida, porém, em que a
doutrina pura dos costumes também pertence ao ramo particular do
conhecimento humano e filosófico derivado da razão pura,
conservar-lhe-emos essa designação, embora a coloquemos de parte
por não ser pertinente, por agora, ao nosso fim.
A 842 R 870
É da maior importância isolar os conhecimentos que, pela sua
espécie e origem, são distintos de outros conhecimentos e impedilos
cuidadosamente de se misturar e confundir com outros, com os
quais se encontram ordinariamente ligados no uso. O que faz o
químico na separação das matérias, o matemático na sua doutrina
pura das grandezas, diz respeito mais ainda ao filósofo, a fim de
poder determinar a parte que um modo particular do conhecimento
tem no uso corrente do entendimento, seu valor próprio e influência.
Por isso, a razão humana, desde que começou-a pensar, ou melhor,
a refletir, não pode prescindir de uma metafísica, embora não a
tivesse sabido expor
suficientemente liberta de todo o elemento estranho. A idéia de uma
tal ciência é tão antiga como a razão especulativa do homem; e qual
é a razão que não especula, seja à maneira escolástica, seja ao jeito
popular? Deve-se, porém, confessar que a distinção dos dois
I elementos do nosso conhecimento, dos quais um está plenamente
a priori em nosso poder, enquanto o outro só pode ser extraído
a posteriori da experiência, tem sido apresentada sempre de
maneira muito pouco clara, mesmo em pensadores de profissão, e,
assim, a delimitação de um modo particular de conhecimento, por
conseqüência, a justa idéia de uma ciência que ocupou durante tanto
tempo e tão fortemente a razão humana, nunca pôde ser realizada.
Quando se dizia que a metafísica era a ciência dos primeiros
princípios do conhecimento humano, não se designava uma espécie
particular de princípios, mas somente um grau mais elevado de
generalidade, pelo qual a metafísica não se podia distinguir
claramente do que é empírico. Com efeito, também entre os
princípios empíricos estão alguns mais gerais e por isso mais
elevados do que outros e na série de uma tal subordinação (uma vez
que não se distingue entre o que é conhecido completamente
a priori do que é conhecido apenas a posteriori), onde se deve fazer
o corte que separa a primeira parte da última parte, e os membros
superiores dos membros subordinados? Que se diria se a cronologia
só pudesse designar as épocas do mundo, dividindo-as nos
primeiros séculos e em séculos seguintes? Perguntar-se-ia: então o
século quinto, o décimo, etc., estão incluídos nos primeiros? Do
mesmo modo pergunto, se o conceito de extensão pertence à
metafísica. Respondereis que sim. Pois bem e o do corpo também?
Sim. E o do corpo fluido? I Ficais espantados, pois se continuarmos
assim a progredir tudo pertencerá à metafísica. Por aqui se vê que o
simples grau de subordinação (do particular ao geral) não pode
determinar os limites de uma ciência, mas que necessitamos, no
nosso caso, de uma heterogeneidade radical, de uma diferença de
origem. O que, porém, obscureceria ainda, por outro lado, a idéia
fundamental da metafísica, era que esta, como conhecimento
a priori, mostra uma certa semelhança com a matemática; esta
semelhança, é certo, no que respeita a origem a priori,
A 843 B 871
A 844 B 872
indica bem um certo parentesco entre elas, mas quanto ao modo de
conhecer por conceitos, na primeira, em comparação com o modo
de ajuizar simplesmente a priori por construção de conceitos, nesta
última, por conseguinte quanto à diferença entre um conhecimento
filosófico e um conhecimento matemático revela-se uma
heterogeneidade tão absoluta que foi sempre sentida, de qualquer
maneira, mas nunca foi reduzida a critérios evidentes. Por isso
aconteceu que, tendo os próprios filósofos falhado no
desenvolvimento da idéia da sua ciência, a elaboração desta não
podia ter um fim determinado e uma direção segura e, com um
projeto tão arbitrariamente traçado, ignorando o caminho que
deviam tomar e sempre em desacordo acerca das descobertas que
cada um, por sua conta, pretendia ter efetuado, tornaram a sua
ciência desprezível aos outros e acabaram eles próprios por a
desprezar.
