Crítica da Razão Pura - CALOUSTE GULBENKIAN - (Parte 2) | KANT

| sexta-feira, 30 de outubro de 2009
Percorremos até agora o país do entendimento puro,
examinando cuidadosamente não só as partes de que se compõe.
mas também medindo-o e fixando a cada coisa o seu lugar próprio.
Mas este país é uma ilha, a que a própria natureza impõe leis
imutáveis. É a terra da verdade (um nome aliciante), I rodeada de
um largo e proceloso oceano, verdadeiro domínio da aparência,
onde muitos bancos de neblina e muitos gelos a ponto de
derreterem, dão a ilusão de novas terras e I constantemente
ludibriam, com falazes esperanças, o navegante que sonha com
descobertas, enredando-o em aventuras, de que nunca consegue
desistir nem jamais levar a cabo.











CAPÍTULO III
DO PRINCIPIO DA DISTINÇÃO DE TODOS
OS OBJECTOS EM GERAL EM FENÔMENOS E NÚMENOS
Percorremos até agora o país do entendimento puro,
examinando cuidadosamente não só as partes de que se compõe.
mas também medindo-o e fixando a cada coisa o seu lugar próprio.
Mas este país é uma ilha, a que a própria natureza impõe leis
imutáveis. É a terra da verdade (um nome aliciante), I rodeada de
um largo e proceloso oceano, verdadeiro domínio da aparência,
onde muitos bancos de neblina e muitos gelos a ponto de
derreterem, dão a ilusão de novas terras e I constantemente
ludibriam, com falazes esperanças, o navegante que sonha com
descobertas, enredando-o em aventuras, de que nunca consegue
desistir nem jamais levar a cabo. Antes, porém, de nos
aventurarmos a esse mar para o explorar em todas as latitudes e
averiguar se há algo a esperar dele, será conveniente dar um prévio
relance de olhos ao mapa da terra que vamos abandonar, para
indagarmos, em primeiro lugar, se acaso não poderíamos contentarnos,
ou não teríamos, forçosamente, que o fazer, com o que ela
contém, se em nenhuma parte houvesse terra firme onde assentar
arraiais; e, em segundo lugar, perguntarmos a que título possuímos
esse país e se podemos considerar-nos ao abrigo de quaisquer
pretensões hostis. Embora já ao longo da Analítica tivéssemos dado
suficiente resposta a estas interrogações, uma revista sumária das
soluções dadas pode reforçar a convicção, reunindo num só ponto
os seus momentos.
B 295
A 236
Vimos, nomeadamente, que tudo o que o entendimento extrai
de si próprio, sem o recurso da experiência, não serve para qualquer
outra finalidade que não seja o uso da experiência. Os I princípios
do entendimento puro, quer sejam
B 296
constitutivos a priori (como os matemáticos), quer meramente
regulativos (como os dinâmicos), contêm apenas, por assim dizer, I
o esquema puro para a experiência possível, pois a unidade desta
provém, unicamente, da unidade sintética que o entendimento, por
si só, originariamente, concede à síntese da imaginação,
relativamente à apercepção; com essa unidade, devem os
fenômenos, como data para um conhecimento possível, encontrarse
já a priori em relação e harmonia. Embora estas regras do
entendimento sejam não somente verdadeiras a priori, mas mesmo
a fonte de toda a verdade, isto é, da concordância do nosso
conhecimento com os objetos, pelo fato de conterem em si o
princípio da possibilidade da experiência, como conjunto de todo o
conhecimento em que nos podem ser dados objetos, não nos
parece, contudo, suficiente, expor simplesmente o que é verdadeiro,
mas ainda expor o que se deseja saber. Se, mediante esta
investigação crítica, nada mais aprendermos do que aquilo que por
nós teríamos verificado no uso empírico do entendimento e mesmo
sem qualquer investigação tão subtil, parece que o seu benefício
não compensaria os esforços e os preparativos. Pode-se responder,
é certo, que nenhuma curiosidade é mais prejudicial à ampliação
do nosso conhecimento do que a de pretender sempre
antecipadamente saber I a utilidade das pesquisas, antes de
iniciadas, e antes de se poder formar a mínima idéia dessa
utilidade, mesmo que a tivéssemos diante dos olhos. Há, todavia,
uma vantagem que pode compreender e apreciar o mais renitente e
I menos animoso aprendiz de uma investigação transcendental e
que é esta: o entendimento, que apenas se ocupa do seu uso
empírico, que não reflete sobre as fontes do seu próprio conhecimento,
pode, é certo, progredir muito, mas não pode determinar
para si próprio as fronteiras do seu uso, e saber o que é possível
encontrar dentro ou fora da sua esfera inteira, pois para tanto se
requerem as indagações profundas que temos realizado. Mas, se
não puder distinguir se certas questões se situam ou não no seu
horizonte, nunca terá a certeza dos seus direitos e da sua
propriedade; terá de contar com muitas e humilhantes correções,
sempre que (como é inevitável), transgredir incessantemente as
fronteiras do seu domínio e se perder em quimeras e ilusões.
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B 297
A 238
Que o entendimento só pode fazer um uso empírico e nunca um uso
transcendental de todos os seus princípios a priori, e mesmo de
todos os seus conceitos, é uma proposição que, convictamente
reconhecida, acarreta I importantes conseqüências. O uso
transcendental de um conceito, em qualquer princípio, consiste em
referi-lo a coisas em geral e em si ¹; é empírico, porém, o uso que se
refere simplesmente aos fenômenos, ou seja, a objetos de uma
experiência I possível. Mas que apenas este último uso se possa
sempre verificar, é o que daí se depreende. Para cada conceito,
exige-se primeiro a forma lógica de um conceito (do pensamento)
em geral, e em segundo lugar a possibilidade de lhe dar um objeto a
que se refira. Sem este último, não possui sentido, é completamente
vazio de conteúdo, embora possa conter ainda a função lógica de
formar um conceito a partir de certos dados. Ora, só na intuição se
pode dar um objeto a um conceito e, embora uma intuição pura seja
possível para nós a priori, mesmo anteriormente ao objeto, também
essa intuição só pode receber o seu objeto, e portanto validade
objetiva, por intermédio da intuição empírica de que é simplesmente
a forma. Todos os conceitos, e com eles todos os princípios,
conquanto possíveis a priori, referem-se, não obstante, a intuições
empíricas, isto é, a dados para a experiência possível. Sem isso, não
possuem qualquer validade objetiva, são um mero jogo, quer da
imaginação, quer do entendimento, com as suas respectivas
representações. Consideremos, por exemplo, I os conceitos da
matemática e mesmo, primeiramente, nas suas intuições puras: o
espaço tem três dimensões, entre dois pontos só pode haver uma
linha reta, etc. Embora todos estes princípios e a representação do
objeto, de que esta ciência se ocupa, sejam produzidos totalmente
a priori I no espírito, nada significariam, se não pudéssemos sempre
mostrar o seu significado nos fenômenos (nos objetos empíricos).
Para tal se requer que se torne sensível um conceito abstrato, isto é,
que se mostre na intuição um
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A 239
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A 240
__________________
¹ Nos Nachträge zu Kritik, editados por B. Erdmann em 1881,
encontra-se a correção de Kant, anotada no exemplar de uso da Crítica da
Razão pura: em lugar de “coisas em geral e em si” deve entender-se “objetos
que não nos são dados em nenhuma intuição e são, portanto, não sensíveis”
(Nachträge CXVII).
objeto que lhe corresponda, porque, não sendo assim, o conceito
ficaria (como se diz) privado de sentido, isto é, sem significação. A
matemática cumpre esta exigência pela construção da figura, que é
um fenômeno presente aos sentidos (embora produzido a priori). O
conceito de quantidade, nesta mesma ciência, procura apoio e
sentido no número e este, por sua vez, nos dedos, nas esferas de
coral das tábuas de calcular, ou nos traços e pontos que se põem
diante dos olhos. O conceito é sempre produzido a priori,
juntamente com os princípios sintéticos ou fórmulas extraídas desse
conceito; mas o seu uso e aplicação a supostos objetos só pode
encontrar-se na experiência, cuja possibilidade (quanto à forma)
contêm a priori.
I Este caso é também o de todas as categorias e de todos os
princípios delas formados, como facilmente se vê, porque não
podemos dar uma definição real de nenhuma delas, [isto é, tornar
compreensível a possibilidade do seu objeto,] sem nos reportarmos,
em seguida, às condições da sensibilidade, portanto à forma dos
fenômenos, aos quais, como seus únicos objetos, devem I estar
limitadas essas categorias; porque, retirada esta condição,
desaparece todo o significado, ou seja, toda a relação com o objeto,
e já não haverá um exemplo que possa tornar concebível que coisa é
propriamente pensada com tais conceitos ¹ .
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A 241
_____________
¹ Em A. este parágrafo continuava da seguinte maneira:
Ao traçar, mais acima, a tábua das categorias, dispensamo-nos de as
definir umas após outras, porque a nossa intenção, que simplesmente se
limitava ao seu uso sintético, não tornava essa definição necessária e, ao
empreender coisas inúteis, não nos devemos expor a responsabilidades que se
podem dispensar. Isto não é uma desculpa, mas uma regra de prudência muito
importante, não se arriscar imediatamente a definir e não pretender ou tentar a
perfeição ou a precisão na determinação do conceito, quando podemos
contentar-nos com um ou outro carácter desse conceito, sem necessitar para
isso de uma enumeração completa de todos os caracteres que exprimem o
conceito total. Vê-se presentemente que o fundamento dessa prudência é ainda
mais profundo, pois não poderíamos definir as categorias quando queríamos * ;
A 242 mas, quando se afastam todas as condições da I sensibilidade que as
_____________
* Refiro-me neste lugar à definição real, que não se limita a substituir uma
coisa por palavras mais compreensíveis, mas que contém uma característica clara, pela
qual o objeto (definitum) pode sempre ser reconhecido com
Ninguém pode definir o conceito de grandeza em geral senão
dizendo, por exemplo, que é a determinação de uma coisa, que
permite pensar quantas vezes nela se contém a unidade. Mas este
quantas vezes assenta na repetição sucessiva, portanto sobre o
tempo e a síntese (do homogêneo) no tempo. A realidade, em
oposição à negação, só pode definir-se pensando um tempo (como
o conjunto de todo o ser), que está cheio ou vazio dessa realidade.