I Todo o conhecimento puro a priori constitui, assim, graças à
faculdade particular de conhecimento onde tem exclusivamente a
sua sede, uma unidade particular e a metafísica é a filosofia que
esse conhecimento deve expor nesta unidade sistemática. A sua
parte especulativa, que se apropriou principalmente desse nome, ou
seja, a que chamamos metafísica da natureza e examina tudo, por
conceitos a priori, na medida em que é (e não o que deve ser),
divide-se da maneira seguinte.
A 845 B 873
A chamada metafísica, em sentido estrito, compõe-se da
filosofia transcendental e da fisiologia da razão pura. A primeira
considera apenas o entendimento e a própria razão num sistema de
todos os conceitos e princípios que se reportam a objetos em geral,
sem admitir objetos que seriam dados (ontologia); a segunda
considera a natureza, isto é, o conjunto dos objetos dados (seja aos
sentidos, seja, se, quisermos, a uma outra espécie de intuição) e é
portanto fisiologia (embora apenas rationalis). Ora, o uso da razão,
nesta consideração racional da natureza, é ou físico ou hiperfísico,
ou para melhor dizer, imanente ou transcendente. O primeiro tem
por objeto a natureza, na medida em que o seu conhecimento pode
ser aplicado na experiência (in concreto); o segundo ocupa-se
daquela ligação dos objetos da experiência que ultrapassa I toda a
experiência. Esta fisiologia
A 846 B 876
transcendente tem, portanto, por objeto uma ligação interna ou
externa, mas tanto num como noutro caso ultrapassa a experiência
possível; aquela é a fisiologia da natureza universal, isto é, a
cosmologia transcendental; esta, o conhecimento da ligação de toda
a natureza com um ser superior à natureza, isto é, o conhecimento
transcendental de Deus.
A fisiologia imanente considera, pelo contrário, a natureza
como o conjunto de todos os objetos dos sentidos, por
conseqüência, tal como nos são dados, mas apenas segundo
condições a priori, relativamente às quais nos podem ser dadas em
geral. Há, pois, somente duas espécies de objetos dos sentidos:
1. Os dos sentidos externos, portanto o conjunto desses objetos, a
natureza corpórea. 2. O objeto do sentido interno, a alma e,
segundo os conceitos fundamentais da alma em geral, a natureza
pensante. A metafísica da natureza corpórea chama-se física, mas
porque deve apenas conter os princípios do seu conhecimento
a priori, física racional. A metafísica da natureza pensante chamase
psicologia e, pela razão acabada de apontar, trata-se aqui apenas
do conhecimento racional da alma.
Assim, o sistema inteiro da metafísica consta de quatro
partes fundamentais: 1. A ontologia. 2. A fisiologia racional. 3. A
cosmologia racional. 4. A teologia racional. A segunda parte, a
saber, a física da razão pura, encerra duas divisões, a physica
A 847 B 875 rationalis * e a psychologia rationalis.
A própria idéia originária de uma filosofia da razão pura
prescreve esta divisão; é portanto arquitetônica, segundo os fins
___________________
* Não se pense que entendo por esta designação aquilo que
ordinariamente se designa por physica generalis e que é mais matemática do
que filosofia da natureza. Com efeito, a metafísica da natureza distingue-se
inteiramente da matemática e se está bem longe de oferecer perspectivas tão
amplas como esta, é, contudo, muito importante com vista à crítica do
conhecimento puro do entendimento em geral aplicável à natureza; à falta desta
metafísica. os próprios matemáticos, aderindo a certos conceitos vulgares, mas
na realidade metafísicos, têm, sem dar por isso, sobrecarregado a física de
hipóteses, que desaparecem perante unia crítica desses princípios, sem contudo
prejudicarem o mínimo que seja o uso da matemática neste campo (uso que é
absolutamente indispensável).
essenciais da razão e não meramente técnica, segundo afinidades
acidentalmente percebidas e como por acaso afortunado; e,
precisamente por isso, também imutável e legisladora. Mas há
alguns pontos que poderiam suscitar dúvidas e enfraquecer a
convicção da sua legitimidade.