Se puser de parte a permanência (que é a . existência em todo o
tempo) apenas me resta, para formar o conceito de substância, a
representação lógica do sujeito, que suponho realizar
representando-me algo que só pode ter lugar simplesmente como
sujeito (não pode ser predicado de algo). I Não conheço, porém,
quaisquer condições, pelas quais este privilégio lógico possa
convir a qualquer coisa, nem também se possa utilizar ou dele
extrair a mínima conseqüência, porque, por seu intermédio, não se
determina qualquer objeto para uso desse conceito e, portanto,
ignora-se se alguma vez esse conceito significa qualquer coisa.
Quanto ao conceito de causa (se abstrairmos do tempo, em que
algo se segue a outra coisa, segundo uma regra), na categoria pura
apenas encontraríamos que há alguma coisa, donde se conclui a
existência de outra e, sendo assim, não só não poderia distinguirse
a causa do efeito, mas também, porque esta capacidade de
concluir, em breve exigiria condições que ignoramos, não teria o
conceito qualquer determinação que lhe permita aplicar-se a um
objeto. O pretenso princípio, segundo o qual todo o contingente
tem uma causa, apresenta-se, sem dúvida, com uma certa
gravidade, como se possuísse em si
A 243 B 301
____________
assinalam como conceitos de um uso empírico possível e se tomam por conceitos
de coisas em geral (portanto de uso transcendental), mais não há a
fazer com elas do que considerar as funções lógicas no juízo como condição
de possibilidade das próprias coisas, sem poder mostrar, no mínimo, onde
possam ter a sua aplicação e o seu objeto e, portanto, como podem ter
alguma significação e validade objetiva no entendimento puro, sem a
sensibilidade.
____________
segurança e torna possível a aplicação do conceito definido. A definição real seria I
então aquela, que não só torna claro esse conceito, mas ao mesmo tempo faz captar a
sua realidade objetiva. As definições matemáticas, que mostram, na intuição, o objeto
conforme ao conceito, são desta última espécie.
A 242
mesmo uma dignidade própria. Mas, se vos perguntar que entendeis
por contingente e me responderdes que é aquilo cuja não-existência
é possível, desejaria então saber como conheceis esta possibilidade
da não-existência, se não tiverdes a representação de uma sucessão,
na série dos fenômenos, e nesta sucessão uma existência que se
segue à não-existência (ou reciprocamente), e portanto uma
mudança; porquanto, dizer que a não-existência de uma coisa não éI
em si contraditória, é um apelo vão a I uma condição lógica que,
embora necessária para o conceito, está longe de ser suficiente para
a possibilidade real; assim, sem me contradizer, posso suprimir, em
pensamento, qualquer substância existente, mas não posso daí
concluir a contingência objetiva da sua existência, isto é, a
possibilidade da sua não-existência em si. No que se refere ao
conceito da comunidade, visto as categorias puras da substância,
bem como as da causalidade, não permitirem nenhuma explicação
que determine o objeto, facilmente se percebe que tão-pouco a não
permite a causalidade recíproca, na relação das substâncias entre si
(commercium). Ninguém pôde ainda definir a possibilidade, a
existência e a necessidade de outra maneira que não fosse uma
tautologia manifesta, todas as vezes que se quis extrair a definição,
unicamente do entendimento puro. A ilusão de tomar a
possibilidade lógica do conceito (já que ele não se contradiz a si
próprio) pela possibilidade transcendental das coisas (em que um
objeto corresponde ao conceito) só pode enganar e satisfazer os
inexperientes *1.
A 244
B 302
_____________
* Numa palavra, todos estes conceitos não se podem justificar e assim
não pode ser demonstrada a sua possibilidade real, se for abstraída toda a
intuição sensível (a única que possuímos); então, só resta a possibilidade
lógica, isto é, que o conceito I (pensamento) seja possível, que não é a questão
de que se trata, mas sim a de se o conceito se refere a um objeto e, portanto, a
qualquer coisa. (Nota de B.).
B 303
¹ Em A. o texto continuava com o seguinte parágrafo:
Há algo de estranho, e mesmo de paradoxal, dizer que há um conceito, a
que corresponde uma significação, mas que não é susceptível de ser definido.
Simplesmente, aqui reside o carácter particular de todas as categorias, de só por
meio da condição sensível universal poderem ter uma determinada significação
A 245 e referência a algum objeto. Esta condição, porém, fica
I De onde decorre, incontestavelmente, que os conceitos puros
do entendimento não podem nunca ser para uso transcendental, mas
sempre e apenas para uso empírico, e que só com referência às
condições gerais de uma experiência possível se podem relacionar
os princípios do entendimento aos objetos dos sentidos, mas nunca
a coisas em geral (sem considerar o modo como podem ser
intuídas)¹.
B 303
A analítica transcendental alcançou, pois, o importante resultado de
mostrar que o entendimento nunca pode a priori conceder mais que
a antecipação da forma de uma experiência
_____________
excluída da categoria pura, pois esta não pode conter outra coisa a não ser a
função lógica de subordinar o diverso a um conceito. Esta função isolada, isto
é, a forma do conceito, é contudo algo, mercê do qual nada pode ser conhecido,
nem se pode distinguir que objeto lhe pertença, pois precisamente se faz
abstração da condição sensível, pela qual, em geral, os objetos se lhe podem
referir. Por isso, as categorias necessitam, além do conceito puro do
entendimento, determinações da sua aplicação à sensibilidade em geral
(esquemas) e sem elas não são conceitos, pelos quais um objeto seja
conhecido e seja distinto dos demais, mas modos de pensar um objeto para
intuições possíveis e de lhe dar significação segundo alguma função do
entendimento (sob condições ainda requeridas), isto é, defini-lo; portanto, as
categorias, em si mesmas, nunca podem ser definidas. As funções lógicas dos
juízos em geral, unidade e pluralidade, afirmação e negação, sujeito e
predicado, não podem ser definidas sem se cometer um círculo, porque toda a
definição deve ser um juízo e, por conseqüência, deve conter essas funções.
As categorias puras não são, contudo, outra coisa que representações de coisas
em geral, enquanto o diverso da sua intuição deve ser pensado por uma ou
outra dessas funções lógicas. A quantidade é a determinação que só pode ser
concebida por um juízo de I quantidade (judicium commune); a realidade é
aquela que só pode ser pensada por um juízo afirmativo; substância, aquilo
que, em relação à intuição, deve ser o sujeito último de todas as outras
determinações. Ora, que coisas sejam aquelas, em relação às quais deva usarse
tal função, de preferência a outra, é o que fica totalmente indeterminado;
portanto, as categorias, sem a condição da intuição sensível, da qual contêm a
síntese, não possuem referência alguma a um objeto determinado, não podem,
portanto, definir objeto algum e, consequentemente, não têm em si próprias
nenhuma validade de conceitos objetivos.
A 246
¹ Nos Nachträge (CXXIII, CXXIV) Kant apresenta uma variante do
final desta frase que diz assim: ...aos objetos dos sentidos, mas nunca,
sinteticamente, a coisas em geral (sem considerar o modo como podem ser
intuídas) se (estas) hão de proporcionar conhecimento.
possível em geral e que, não podendo ser objeto da experiência o
que não é fenômeno, o entendimento nunca pode ultrapassar os
limites da sensibilidade, no interior dos quais unicamente nos
podem ser dados I objetos. As suas proposições fundamentais são
apenas princípios da exposição dos fenômenos e o orgulhoso nome
de ontologia, que se arroga a pretensão de oferecer, em doutrina
sistemática, conhecimentos sintéticos a priori das coisas em si (por
ex. o princípio da causalidade) tem de ser substituído pela mais
modesta denominação de simples analítica do entendimento puro.
A 247
I O pensamento é o ato de referir a um objeto uma intuição
dada. Se a espécie desta intuição não é dada de nenhuma maneira, o
objeto é então simplesmente transcendental, e o conceito do
entendimento tem apenas uso transcendental, isto é, exprime a
unidade do pensamento de um diverso em geral ¹ . Mediante uma
categoria pura, na qual se abstraiu de toda a condição da intuição
sensível, única que nos é possível, não se determina nenhum
objeto², apenas se exprime o pensamento de um objeto em geral,
segundo diversos modos. Ora, para fazer uso de um conceito, é
necessário ainda uma função da faculdade de julgar pela qual um
objeto é subsumido no conceito, por conseguinte a condição pelo
menos formal, pela qual algo pode ser dado na intuição. Se faltar
esta condição da faculdade de julgar (o esquema), falta a subsunção,
pois nada é dado que possa ser subsumido ao conceito. Assim, o
uso meramente transcendental das categorias não é, na realidade,
uso algum ³ e não tem qualquer objeto determinado, nem mesmo
determinável, I quanto à forma. De onde se segue, que a categoria
pura não basta para formar nenhum princípio sintético a priori, que
os princípios do entendimento puro têm apenas uso empírico e
nunca transcendental e que, para além do campo da experiência
possível, I não pode haver princípios sintéticos a priori.
B 304
A 248
B 305
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¹ Variante dos Nachträge (CXXV): do diverso de uma intuição
possível em geral.
² Variante dos Nachträge (CXXVI): não se determina e,
portanto, não se conhece objeto algum.
³ Nachträge (CXXVII): ,... uso algum para conhecer algo e...
Pode ser, pois, aconselhável exprimirmo-nos do seguinte
modo: as categorias puras, sem as condições formais da
sensibilidade, têm significado apenas transcendental, mas não
possuem uso transcendental, porque este uso é, em si mesmo,
impossível, na medida em que lhe faltam todas as condições para
qualquer uso (nos juízos) ou seja, as condições formais da
subsunção de um eventual objeto nesses conceitos. Sendo assim,
se elas (enquanto simples categorias puras) não devem servir para
uso empírico nem para uso transcendental, de nada servem, pois,
se as desligarmos da sensibilidade, isto é, se não podem ser
aplicadas a um objeto possível, são simplesmente a forma pura do
uso do entendimento em relação aos objetos em geral e ao
pensamento, sem que só por elas se possa pensar ou determinar
qualquer objeto ².
_________________
² Em vez do texto que segue [], A apresenta o seguinte:
Chamam-se fenômenos as manifestações sensíveis na medida em que
são pensadas como objetos, segundo a unidade das categorias. I Mas, se
admitirmos coisas que sejam meros objetos do entendimento e, não obstante,
como tais, possam ser dados a uma intuição, embora não intuição sensível
(por conseguinte, coram intuitu intellectuali), teremos de as designar por
númenos (intelligibilia).
A 249
Devia-se pensar que o conceito dos fenômenos, limitado pela Estética
transcendental, fornecesse já, por si mesmo, a realidade objetiva dos númenos
e justificasse a divisão dos objetos em fenômenos e númenos e, portanto,
também do mundo em um mundo dos sentidos e um mundo do entendimento
(mundus sensibilis et intelligibilis) e isso de modo que a diferença atinja aqui,
não meramente a forma lógica do conhecimento obscuro ou distinto de uma e
mesma coisa, mas a maneira diversa como os objetos podem ser dados originariamente
ao nosso conhecimento e segundo a qual se distinguem em si
mesmos uns dos outros quanto ao gênero. De fato, se os sentidos apenas
representam algo simplesmente como aparece, esse algo deve contudo também
ser, em si mesmo, uma coisa e um objeto de uma intuição não sensível,
isto é, do entendimento, ou seja, deve ser possível um conhecimento onde
não se encontre sensibilidade alguma e que tem só uma realidade pura e
simplesmente objetiva, pela qual nos são representados objetos como são,
enquanto no uso empírico do nosso entendimento apenas são conhecidas as
coisas I como aparecem. Haveria assim, além do uso empírico das categorias
(que se encontra limitado às condições sensíveis), ainda um outro uso puro e
contudo objetivamente válido, não podendo afirmar-se o que até agora
dissemos, a saber, que os nossos conhecimentos puros em geral nunca seriam
mais do que
A 250
[Contudo há aqui, no fundo, uma ilusão difícil de evitar. As
categorias não se fundam, quanto à sua origem, na sensibilidade,
como as formas da intuição, o espaço e o tempo, pelo que
_____________
princípios da exposição ¹ do fenômeno, que a priori não alcançam para além da
possibilidade formal da experiência, pois aqui se abriria perante nós um campo
completamente diferente, por assim dizer um mundo concebido no espírito
(talvez mesmo intuído), que poderia ocupar o nosso entendimento puro e ainda
muito mais nobremente.
Todas as nossas representações estão, de fato, reportadas pelo
entendimento a qualquer objeto e, uma vez que os fenômenos não são outra
coisa que representações, o entendimento refere-as a algo como objeto da
intuição sensível; porém esse algo ² é, nesta medida, apenas o objeto
transcendental. Este significa, porém, um algo = x, do qual não sabemos
absolutamente nada, nem em geral podemos saber (segundo a constituição do
nosso entendimento), e que pode servir apenas, a título de correlato da unidade
da apercepção, para unificar o diverso na intuição sensível, operação pela qual
o entendimento liga esse diverso no conceito de um objeto. Este objeto
transcendental não se pode, de maneira alguma, separar dos dados sensíveis,
porque então I nada mais restava que servisse para o pensar.. Não há, portanto,
nenhum objeto do conhecimento em si, mas apenas a representação dos
fenômenos subordinada ao conceito de um objeto em geral, que é determinável
pelo diverso dos fenômenos.
A 251
Precisamente, por essa razão, também não representam as categorias
nenhum objeto particular, apenas dado ao entendimento, mas unicamente
servem para determinar o objeto transcendental (o conceito de algo em geral),
por meio do que é dado na sensibilidade, para assim conhecer empiricamente
fenômenos sob conceitos de objetos.
No que respeita à razão pela qual, não sendo ainda satisfatório o
substrato da sensibilidade, se atribuem aos fenômenos ainda númenos, que só o
entendimento puro pode conceber, repousa ela, simplesmente, no seguinte: a
sensibilidade e o seu campo, a saber, o campo dos fenômenos, estão limitados
pelo entendimento, de tal modo que não se estendem às coisas em si mesmas,
mas apenas à maneira como nos aparecem as coisas, graças à nossa
constituição subjetiva. Tal foi o resultado de toda a estética transcendental e
também decorre naturalmente do conceito de um fenômeno em geral, que lhe
deva corresponder algo, que em si não seja fenômeno, pois este não pode ser
nada por si mesmo e independentemente do nosso modo de representação;
portanto, se não deve produzir-se um círculo perpétuo, a palavra fenômeno
indica uma referência a algo, cuja representação imediata é, sem dúvida,
A 252
____________
¹ Nachträge (CXXXIII): síntese do diverso.
² Nachträge (CXXXIV): algo como objeto de uma intuição em geral.
parecem autorizar uma aplicação larga, para além de todos os
objetos dos sentidos. Porém, por seu lado, são apenas formas de
pensamento, que contêm simplesmente a capacidade lógica de
reunir a priori, numa consciência, o diverso I dado na intuição; e,
sendo assim, quando se lhes retira a única intuição que nos é
possível, têm ainda menor significado que essas formas sensíveis
puras, mediante as quais, pelo menos, nos é dado um objeto, ao
passo
B 306
_____________
sensível, mas que, em si próprio, mesmo sem essa constituição da nossa sensibilidade
(sobre a qual se funda a forma da nossa intuição), deve ser qualquer
coisa, isto é, um objeto independente da sensibilidade.
Ora, daqui resulta o conceito de um númeno, que não é nada
positivo e não significa um conhecimento determinado de uma coisa qualquer,
mas apenas o pensar de algo em geral, no qual faço abstração de toda a forma
da intuição sensível. Para que um númeno, porém, signifique um verdadeiro
objeto, susceptível de se distinguir de todo o fenômeno, não basta que eu
liberte o meu pensamento de todas as condições da intuição sensível; devo
ainda ter uma razão para admitir um outro modo de intuição diferente da
sensível, na qual possa ser dado semelhante objeto; porque, de outra forma, o
meu pensamento é vazio, embora sem contradição. Sem dúvida, não pudemos
provar acima, que a intuição sensível seja a única intuição possível em geral,
mas que é a única para nós. Tão-pouco podemos demonstrar ser possível um
outro modo de intuição e, embora o nosso pensamento possa fazer abstração
da sensibilidade, mantém-se a questão de saber se o nosso pensamento não
será, neste caso, a simples forma I de um conceito e se, depois dessa separação,
resta ainda um objeto ¹ .
A 253
O objeto a que reporto o fenômeno em geral é o objeto transcendental,
isto é, o pensamento completamente indeterminado de algo em geral. Este
objeto não se pode chamar o númeno, pois dele não sei nada do que é em si e
dele não possuo nenhum conceito, que não seja o de um objeto de uma
intuição sensível em geral, que, portanto, é idêntico para todos os fenômenos.
Não posso pensá-lo mediante categorias, pois estas só valem para a intuição
empírica a fim de a reconduzirem a um conceito do objeto em geral. Um uso
puro das categorias é, na verdade, possível ² , isto é, sem contradição, mas não
possui nenhuma validade objetiva, pois não se refere a intuição alguma que
deva, mediante a categoria, receber a unidade de um objeto. A categoria, com
efeito, é uma simples função do pensamento, pela qual nenhum objeto é dado,
mas apenas é pensado o que pode ser dado na intuição.
________________
¹ Nachträge (CXXXVII): ou se depois desta separação resta em geral
ainda uma intuição possível.
² Nachträge (CXXXVIII): logicamente possível.
que um modo de ligação do diverso, próprio do nosso
entendimento, nada significa, quando se lhe não acrescenta a
intuição, pela qual unicamente esse diverso pode ser dado. — No
entanto, quando denominamos certos objetos, enquanto
fenômenos, seres dos sentidos (phaenomena), distinguindo a
maneira pela qual os intuímos, da sua natureza em si, já na nossa
mente contrapormos a estes seres dos sentidos, quer os mesmos
objetos, considerados na sua natureza em si, embora não os
intuamos nela, quer outras coisas possíveis, que não são objetos
dos nossos sentidos (enquanto objetos pensados simplesmente
pelo entendimento) e designamo-los por seres do entendimento
(noumena). Pergunta-se agora, se os nossos conceitos puros do
entendimento não possuem significado em relação a estes últimos
e não pode-riam constituir um modo de conhecimento desses
objetos.
Porém, logo de início se revela aqui uma ambigüidade que
pode dar aso a um grande mal entendido: é que o entendimento,
quando dá o nome de fenômeno a um objeto tomado em certa
relação, produz ainda simultaneamente, fora dessa relação, a
representação de um objeto em si, I assim se lhe afigurando que
poderia formar conceitos dessa espécie de objetos e que, visto o
entendimento não nos fornecer outros conceitos que não sejam
categorias, o objeto, neste último sentido pelo menos, deveria
poder ser pensado por esses conceitos puros do entendimento, o
que erradamente levaria a tomar por conceito determinado de um
ser, que poderíamos de certo modo conhecer pelo entendimento, o
conceito totalmente indeterminado de um ser do entendimento,
considerado como algo em geral, exterior à nossa sensibilidade.
B 307
Se entendemos por númeno uma coisa, na medida em que
não é objeto da nossa intuição sensível, abstraindo do nosso modo
de a intuir, essa coisa é então um númeno em sentido negativo. Se,
porém, a entendemos como objeto de uma intuição não-sensível,
admitimos um modo particular de intuição, a intelectual, que,
todavia, não é a nossa, de que nem podemos encarar a
possibilidade e que seria o númeno em sentido positivo.