Em primeiro lugar, como posso esperar um conhecimento
a priori, portanto uma metafísica, de objetos que são dados aos
nossos sentidos, isto é, a posteriori? E como é possível conhecer
segundo princípios a priori a natureza I das coisas e chegar a uma
fisiologia racional? A resposta é que não tomamos mais da
experiência do que o necessário para nos dar um objeto, seja do
sentido externo, seja do sentido interno. O primeiro caso acontece
mediante o simples conceito de matéria (extensão impenetrável e
sem vida); o segundo, pelo conceito de um ser pensante (na
representação empírica interna: eu penso). De resto, em toda a
metafísica destes objetos deveríamos abster-nos totalmente de
todos os princípios empíricos que poderiam acrescentar ainda ao
conceito qualquer experiência que servisse para formular um juízo
sobre esses objetos.
A 848 B 876
Em segundo lugar, qual será a posição da psicologia
empírica, que sempre reclamou o seu lugar na metafísica, e da qual
se esperavam na nossa época tão grandes coisas para o
esclarecimento desta ciência, depois de se ter perdido a esperança
de estabelecer a priori qualquer coisa de concludente? Respondo: o
seu lugar é aquele onde deve ser colocada a física propriamente
dita (empírica), isto é, do lado da filosofia aplicada, para a qual a
filosofia pura contém os princípios a priori e com a qual portanto
deve estar unida, mas não confundida. Assim, a psicologia
empírica deve ser completamente banida da metafísica e já está
dela completamente excluída pela idéia desta ciência. Contudo,
deveria nela reservar-se-lhe um pequeno lugar, segundo o uso da
Escola (mas somente como episódio), I e isto por motivos de
economia, porque não é ainda tão rica para constituir isoladamente
um estudo e todavia é demasiado importante para que se possa
repelir inteiramente ou ligá-la a outra matéria, com a qual tivesse
ainda menos parentesco do que com a metafísica. É, portanto,
simplesmente um estranho, ao qual se concede um
A 849 B 877
domicílio temporário até que lhe seja possível estabelecer morada
própria numa antropologia pormenorizada (que seria o análogo da
física empírica).
Tal é, pois, a idéia geral da metafísica, dessa ciência que, por
se ter esperado mais dela do que razoavelmente se podia exigir, e
ela própria se ter embalado nas mais belas esperanças, caiu
finalmente no descrédito geral, porque todos ficaram desiludidos
nas suas expectativas. Em todo o decurso da nossa crítica deve-se
ter ficado suficientemente convencido de que, embora a metafísica
não possa ser o fundamento da religião, deve contudo ficar sempre
o seu escudo, e de que a razão humana, já dialética pela tendência
da sua natureza, não pode nunca dispensar uma tal ciência que lhe
põe um freio e que, por um conhecimento científico e inteiramente
esclarecedor de si próprio, impede as devastações que, de outro
modo, uma razão especulativa sem lei infalivelmente produziria,
tanto na moral como na religião. Pode-se estar certo de que, por
mais reservados ou desdenhosos que possam ser aqueles que julgam
I uma ciência, não de acordo com a sua natureza, mas a partir
somente dos seus efeitos acidentais, voltar-se-á sempre à metafísica
como a uma amada com quem se tenha estado em desavença,
porque a razão, como se trata aqui de fins essenciais, deve trabalhar
sem descanso ou na aquisição de um saber sólido ou na destruição
dos bons conhecimentos já existentes.
A 850 B 878
Por conseguinte, a metafísica, tanto da natureza como dos
costumes, e sobretudo a crítica de uma razão que se arrisca a voar
com as suas próprias asas, crítica que a precede a título preliminar
(propedêutico), constituem por si sós, propriamente, aquilo que
podemos chamar, em sentido autêntico, filosofia. Esta refere tudo à
sabedoria, mas pelo caminho da ciência, o único que, uma vez
aberto, não se fecha mais e não permite que ninguém se perca. A
matemática, a física, o próprio conhecimento empírico do homem,
possuem um alto valor como meios para se alcançarem os fins da
humanidade, na maioria das vezes fins contingentes, mas no fim de
contas também para se atingirem fins necessários e essenciais,
embora unicamente mediante um conhecimento racional por
simples conceitos, o
qual, designe-se como se quiser, não é propriamente outra coisa
senão a metafísica.
Precisamente por isso, a metafísica é também o acabamento de
toda a cultura da razão humana, acabamento imprescindível,
I mesmo deixando de lado a sua influência, como ciência, sobre
certos fins determinados. Com efeito, considera a razão segundo os
seus elementos e máximas supremas, que devem encontrar-se como
fundamento da possibilidade de algumas ciências e do uso de todas.
Que a metafísica sirva, como mera especulação, mais para prevenir
erros do que ampliar o conhecimento, não prejudica em nada o seu
valor, antes lhe dá mais dignidade e consideração, através do ofício
de censor que assegura a ordem pública, a concórdia e o bom estado
da república científica e impede os seus trabalhos ousados e
fecundos de se desviarem do fim principal, a felicidade universal.
A 851 B 879

CAPÍTULO IV
A HISTÓRIA DA RAZÃO PURA
Este título encontra-se aqui colocado apenas para indicar uma
lacuna que se mantém no sistema e que futuramente deverá ser
preenchida. Contentar-me-ei com lançar uma rápida vista de olhos,
de um ponto de vista simplesmente transcendental, a saber; do
ponto de vista da natureza da razão pura, sobre o conjunto dos
trabalhos realizados até aqui pela razão e que é certa que me
representam edifícios, mas apenas edifícios em ruínas.
É bastante digno de nota, embora naturalmente não possa
acontecer outra coisa, que na infância da filosofia os homens
tenham começado por onde hoje preferiríamos concluir, isto é,
tenham estudado primeiro o conhecimento de Deus e a esperança ou
mesmo a natureza de um outro mundo. Por mais grosseiras que
fossem as idéias religiosas introduzidas pelos antigos costumes, que
subsistiam do estado bárbaro dos povos, isto não impediu a parte
mais ilustrada de se dedicar a investigações livres a esse respeito e
compreendeu-se facilmente que não podia haver maneira.mais
sólida e mais certa do que á boa conduta para agradar à potência
invisível que governa o mundo e ser assim feliz, pelo menos numa
outra I vida. A teologia e a moral foram, por isso, os dois motores,
ou melhor, os. dois pontos de referência de todas as especulações
racionais, às quais, posteriormente, ninguém mais deixou de se
dedicar. A .primeira, no entanto, foi propriamente o que levou
pouco a pouco a simples razão especulativa à atividade que depois
se tornou tão famosa pelo nome de metafísica.
A 853 B 881
Não quero agora especificar os tempos em que se operou esta
ou aquela transformação na metafísica, mas apenas expor, em breve
esboço, a diversidade de idéias que ocasionou as principais
revoluções. E aí encontro um triplo fim, em vista do qual tiveram
lugar as mudanças mais notáveis neste teatro de luta.
1. Em relação ao objeto de todos os nossos conhecimentos
da razão, alguns filósofos foram simplesmente sensualistas, outros
simplesmente intelectualistas. Epicuro pode ser chamado o
filósofo mais eminente da sensibilidade, Platão do intelectual.
Mas esta distinção das escolas, por mais subtil que seja, tinha já
começado nos tempos mais antigos e manteve-se sem interrupção.
Os da primeira escola afirmavam que não havia realidade a não
ser nos objetos dos sentidos e que tudo o resto era imaginação; os
da segunda, ao contrário, diziam que nos sentidos I nada havia
senão aparência, apenas o entendimento conhecia o verdadeiro.