A doutrina da sensibilidade é, pois, simultaneamente, a
doutrina dos númenos em sentido negativo, isto é, de coisas que
o entendimento deve pensar, independentemente da relação com
o
nosso modo de intuir, portanto não simplesmente como fenômenos,
mas como coisas em si, compreendendo, aliás, nesta abstração, que
não pode fazer uso das suas categorias neste modo de considerar as
coisas, I porque essas categorias só têm significado em relação à
unidade das intuições no espaço e no tempo e só podem determinar
a priori precisamente essa unidade pelos conceitos gerais de
ligação, em virtude apenas da mera idealidade do espaço e do
tempo. Onde se não encontre esta unidade do tempo, por
conseguinte no númeno, cessa totalmente a aplicação e até o sentido
das categorias; pois nem a própria possibilidade das coisas que
devem corresponder às categorias se pode compreender; a este
propósito só posso remeter ao que apontei no começo da observação
geral do capítulo precedente. Ora, a possibilidade de uma coisa
nunca pode ser provada a partir da não-contradição de um conceito,
mas somente e enquanto este é documentado por uma intuição que
lhe corresponda. Se quiséssemos, pois, aplicar as categorias a
objetos que não são considerados fenômenos, teríamos, para tal, que
tomar para fundamento uma outra intuição, diferente da sensível, e
o objeto seria então um númeno em sentido positivo. Como, porém,
tal intuição, isto é, a intuição intelectual, está totalmente fora do
alcance da nossa faculdade de conhecer, a aplicação das categorias
não pode transpor a fronteira dos objetos da experiência; aos seres
dos sentidos correspondem, é certo, seres do entendimento I e pode
também haver seres do entendimento, com os quais a nossa
capacidade de intuição sensível não tenha qualquer relação; mas os
nossos conceitos do entendimento,
B 308
B 309
enquanto simples formas de pensamento para a nossa intuição
sensível, não ultrapassam esta; aquilo que denominamos númeno
deverá pois, como tal, ser entendido apenas em sentido negativo.]
Se retirar ao conhecimento empírico todo o pensamento
(efetuado mediante categorias), não resta o conhecimento de
nenhum objeto; porque pela simples intuição nada é pensado, e do
fato desta afecção da minha sensibilidade se produzir em mim não
deriva nenhuma referência de uma tal representação a qualquer
objeto. Se, em contrapartida, abstrair de toda a intuição,) resta ainda
a forma de pensamento, isto é, o modo de A 254
determinar um objeto para o diverso de uma intuição possível. Eis
porque as categorias têm mais largo âmbito que a intuição sensível,
porque pensam objetos em geral, sem considerar o modo particular
(da sensibilidade) em que possam ser dados. Mas nem por isso
determinam uma maior esfera de objetos, porque é inadmissível
que estes possam ser dados, sem pressupor como possível outra
intuição diferente da sensível, ao que não estamos de modo algum
autorizados.
I Chamo problemático a um conceito que não contenha
contradição e que, como limitação de conceitos dados, se encadeia
com outros conhecimentos, mas cuja realidade objetiva não pode
ser de maneira alguma conhecida. O conceito de um númeno, isto
é, de uma coisa que não deve ser pensada como objeto dos
sentidos, mas como coisa em si (exclusivamente por um
entendimento puro), não é contraditório, pois não se pode afirmar
que a sensibilidade seja a única forma possível de intuição. Além
disso, este conceito é necessário para não alargar a intuição
sensível até às coisas em si e para limitar, portanto, a validade
objetiva do conhecimento sensível (pois as coisas restantes, I que a
intuição sensível não atinge, se chamam por isso mesmo númenos,
para indicar que os conhecimentos sensíveis não podem estender o
seu domínio sobre tudo o que o pensamento pensa). Mas, em
definitivo, não é possível compreender a possibilidade de tais
númenos e o que se estende para além da esfera dos fenômenos é
(para nós) vazio; quer dizer, temos um entendimento que,
problematicamente, se estende para além dos fenômenos, mas não
temos nenhuma intuição, nem sequer o conceito de uma intuição
possível, pelo meio da qual nos sejam dados objetos fora do campo
da sensibilidade, e assim o entendimento possa ser usado
assertoricamente para além da sensibilidade. O conceito de um
númeno é, pois, um I conceito-limite para cercear a pretensão da
sensibilidade e, portanto, para uso simplesmente negativo. Mas
nem por isso é uma ficção arbitrária, pelo contrário, encadeia-se
com a limitação da sensibilidade, sem todavia poder estabelecer
algo de positivo fora do âmbito desta.
B 310
A 255
B 311
A divisão dos objetos em fenômenos e númenos, e do mundo
em mundo dos sentidos e mundo do entendimento, não
pode, pois, ser aceite [em sentido positivo] ¹ , embora os conceitos
admitam, sem dúvida, a divisão em conceitos sensíveis e conceitos
intelectuais, porque não é possível determinar um objeto para os
últimos, nem portanto considerá-los objetivamente válidos.
Afastando-nos dos sentidos, como se pode tornar compreensível
que as nossas categorias I (únicos conceitos que restariam para os
númenos) ainda signifiquem alguma coisa, se, para a sua relação
com qualquer objeto, tem de ser dado algo mais que a simples
unidade do pensamento, nomeadamente uma intuição possível a que
sejam aplicadas? O conceito de um númeno, tomado apenas como
problemático, é, todavia, não só admissível, mas também inevitável
como conceito limitativo da sensibilidade. Mas então o númeno não
é um objeto inteligível particular para o nosso entendimento; um
entendimento a que pertencesse esse objeto é já de si um problema,
a saber, um entendimento que conheça o seu objeto, não
discursivamente por I categorias, mas intuitivamente, por uma
intuição não-sensível, possibilidade esta de que não podemos ter a
mínima representação. O nosso entendimento recebe, deste modo,
uma ampliação negativa, porquanto não é limitado pela
sensibilidade, antes limita a sensibilidade, em virtude de denominar
númenos as coisas em si (não consideradas como fenômenos). Mas
logo, simultaneamente, impõe a si próprio os limites, pelos quais
não conhece as coisas em si mediante quaisquer categorias, só as
pensando, portanto, com o nome de algo desconhecido.
A 256
B 312
Entretanto, depara-se-me nos escritos dos modernos um uso
muito diferente das expressões de mundus sensibilis e mundus
intelligibilis *, que se afasta totalmente do sentido I que os antigos
lhe atribuíam, o que não apresenta, sem dúvida, qualquer
dificuldade, mas onde se encontra apenas vazio jogo de palavras.
Assim, aprouve a alguns chamar mundo sensível ao conjunto
A 257
______________
¹ Falta em A.
* Não se deve utilizar, em vez desta expressão, a de mundo intelectual
como se costuma fazer em obras alemãs, pois apenas os conhecimentos são
intelectuais ou sensíveis. Porém, aquilo que só pode ser um objeto
(Gegenstand, de uma ou outra espécie de intuição — portanto os objetos
(Objekte) — deve chamar-se (a despeito da dureza do som) inteligível ou
sensível. (Nota de B.).
dos fenômenos, na medida em que é intuído, e mundo inteligível
(ou do entendimento), na medida em que a conexão dos fenômenos
é pensada de acordo com as leis gerais do entendimento. I A
astronomia teórica, que apenas expõe a observação do céu
estrelado, dar-nos-ia a representação do primeiro, a astronomia
contemplativa (explicada, por exemplo, segundo o sistema
copernicano ou pelas leis da gravidade de Newton) representaria o
segundo, ou seja, um mundo inteligível. Mas, tal alteração dos
termos é apenas um subterfúgio de sofista para iludir um problema
difícil, trazendo-o a um sentido cômodo. Em relação aos
fenômenos, pode-se, sem dúvida, utilizar o entendimento e a razão;
mas, pergunta-se, se podem ter ainda alguma aplicação quando o
objeto não seja fenômeno (seja númeno), e neste sentido se toma o
objeto, quando é pensado como simplesmente inteligível, quer
dizer, quando é dado somente ao entendimento e não aos sentidos.
Põe-se, pois, a questão de saber se além desse uso empírico do
entendimento (mesmo na representação newtoniana da estrutura do
mundo) é ainda possível um uso transcendental, que se dirija ao
númeno como a um objeto, questão essa a que demos resposta
negativa.
B 313
I Se dissermos, pois, que os sentidos nos apresentam os
objetos tais como aparecem e o entendimento tais como são, não
se deve aceitar esta última afirmação em sentido transcendental,
apenas em sentido empírico, isto é, tal como, enquanto objetos da
experiência, têm de ser representados no conjunto total dos
fenômenos I e não no que possam ser, independentemente da
relação com a experiência possível e, portanto, com os sentidos em
geral, isto é, enquanto objetos do entendimento puro. Isso, com
efeito, será sempre para nós desconhecido, ao ponto mesmo de
ignorarmos se tal conhecimento transcendental (extraordinário)
será porventura alguma vez possível, pelo menos dentro das nossas
categorias habituais. Em nós o entendimento e a sensibilidade só
ligados podem determinar objetos. Se os separarmos, temos
conceitos sem intuições e intuições sem conceitos; em ambos os
casos, porém, representações que não podemos ligar a nenhum
objeto determinado.
A 258
B 314
Se alguém ainda hesitar, depois destas explicações, em
renunciar ao uso simplesmente transcendental das categorias,
experimente aplicá-las em qualquer afirmação sintética. Com efeito,
uma afirmação analítica não faz progredir o entendimento e, como
se trata apenas do que já está pensado no conceito, deixa na dúvida,
se esse conceito em si se reporta a objetos, ou apenas significa I a
unidade do pensamento em geral (que totalmente abstrai do modo
pelo qual pode ser dado um objeto); basta-lhe saber o que está
contido no conceito; é-lhe indiferente saber ao que o conceito se
pode referir. Que faça, pois, a tentativa com I um princípio sintético
e pretensamente transcendental, como seja: Tudo o que existe,
existe como substância ou como uma determinação que lhe é
inerente, ou: Todo o contingente existe como efeito de outra coisa,
que é a sua causa, etc. Pergunto então: onde irá buscar estas
proposições sintéticas, se os conceitos se não referem a uma
experiência possível, antes deverão ser válidos para as coisas em si
(númenos)? Onde está aqui o terceiro termo ¹ , que sempre se requer
numa proposição sintética, para ligar umas às outras, no mesmo
conceito, coisas que não têm qualquer parentesco lógico (analítico)?
Nunca poderá demonstrar a sua proposição e, o que é mais, nem
sequer poderá justificar a possibilidade de uma tal afirmação pura,
sem recorrer ao uso empírico do entendimento e, deste modo,
renunciar ao juízo puro e liberto dos sentidos. Assim, o conceito ² de
objetos puros, simplesmente inteligíveis, é totalmente destituído de
quaisquer princípios da sua aplicação, porque se não pode conceber
o modo como deveriam ser dados; e o pensamento problemático,
que deixa vago um lugar para eles, serve apenas como um espaço
vazio, para limitar os princípios empíricos, I sem todavia conter ou
mostrar qualquer outro objeto de conhecimento fora da esfera destes
últimos.
A 259
B 315
A 260
_______________
¹ Nachträge (CXXXIX): o terceiro termo da intuição.
² Nachträge (CLX): o conceito positivo, o conhecimento possível.
B 316 Apêndice
DA ANFIBOLIA DOS CONCEITOS DA REFLEXÃO, RESULTANTE DA
CONFUSÃO DO USO EMPÍRICO DO ENTENDIMENTO COM O SEU USO
TRANSCENDENTAL
A reflexão (reflexio) não tem que ver com os próprios objetos,
para deles receber diretamente conceitos; é o estado de espírito em
que, antes de mais, nos dispomos a descobrir as condições
subjetivas pelas quais podemos chegar a conceitos. É a consciência
da relação das representações dadas às nossas diferentes fontes do
conhecimento, unicamente pela qual pode ser determinada
corretamente a relação entre elas. A primeira questão que se levanta
antes de qualquer outro estudo das nossas representações é a
seguinte: A que faculdade de conhecimento pertencem? É pelo
entendimento ou pelos sentidos que são ligadas ou comparadas?
Alguns juízos são aceites por hábito ou ligados por inclinação; mas,
por não haver reflexão que os preceda ou, pelo menos, se lhes siga
criticamente, I admite-se que têm origem no entendimento. Nem
todos os juízos carecem de exame, isto é, de uma atenção aos
fundamentos da sua verdade; quando são imediatamente I certos,
por exemplo: entre dois pontos só pode haver uma linha reta, não se
pode indicar uma marca de verdade mais imediata do que aquela
que eles mesmos exprimem. Mas todos os juízos, e mesmo todas as
comparações, carecem de uma reflexão, isto é, de uma
descriminação da faculdade de conhecimento a que pertencem os
conceitos dados. O ato pelo qual confronto a comparação das
A 261
B 317
representações em geral com a faculdade do conhecimento, onde
aquela se realiza, e pelo qual distingo se são comparadas entre si
como pertença do entendimento puro ou da intuição sensível, é o
que denomino reflexão transcendental. Ora, as relações, pelas quais
os conceitos se podem ligar uns aos outros num estado de espírito,
são as de identidade e diversidade, de concordância e oposição, de
interioridade e exterioridade e, por fim, de determinável e
determinação (de matéria e de forma). A determinação exata desta
relação consiste em saber em que faculdade de conhecimento se
ligam subjetivamente uns aos outros, se na sensibilidade ou no
entendimento. Porquanto a diferença destas faculdades constitui
uma grande diferença no modo como se devam pensar os conceitos.
I Antes de quaisquer juízos objetivos, comparemos, pois, os
conceitos, a fim de estabelecer a identidade (de várias
representações subordinadas a um conceito) para efeito dos juízos
universais, ou a sua diversidade na produção de juízos particulares,
a concordância, donde podem resultar juízos afirmativos, ou a
oposição donde podem resultar os negativos, etc. Por esse motivo
deve-ríamos, ao que parece, denominar os citados conceitos,
conceitos de comparação (conceptus comparationis). Quando se
trata, porém, não da forma lógica, mas do conteúdo dos conceitos,
isto é, de saber se as próprias coisas são idênticas ou diversas,
concordantes ou opostas, etc., essas coisas podem ter uma relação
dupla com a nossa capacidade de conhecimento, ou seja, com a
sensibilidade e com o entendimento; e como do lugar a que
pertencem depende o modo como se devem articular umas com as
outras, só a reflexão transcendental, isto é, a relação de
representações dadas com um ou outro modo de conhecimento,
poderá determinar a relação das representações entre si; e o
problema de saber se as coisas são idênticas ou diversas, concordantes
ou opostas, etc., não poderá ser decidido pela simples
comparação dos conceitos (comparado), mas só pela prévia discriminação
do modo de conhecimento a que pertencem, mediante
uma reflexão (reflexio) transcendental. Poder-se-ia dizer que a
reflexão lógica é uma simples comparação, pois nela se abstrai
totalmente da faculdade de conhecimento a que pertencem as
representações dadas, sendo portanto tratadas I como
A 262
B 318
B 319
homogêneas no que respeita ao seu lugar no espírito; mas a
reflexão transcendental (que se dirige aos próprios objetos) contém
o princípio da possibilidade da comparação objetiva das
representações entre si, porque a I faculdade de conhecimento a que
pertencem não é a mesma. Esta reflexão transcendental é um dever
a que ninguém, que pretenda a priori formular qualquer juízo sobre
as coisas, se pode eximir. Vamos agora examiná-la e não pouca luz
se extrairá dela para a determinação da verdadeira tarefa do
entendimento.
A 263
1. Identidade e diversidade. Quando um objeto nos é
representado frequentemente e de cada vez com as mesmas
determinações internas (qualitas et quantitas), esse objeto, como
objeto do entendimento puro, é sempre o mesmo, não muitas
coisas, mas uma só coisa (numerica identitas); se, porém, é
fenômeno, já não se trata de comparar os conceitos, pois, por muito
idêntico que seja tudo com respeito a estes, a diversidade dos
lugares que ocupa esse fenômeno num mesmo tempo é fundamento
bastante da diversidade numérica do objeto (dos sentidos). Assim,
em duas gotas de água, pode abstrair-se de toda a diversidade
(de I qualidade e quantidade) e basta que sejam intuídas,
simultaneamente, em lugares diferentes para se
considerarem I numericamente diversas. Leibniz considerava os
fenômenos como coisas em si, portanto como intelligibilia, isto é,
objetos do entendimento puro (embora lhes concedesse o nome de
fenômenos, devido ao carácter confuso das suas representações) e,
sendo assim, o seu princípio dos indiscerníveis (principium
identitatis indiscernibilium) não podia certamente ser atacado;
todavia, como os fenômenos são objetos da sensibilidade e em
relação a eles o entendimento não tem um uso puro, mas apenas
empírico, a pluralidade e a diversidade numéricas já são dadas pelo
próprio espaço como condição dos fenômenos externos. Com
efeito, uma parte do espaço, embora possa ser completamente
semelhante e idêntica a uma outra, está todavia fora dela e é, pois,
uma parte diferente da outra, que se lhe acrescenta para constituir
um espaço maior, e isto terá que ser válido para tudo o que é, ao
mesmo tempo, em diversos lugares do espaço, por muito
semelhante ou idêntico que seja no demais.
A 264
B 320
2. Concordância e oposição. Quando.a realidade nos é
representada somente pelo entendimento puro (realitas noumenon),
não se pode pensar qualquer oposição entre as realidades, isto é.
uma relação tal que, ligadas essas realidades num I sujeito, anulem
reciprocamente as suas conseqüências e que 3 - 3 = 0. Em
contrapartida, o real no fenômeno (realitas phaenomenon) pode
certamente conter oposições I e, reunida no mesmo sujeito, pode
uma realidade aniquilar totalmente ou em parte a conseqüência de
outra, tal como duas forças motrizes, na medida em que atuam na
mesma linha reta, atraem ou impelem um ponto em direções
opostas, ou como um prazer que contrabalança uma dor.
A 265
B 321
3. Interno e externo. Num objeto do entendimento puro. só é
interno o que não tem qualquer relação (quanto à existência) com
algo diferente de si. Pelo contrário, as determinações internas de
uma substantia phaenomenon no espaço mais não são que
relações 1 e a própria substância é totalmente um conjunto de puras
relações. Só conhecemos a substância no espaço por intermédio de
forças que agem nesse espaço, quer para trazer para ele outras
forças (atração), quer para evitar a sua pene-tração (repulsão ou
impenetrabilidade); não conhecemos outras propriedades, que
constituam o conceito da substância que aparece no espaço, e que
denominamos matéria. Como objeto do entendimento puro, pelo
contrário, todas as substâncias devem ter determinações e forças
internas, que se refiram à realidade interna. Mas que outros
acidentes internos posso pensar senão os que o meu sentido interno
me oferece, I ou seja, o que já de si é pensamento ou análogo ao
pensamento? Eis porque Leibniz, para quem todas as
substâncias I e mesmo os elementos da matéria representavam
númenos, depois de lhes retirar pelo pensamento tudo o que possa
significar uma relação exterior e, portanto, também a composição,
fez delas sujeitos simples, com capacidade de representação, numa
palavra, mônadas.
A 266
B 322
4. Matéria e forma. São dois conceitos que servem de
fundamento a todas as demais reflexões, de tal modo estão
________________________
¹ No exemplar de trabalho de Kant encontra-se, junto de
Pelo contrário... a observação: no espaço há puras relações externas,
no sentido interno, puras relações internas; o absoluto falta.
Nachträge (CXLVIII).
indissoluvelmente ligados a todo o uso do entendimento. O
primeiro significa o determinável em geral, o segundo a sua
determinação (um e outro em sentido transcendental, abstraindo de
toda a diferença entre o que é dado e a maneira como é
determinado). Os lógicos, antigamente, davam o nome de matéria
ao geral, e o de forma à diferença específica. Em todo o juízo,
podem chamar-se aos conceitos dados matéria lógica (para o juízo),
e à relação entre eles (mediante a cópula) a forma do juízo. Em todo
o ser, os elementos constitutivos (essentialia) são a matéria; a
maneira como esses elementos estão ligados numa coisa é a forma
essencial. Também, em relação às coisas em geral, se considerava a
realidade ilimitada como a matéria de toda a possibilidade e a
limitação dessa realidade (a sua negação) como a sua forma, pela I
qual uma coisa se distingue de outras, segundo os conceitos
transcendentais. O entendimento, com efeito, exige primeiro que
algo seja dado (pelo menos I no conceito) para o poder determinar
de uma certa maneira. Daí, que no conceito do entendimento puro, a
matéria preceda a forma, e por isso Leibniz admitiu primeiro coisas
(mônadas) e, internamente, uma capacidade de representação, para
depois sobre ela fundar a relação exterior das coisas e a comunidade
dos seus estados (ou seja, das representações). Por isso o espaço e o
tempo eram possíveis, o primeiro apenas pela relação das substâncias
e o segundo unicamente pela ligação das determinações
destas entre si, como princípios e conseqüências. De fato, assim
deveria ser, se o entendimento puro pudesse referir-se
imediatamente a objetos, e se o espaço e o tempo fossem
determinações das coisas em si. Sendo, contudo, simplesmente,
intuições sensíveis, pelas quais determinamos todos os objetos
apenas como fenômenos, a forma da intuição (enquanto estrutura
subjetiva da sensibilidade) precede toda a matéria (as sensações) e,
por conseguinte, o espaço e o tempo precedem todos os fenômenos
e todos os dados da experiência, e essa forma da intuição é que
torna essa experiência possível. O filósofo intelectualista não podia
admitir que a forma precedesse as próprias coisas e determinasse a
sua possibilidade; o que para ele era uma recusa perfeitamente justa,
visto admitir que intuímos as coisas tal como são (embora com
representação I confusa). Mas,
A 267
B 323
A 268
como a intuição sensível é uma condição I subjetiva muito
particular, que é fundamento a priori de toda a percepção, e cuja
forma é originária, assim, a forma é dada por si só, e não é a
matéria (ou as próprias coisas que aparecem), longe disso, que
serve de fundamento (como se deveria julgar segundo simples
conceitos); a sua possibilidade supõe, pelo contrário, uma intuição
formal (o espaço e o tempo) como dada.