Os primeiros não contestavam, porém, realidade aos conceitos do
entendimento, mas para -eles essa realidade era apenas lógica,
enquanto para os outros era mística. Aqueles admitiam conceitos
intelectuais, mas apenas objetos sensíveis. Estes exigiam que os
verdadeiros objetos fossem apenas inteligíveis e afirmavam uma
intuição de um entendimento puro, que se produzia sem o auxílio
de quaisquer sentidos, os quais, segundo eles, apenas
embaraçavam.
A 854 B 882
2. Em relação à origem dos conhecimentos puros da razão,
o problema é o de saber se estes se derivam da experiência ou se,
independentemente dela, têm a sua fonte na razão. Aristóteles
pode considerar-se o chefe dos empiristas e Platão o dos
noologistas. Locke, que nos tempos modernos seguiu o primeiro,
e Leibniz, que seguiu o segundo (embora se afastasse bastante do
seu sistema místico), não puderam, nesta controvérsia, chegar
ainda a nenhuma solução. Epicuro, por seu lado, procedeu, pelo
menos, muito mais consequentemente de acordo com o seu
sistema sensualista (pois nunca ultrapassou nos seus raciocínios o
limite da experiência) do que Aristóteles e Locke (principalmente
do que este último) o qual, depois de ter derivado da experiência
todos os conceitos e princípios, estendia-lhes tão longe o uso ao
ponto de afirmar poder demonstrar-se a existência de Deus e a
imortalidade da alma de uma maneira tão evidente como qualquer
teorema matemático (embora ambos os objetos estejam
A 855 B 883 completamente fora dos limites I da experiência possível).
3. Em relação ao método. Para que se possa chamar método
a qualquer coisa, é preciso que essa coisa seja uma maneira de
proceder segundo princípios. Ora, pode-se dividir o método
atualmente dominante neste ramo da investigação em método
naturalista e método científico. O naturalista da razão pura toma
por princípio que, por meio da razão comum sem ciência (que
chama a sã razão), pode conseguir-se muito melhores resultados,
com respeito às questões mais sublimes, que constituem o tema da
metafísica, do que pela especulação. Afirma, assim, que se pode
determinar mais seguramente a grandeza da lua e a distância a que
se encontra da terra pela simples medida visual do que pelos
trâmites da matemática. É simples misologia arvorada em princípio
e, o que há de mais absurdo, o abandono de todos os meios
técnicos, tão elogiados como sendo o verdadeiro método de alargar
os conhecimentos. Porque àqueles que se mostram naturalistas por
falta de maiores luzes, não se pode imputar nada com fundamento.
Seguem a razão comum, sem se vangloriarem da sua ignorância,
como um método que deve conter o segredo de tirar a verdade do
poço profundo de Demócrito. A sua divisa é o Quod sapio, satis est
mihi; non ergo curo, esse quod Arcesilas aerumnosique Solones
(Pers.) ¹ com a qual podem viver contentes e dignos de aplauso, I
sem se preocuparem com a ciência e sem lhe perturbarem as obras.
A 856 B 884
Quanto aos que observam um método científico, têm a
escolher entre o método dogmático e o método cético, mas em
qualquer dos casos têm a obrigação de proceder sistematicamente.
Se menciono, no primeiro caso, o famoso Wolff, e no segundo
David Hume, posso dispensar-me, relativamente ao meu propósito
atual, de mencionar outros. A via crítica é a única ainda aberta. Se o
leitor teve a amabilidade e a paciência de a percorrer em minha
companhia, pode agora julgar, no caso de lhe agradar contribuir
para fazer deste atalho uma estrada real, se o que tantos séculos não
puderam executar não poderia ser alcançado antes do final deste, ou
seja, conduzir a razão humana até à plena satisfação numa matéria
que sempre ocupou, até hoje, embora inutilmente, a sua curiosidade.
________________
¹ Com a minha sabedoria me contento; por isso não tenho a
preocupação de imitar o exemplo de Arcesilau nem dos Sólones amargurados
(Pérsio).









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