B 324
NOTA SOBRE A ANFIBOLIA DOS CONCEITOS DA REFLEXÃO
Seja-me permitido dar o nome de lugar transcendental à
posição que atribuímos a um conceito, quer na sensibilidade, quer
no entendimento puro. Assim, a determinação do lugar que
compete a cada conceito, conforme a diversidade do seu uso e as
regras que ensinam a determinar o lugar de todos os conceitos,
seria a tópica transcendental; constituiria uma doutrina que
rigorosamente nos preservaria das surpresas do entendimento puro
e das ilusões daí resultantes, porquanto sempre distinguiria a que
faculdade de conhecimento pertenceriam propriamente os
conceitos. Todo o conceito, todo o título, que engloba vários
conhecimentos, pode chamar-se um lugar lógico. Sobre isso se
funda a tópica lógica de Aristóteles, de que os mestres de retórica e
os oradores se podiam servir, procurando em certos títulos de
pensamento I o que melhor convinha ao assunto proposto para
sobre ele relacionar subtilmente ou falar largamente com aparência
de profundidade.
A 269 B 325
A tópica transcendental, pelo contrário, inclui apenas os
citados quatro títulos de toda a comparação e de toda a distinção,
que diferem das categorias em não representarem o objeto,
segundo o que constitui o seu conceito (grandeza, realidade), mas
somente, em toda a sua diversidade, a comparação das
representações que precedem o conceito das coisas. Esta
comparação requer, primeiro, uma reflexão, isto é, uma
determinação do lugar a que pertencem as representações das
coisas comparadas, com a finalidade de saber se é o entendimento
puro que as pensa, ou a sensibilidade que as dá no fenômeno.
Os conceitos podem ser comparados, logicamente, sem cuidar
de saber a que lugar pertencem os seus objetos, se,
como númenos, ao entendimento ou como fenômenos, à sensibilidade.
Se, porém, com estes conceitos, queremos chegar aos
objetos, é antes de tudo necessária uma reflexão transcendental,
para saber a faculdade de conhecimento de que devem ser objetos,
se o entendimento puro ou a sensibilidade. Sem esta reflexão,
faremos um uso muito inseguro destes conceitos, originando-se I
pretensos princípios sintéticos que a razão crítica não pode
reconhecer e que, por fim, assentam simplesmente num anfibolia
transcendental, isto é, numa confusão entre o objeto puro do
entendimento e o fenômeno.
A 270 B 326
Na falta desta tópica transcendental e, portanto, enganado
pela anfibolia dos conceitos da reflexão, erigiu o ilustre Leibniz um
sistema intelectual do mundo ou, pelo menos, acreditou conhecer a
estrutura interna das coisas, comparando todos os objetos apenas
com o entendimento e os conceitos formais e abstratos do seu
pensamento. A nossa tábua dos conceitos da reflexão concede-nos
a inesperada vantagem de pôr diante dos olhos o carácter distintivo
da sua doutrina, em todas as suas partes, e, ao mesmo tempo, o
princípio condutor desta peculiar forma de pensamento, que
assenta somente num mal-entendido. Comparava todas as coisas
entre si, apenas através de conceitos e, como é natural, não
encontrava outras diferenças, a não ser aquelas pelas quais o
entendimento distingue os seus conceitos puros uns dos outros.
Não considerava originárias as condições da intuição sensível, que
trazem consigo as suas próprias diferenças, porque a sensibilidade
era, para ele, apenas uma forma confusa de representação e não
uma fonte particular de representações. O fenômeno, a seu ver, era
a representação da coisa em si, embora, quanto à forma lógica, I
distinta do conhecimento pelo entendimento, pois, com efeito, na
sua habitual carência de análise, introduz no conceito da coisa uma
certa mistura de representações acessórias que o entendimento sabe
eliminar. Numa palavra: Leibniz intelectualizou os fenômenos, tal
como Locke sensualizara os conceitos do entendimento no seu
sistema de noogonia (se me permitem usar estas expressões), isto
é, considerara-os apenas conceitos de reflexão, empíricos ou
abstratos. Em vez de procurar no entendimento e na sensibilidade
duas fontes distintas de representações, que só em ligação
A 271 B 327
podiam apresentar juízos objetivamente válidos acerca das coisas,
cada um destes grandes homens considerou apenas uma delas que,
em sua opinião, se referia imediatamente às coisas em si, enquanto
a outra nada mais fazia que confundir ou ordenar as representações
da primeira.
Leibniz comparava, pois, entre si, os objetos dos sentido!
como coisas em geral, simplesmente no entendimento. Em primeiro
lugar, na medida em que devem ser julgados pelo entendimento
idênticos ou diversos. Como, porém, apenas tinha em vista os conceitos
e não o seu lugar na intuição, na qual somente os objetos
podem ser dados, desatendendo por completo o lugar transcendental
desses conceitos (se o objeto se deveria contar entre os fenômenos
ou entre as coisas em si), não podia I deixar de estender aos objetos
dos sentidos (mundus phaenomenon) I o seu princípio dos
indiscerníveis, que apenas vale para os conceitos das coisas em
geral, acreditando assim ter obtido, para o conhecimento da
natureza, um alargamento considerável. É certo que, se conheço
uma gota de água como uma coisa em si, em todas as suas
determinações internas, não posso considerar nenhuma gota
diferente de outra se o conceito daquela for idêntico ao desta. Se,
porém, a gota de água é um fenômeno no espaço, tem o seu lugar
não apenas no entendimento (entre conceitos), mas também na
intuição sensível externa (no espaço) e aí os lugares físicos são
completamente indiferentes com respeito às determinações internas
das coisas e um lugar = b também pode admitir uma coisa
totalmente semelhante e igual a outra situada num lugar = a, por
maior que seja a diferença interna entre ambas. A diversidade dos
lugares, já de si, torna não só possível, mas mesmo necessária, a
multiplicidade e a distinção dos objetos como fenômenos. Portanto,
essa aparente lei dos indiscerníveis não é nenhuma lei de natureza.
É apenas uma regra analítica da comparação das coisas mediante
simples conceitos.
A 272
B 328
Em segundo lugar, o princípio segundo o qual as realidades
(como simples afirmações) nunca se contradizem logicamente I é
uma proposição muito verdadeira acerca das relações dos I
conceitos, mas nada significa em relação à natureza, nem com
referência a qualquer coisa em si (de que não possuímos nenhum
A 273
B 329
conceito) 1. Com efeito, a contradição real ocorre em toda a parte
onde A — B = 0, isto é, onde estando uma realidade ligada a outra
num sujeito, o efeito de uma anula o da outra, o que
constantemente salta aos olhos em todos os obstáculos e reações da
natureza, os quais, todavia, porque assentam em forças, devem ser
chamados realitas phaenomena. A mecânica geral pode mesmo
indicar, numa regra a priori, a condição empírica desta
contradição, considerando a oposição das direções; condição esta
que o conceito transcendental da realidade ignora por completo.
Embora o senhor de Leibniz não tenha apresentado esta proposição
com toda a pompa de um princípio novo, serviu-se dele, contudo,
para novas afirmações, e os seus sucessores incluíram-na
expressamente no seu sistema leibnizio-wolffiano. Segundo este
princípio, todos os males, por exemplo, são apenas conseqüência
dos limites das criaturas, ou seja, negações, porque só estas são a
única coisa contraditória com a realidade (no simples conceito de
uma coisa em geral assim é, realmente, mas não nas coisas como
fenômenos). Do mesmo modo, os adeptos deste sistema
consideram não só possível, mas até natural, reunir num ser toda a
realidade, sem recear qualquer oposição, I porque apenas conhecem
a da contradição (pela qual o próprio conceito de uma coisa é
suprimido), mas não a da destruição recíproca, pela qual um
fundamento real anula o efeito de outro, e para isto só na
sensibilidade encontramos as condições de representação.
A 274 B 330
Em terceiro lugar, a Monadologia de Leibniz não tem outro
fundamento que não seja o do filósofo ter representado a diferença
entre o interno e o externo apenas em relação ao entendimento. As
substâncias em geral devem ter qualquer coisa de interior,
independente de todas as relações externas e, portanto, também
independente da composição. O simples é, pois, o fundamento do
interior das coisas em si. O interior do seu estado, porém, não pode
consistir em lugar, figura, contato ou movimento (determinações
estas que são todas elas relações exteriores),
___________________
¹ A: (de que não possuímos absolutamente nenhum conceito).
pelo que não podemos atribuir às substâncias outro estado interno
que não seja aquele, pelo qual, nós mesmos determinamos o nosso
próprio sentido interno, a saber, o estado das representações.
Assim foram estabelecidas as mônadas, que devem constituir a
matéria-prima de todo o universo, cuja força ativa, porém,
consiste apenas em representações, pelas quais, não agem,
propriamente senão em si mesmas.
Eis porque também o seu princípio da comunidade possível
das substâncias entre si tinha que ser I uma harmonia préestabelecida
e não uma influência física. Pois, decorrendo tudo
apenas interiormente, ou seja, entre representações, o estado das
representações de uma substância não podia estar, absolutamente,
em união ativa com o de outra, teria de haver uma terceira causa,
que influenciasse todas em conjunto, para tornar correspondentes
entre si os seus estados, não por meio de uma assistência apenas
ocasional e adequada a cada caso singular (systema assistentiae),
antes mercê da unidade da idéia de uma causa válida para todos os
casos, da qual todas devem receber, conjuntamente, segundo leis
gerais, a existência e a permanência e, portanto, também a
correspondência recíproca.
A 275 B 331
Em quarto lugar, o célebre sistema do tempo e do espaço, em
que Leibniz intelectualizou estas formas da sensibilidade, provém
unicamente da mesma ilusão da reflexão transcendental. Quando,
por intermédio do simples entendimento, pretendo ter a
representação de relações exteriores das coisas, só poderei obtê-la
mediante um conceito da sua ação recíproca e, se tiver de ligar o
estado de uma mesma coisa com um outro estado, tal só poderá
efetuar-se na ordem dos princípios e das conseqüências. Leibniz
pensou, pois, o espaço, como sendo uma certa ordem na
comunidade das substâncias, e o tempo como a série dinâmica dos
seus estados. Mas aquilo que ambos parecem conter de peculiar I
e independente das coisas, atribuía-o ele à confusão destes
conceitos, que levava a considerar como uma intuição própria e
por si consistente, anterior às próprias coisas, o que era mera
forma de relações dinâmicas. Assim, o espaço e o tempo eram a
forma inteligível da ligação das coisas (substâncias e seus estados)
em si mesmas. As coisas, porém, eram substâncias inteligíveis
(substantiae noumena). No entanto, pretendia fazer
A 276 B 332
passar estes conceitos por fenômenos, porque não concedia à
sensibilidade nenhum modo próprio de intuição, procurando no
entendimento todas as representações, mesmo as representações
empíricas dos objetos, e não deixando aos sentidos mais do que a
mesquinha função de confundir e desfigurar as representações do
entendimento.
Mas, mesmo que pudéssemos afirmar algo sinteticamente
das coisas em si, por intermédio do entendimento puro (o que aliás é
impossível), nunca se poderia proceder de igual modo em relação
aos fenômenos, que não representam coisas em si. Não deverei pois,
neste último caso, na reflexão transcendental, comparar alguma vez
os meus conceitos, a não ser sujeitos às condições da sensibilidade, e
assim o espaço e o tempo não serão determinações das coisas em si,
mas dos fenômenos; I não sei, nem preciso de I saber, o que sejam as
coisas em si, pois nunca uma coisa se poderá apresentar a mim a não
ser no fenômeno.
A 277 B 333
Do mesmo modo procedo com os restantes conceitos de
reflexão. A matéria é a substantia phaenomenon; procuro o que lhe
possa interiormente pertencer, em todas as partes do espaço que ela
ocupa e em todos os efeitos que produz e que, de resto, só podem ser
fenômenos dos sentidos externos. Não tenho assim nada
absolutamente interior, só algo que o é relativamente, e que, por sua
vez, consiste em relações exteriores. Porém, o que na matéria seria
absolutamente interior, segundo o entendimento puro, é também
uma simples quimera, porque a matéria, em parte alguma, é objeto
para o entendimento puro; quanto ao objeto transcendental, que pode
ser o fundamento deste fenômeno que chamamos matéria, é
simplesmente algo que nunca poderíamos compreender o que fosse,
mesmo se alguém nos pudesse dizê-lo. Com efeito, nada podemos
compreender . que não tenha na intuição algo correspondente às
nossas palavras. Se nos lamentamos de não captarmos o interior das
coisas, querendo com isso significar que não apreendemos pelo
entendimento puro o que sejam em si as coisas que nos aparecem,
essas queixas são inteiramente injustificadas e insensatas; pois
pretendem que se possam conhecer coisas e até intuí-las sem o
socorro dos sentidos; que tenhamos, por conseguinte, uma
capacidade de conhecimento inteiramente diferente da humana, não

quanto ao grau, mas também quanto à intuição e ao I modo; que não
devíamos, pois, ser homens, mas seres que nem podemos dizer se
são possíveis, quanto mais como são constituídos. A observação e a
análise dos fenômenos penetram o interior da natureza e não se
pode saber até onde chegarão, com o correr do tempo. Mas, para os
problemas transcendentais, que ultrapassam a natureza, não
poderíamos de modo algum achar resposta, mesmo que nos fosse
revelada toda a natureza, uma vez que não nos é dado observar o
nosso próprio espírito com outra intuição que não seja a do nosso
sentido interno. Com efeito, neste reside o mistério da origem da
nossa sensibilidade. A relação de esta sensibilidade a um objeto, e o
que seja o fundamento transcendental desta unidade, estão, sem
dúvida, demasiado profundamente ocultos para que nós, que a nós
mesmos nos conhecemos apenas pelo sentido interno e, portanto,
como fenômenos, possamos utilizar um instrumento de investigação
tão inadequado para descobrir outra coisa que não sejam
fenômenos, cuja causa não-sensível bem gostaríamos de averiguar.
A 278 B 334
O que confere relevante utilidade a esta crítica das conclusões
extraídas dos simples atos da reflexão, é manifestar claramente a
nulidade de todas as conclusões sobre objetos que apenas se
comparam entre si no entendimento e confirmar, ao mesmo tempo,
um ponto sobre que temos particularmente I insistido, a saber: que,
embora os fenômenos não estejam incluídos, como coisas em si,
entre os objetos do entendimento puro, são todavia os únicos de que
o nosso conhecimento pode possuir realidade objetiva, ou seja,
aqueles em que uma intuição corresponde aos conceitos.
A 279 B 335
Quando a nossa reflexão é apenas lógica, comparamos
simplesmente entre si os nossos conceitos no entendimento, para
saber se dois conceitos contêm a mesma coisa, se se contradizem ou
não, se algo está contido interiormente no conceito ou se lhe é
acrescentado. qual dos dois há-de valer como dado e qual deles
como um modo de pensar o conceito dado. Se, porém, aplico estes
conceitos a um objeto em geral (no sentido transcendental), sem
determinar mais pormenorizadamente se é um objeto da intuição
sensível ou da intuição intelectual, logo se manifestam restrições
(para não ultrapassar esse conceito),
que falseiam todo o seu uso empírico e por isso mesmo demonstram
que a representação de um objeto como coisa em geral não é apenas
insuficiente, é também em si mesma contraditória sem a sua
determinação sensível e independentemente da condição empírica;
que, portanto, ou se tem de abstrair de todo e qualquer objeto (na
lógica) ou, admitindo-se um, esse terá de ser pensado nas condições
da intuição sensível; que, por conseguinte, o inteligível exigiria uma
intuição muito particular, que I não possuímos e sem ela nada há
para nós; e que, I em contrapartida, também os fenômenos não
podem ser objetos em si. Com efeito, se penso apenas coisas em
geral, a diversidade das relações exteriores não pode constituir uma
diversidade das próprias coisas, antes a pressupõe, e se o conceito
de uma não é de modo algum internamente diferente do da outra, é
apenas uma e a mesma coisa que situo em relações diversas. Além
disso, pelo acréscimo de uma simples afirmação (realidade) a uma
outra, o positivo é aumentado e nada lhe é retirado ou anulado; por
isso o real, nas coisas em geral, não pode ser contraditório, etc.
B 336
A 280
*
* *
Os conceitos da reflexão, como mostramos, exercem, devido a
certo equívoco, tal influência sobre o uso do entendimento, que um
dos mais penetrantes de todos os filósofos foi levado a elaborar um
pretenso sistema de conhecimento intelectual, que se propunha
determinar os seus objetos sem intervenção dos sentidos. Por esse
motivo, para determinar com confiança e assegurar os limites do
entendimento é de grande utilidade a explicação das causas ilusórias
da anfibolia desses conceitos, que dão aso a falsos princípios.
I Tem de dizer-se, sem dúvida, que o que convém ou repugna
em geral a um conceito, também convém ou I repugna a todo o
particular a ele subordinado (dictum de omni et nullo); mas seria
absurdo alterar este princípio lógico, de modo a dizer-se assim: o
que não está contido num conceito universal também não está
contido nos conceitos particulares subordinados, pois são
B 337
A 281
conceitos particulares, precisamente porque contêm em si mais que
o que é pensado no conceito geral. Ora, é realmente sobre este
último princípio que está edificado todo o sistema intelectualista de
Leibniz; este sistema desmorona-se juntamente com esse princípio e
com ele toda a ambigüidade que daí resulta para o uso do
entendimento.
O princípio dos indiscerníveis assentava, propriamente, no
pressuposto de que, não se encontrando no conceito de uma coisa
em geral determinada distinção, também nas próprias coisas ela não
se encontra e, portanto, todas as coisas que não se distinguem já
entre si nos conceitos (quanto à qualidade ou quantidade) são
inteiramente idênticas (numero eadem). Como, porém, no simples
conceito de uma coisa qualquer se fez abstração de várias condições
necessárias de uma intuição, acontece que, por estranha
precipitação, toma-se aquilo de que se fez abstração por qualquer
coisa que não I se encontra em parte alguma, e concede-se-lhe
apenas o que o seu conceito inclui.
B 338
I O conceito de um pé cúbico de espaço, pense-o eu quando A 282
quiser e quantas vezes quiser, é em si perfeitamente idêntico. Mas
dois pés cúbicos distinguem-se no espaço apenas pelos seus lugares
(numero diversa), que são condições da intuição, na qual é dado o
objeto desse conceito, condições que não pertencem ao conceito,
mas a toda a sensibilidade. Do mesmo modo, não há contradição no
conceito de uma coisa, quando nada de negativo estiver ligado a
qualquer coisa de afirmativo, e conceitos simplesmente afirmativos
não podem produzir, ao ligar-se, qualquer anulação. Só na intuição
sensível, em que é dada realidade (por exemplo, movimento), se
encontram condições (direções opostas) de que se abstraiu no
conceito de movimento em geral, que podem provocar uma
contradição, não lógica aliás, susceptível de transformar em zero =
0 algo bem positivo; e não se poderá dizer que todas as realidades
concordam entre si, só porque entre os seus conceitos não há
contradição *. Do ponto
___________________
* Se quiséssemos recorrer aqui ao subterfúgio habitual, dizendo que,
pelo menos, as realidades noumena não podem agir umas contra as outras,
dever-se-ia criar um exemplo dessas realidades puras e livres dos sentidos, para
que se compreenda se representam em geral qualquer coisa ou absolutamente
de vista de simples conceitos, o interior é I o substrato de todas as
relações ou de todas as determinações exteriores. Quando,
portanto, faço abstração de todas as condições da intuição e me
cinjo apenas ao conceito de uma coisa em geral, posso abstrair de
toda a relação exterior, mas tem de permanecer um conceito de
qualquer coisa, que não signifique relação alguma, mas apenas
determinações internas. Parece, assim, resultar daqui, que em todas
as coisas (substâncias), há algo que é absolutamente interno e
precede todas as determinações externas, sendo o que, antes de
mais, as torna possíveis, e que, por conseguinte, esse substrato será
algo que não contém em si mais relações exteriores e será,
portanto, simples (porque as coisas corporais são sempre só
relações, pelo menos das partes entre si); e visto não conhecermos
nenhumas determinações absolutamente internas senão as do nosso
sentido interno, esse substrato seria não só simples, mas também
(pela analogia com o nosso sentido interno) determinado por
representações, isto é, todas as coisas seriam I de fato mônadas, ou
seres simples, dotados de representações. Tudo isto estaria certo, se
às condições I em que unicamente os objetos da intuição exterior
nos podem ser dados e de que o conceito puro abstrai não
pertencesse algo mais que o conceito de uma coisa em geral.
Porque aí se mostra que um fenômeno permanente no espaço
(extensão impenetrável) pode conter simples relações e
absolutamente nada interno e, contudo, ser o primeiro substrato de
toda a percepção externa. Mediante simples conceitos, não posso, é
certo, sem algo interno, pensar nada externo, porque conceitos de
relação pressupõem coisas absolutamente dadas e sem estas não
são possíveis. Mas, como há na intuição algo que não se encontra
no simples conceito de uma coisa em geral, e é este algo que
fornece o substrato, que não seria conhecido por simples conceitos,
a saber, um espaço, que, com tudo o que encerra, consiste em puras
relações formais ou até reais, não posso dizer: como
A 283 B 339
B 340
A 284
_______________
nada. Mas nenhum exemplo pode ser extraído a não ser da experiência, a qual
nunca oferece mais do que fenômenos. E, assim, esta proposição não significa
nada mais do que isto: que o conceito que só encerra afirmações não contém
nada de negativo; proposição esta de que nunca duvidamos.
nenhuma coisa pode ser representada por simples conceitos, sem
algo absolutamente interno, não há também nas próprias coisas
subordinadas a esses conceitos, e na sua intuição, nada de externo,
cujo fundamento não seja algo de absolutamente interno. Com
efeito, se abstrairmos de todas as condições da intuição, I é
evidente que apenas resta no simples conceito o interior em geral e
a relação dos interiores entre si, única pela qual o exterior é
possível. Porém, esta necessidade, que assenta unicamente na
abstração, não se verifica nas coisas, I na medida em que são dadas
na intuição com determinações que exprimem meras relações, sem
o fundamento de algo interior, precisamente porque não são coisas
em si, mas unicamente fenômenos. Tudo o que conhecemos da
matéria reduz-se a simples relações (o que denominamos
determinações internas das mesmas são só comparativamente
internas); mas há entre elas algumas independentes e permanentes,
pelas quais nos é dado um objeto determinado. Que, fazendo
abstração de estas relações não tenha já nada mais em que pensar,
isso não anula o conceito de coisa como fenômeno, nem mesmo o
conceito de um objeto in abstrato, mas sim a possibilidade de um
objeto determinável por meros conceitos, ou seja, de um númeno.
É certo que nos surpreende ouvir dizer que uma coisa deve
consistir integralmente em relações; mas tal coisa é também apenas
simples fenômeno e não pode de modo algum ser pensada
mediante categorias puras; consiste mesmo na simples relação de
algo em geral aos sentidos: De igual modo, se começarmos por
simples conceitos, só se podem pensar as relações das coisas in
abstrato, pensando que I uma coisa seja a causa de determinações
na outra, pois tal é o conceito do nosso entendimento das próprias
relações. Como, porém, abstraímos assim de toda a intuição, fica
excluído também todo um modo, pelo qual os elementos do
diverso podem determinar reciprocamente o seu lugar, ou seja, a
forma da sensibilidade I (o espaço), que, no entanto, precede toda a
causalidade empírica.
B 341
A 285
B 342
A 286
Se entendermos por objetos simplesmente inteligíveis aquelas
coisas que são pensadas 1 pelas categorias puras sem qualquer
_________________
1 Nachträge (CL): conhecidas.
esquema da sensibilidade, então tais objetos são impossíveis.
Efetivamente, a única condição do uso objetivo de todos os nossos
conceitos do entendimento é o modo da nossa intuição sensível,
pela qual nos são dados objetos, e se fizermos abstração desse
modo, ficariam os conceitos destituídos de referência a qualquer
objeto. Mesmo que se alguém quisesse admitir outro modo de
intuição diferente desta nossa intuição sensível, as funções do nosso
pensar não teriam, em relação a ela, qualquer significado. Se por
objetos inteligíveis entendermos apenas objetos de uma intuição
não-sensível, para os quais não são válidas as nossas categorias e
dos quais, portanto, não poderemos ter conhecimento (nem intuição
nem conceito), teremos que admitir os númenos neste sentido
apenas negativo; pois então apenas significam que o nosso modo de
intuir se não refere a todas as coisas, mas tão-só aos I objetos dos
nossos sentidos, que a sua validade objetiva é, por conseguinte,
restrita e, consequentemente, sobeja lugar para qualquer outro modo
de intuir e outrossim para coisas que lhe sejam objeto. Mas então o
conceito de um númeno é problemático, é a representação de uma
coisa acerca da qual não podemos dizer I se é possível ou
impossível, porquanto não conhecemos qualquer outro modo de
intuir que não seja a nossa intuição sensível, nem qualquer modo de
conceitos que não sejam as categorias, e nenhum desses dois modos
é adequado a um objeto extra-sensível. Eis porque não podemos
ampliar, positivamente, o campo dos objetos do nosso pensamento
para além das condições da sensibilidade e admitir, além dos
fenômenos, objetos do pensamento puro, ou seja númenos, porque
estes não têm qualquer significado positivo que se lhes possa
atribuir. Temos de reconhecer, com efeito, que só as categorias não
chegam para o conhecimento das coisas em si e, sem os dados da
sensibilidade, seriam apenas formas subjetivas da unidade do
entendimento, porém destituídas de objeto. O pensamento não é em
si, sem dúvida, um produto dos sentidos e não é, portanto, por eles
limitado, mas nem por isso se pode fazer dele um uso próprio e
puro, sem a colaboração da sensibilidade, porque nesse caso não
teria objeto. Não se pode também considerar que esse objeto seria o
númeno, pois este significa, afinal, o conceito problemático
B 343
A 287
tico de um objeto para uma I intuição e um entendimento totalmente
diferente dos nossos e é, por conseguinte, ele próprio um problema.
O conceito de númeno não é, pois, o conceito de um objeto, mas
uma tarefa inevitavelmente vinculada à limitação da nossa
sensibilidade: a de saber se não haverá objetos completamente
independentes desta intuição da sensibilidade, I questão esta que só
pode ter resposta indeterminada, nomeadamente a seguinte: visto
que a intuição sensível não se dirige a todos os objetos,
indistintamente, sobeja lugar para muitos outros objetos diferentes,
que ela não nega absolutamente, mas que, por carência de um
conceito determinado (sendo para tal imprópria qualquer categoria),
também não podem ser afirmados como objetos para o nosso
entendimento.
B 344
A 288
O entendimento limita, por conseguinte, a sensibilidade,
sem por isso alargar o seu próprio campo e, ao adverti-la de que não
deva aplicar-se às coisas em si, mas apenas aos fenômenos, pensa
um objeto em si, mas apenas como um objeto transcendental que é a
causa do fenômeno (e por conseguinte não é, ele próprio,
fenômeno), mas que não pode ser pensado nem como grandeza,
nem como realidade, nem como substância, etc., (porque estes
conceitos exigem sempre formas sensíveis em que determinam um
objeto). É por isso que ignoramos totalmente se está dentro ou fora
de nós e se seria anulado conjuntamente com a sensibilidade ou se,
abolida I esta, permaneceria. É-nos lícito, se quisermos, dar a esse
objeto o nome de númeno, porque a sua representação não é
sensível. Porém, como não podemos aplicar-lhe nenhum dos nossos
conceitos do entendimento, esta representação mantém-se para nós
vazia e serve apenas para delimitar I as fronteiras do nosso
conhecimento sensível e deixar livre um espaço que não podemos
preencher, nem pela experiência possível, nem pelo entendimento
puro.
B 345
A 289
A crítica deste entendimento puro não permite, pois, criar
um novo campo de objetos, além dos que se lhe podem apresentar
como fenômenos, e divagar por mundos inteligíveis, nem sequer
pelo conceito destes. O erro, que do modo mais especioso leva a
este engano e pode ser desculpado, embora não justificado, consiste
em que o uso do entendimento, contrariamente à sua determinação,
se torna transcendental, e os objetos,
ou seja, as intuições possíveis, se regem pelos conceitos em vez dos
conceitos pelas intuições possíveis (em que unicamente assenta a
sua validade objetiva). A causa disto é, por seu turno, a percepção
— e com ela o pensamento — precederem qualquer possível
ordenação determinada das representações. Pensamos, pois, algo em
geral e determinamo-lo, em parte, de maneira sensível, mas
distinguimos, I contudo, o objeto geral e representado in abstrato,
deste modo de o intuir; resta-nos um modo de o determinar pelo
pensamento, que é apenas uma mera forma lógica sem conteúdo,
mas que, apesar disso, nos parece ser um modo de existência do
objeto em si (noumenon), independentemente da intuição, que está
limitada aos nossos sentidos.
B 346
*
* *
I Antes de abandonar a analítica transcendental, devemos ainda
acrescentar algo que, não sendo embora em si mesmo de particular
importância, todavia poderia parecer necessário para o sistema ficar
completo. O conceito mais elevado, pelo qual é uso iniciar uma
filosofia transcendental, é, vulgarmente, o da divisão em possível e
impossível. Como, porém, toda a divisão pressupõe um conceito
dividido, deverá indicar-se outro, ainda superior, e esse é o conceito
de um objeto em geral (considerado em sentido problemático, sem
decidir se é alguma coisa ou nada). Visto as categorias serem os
únicos conceitos que se referem a objetos em geral, para se
destrinçar se um objeto será algo ou nada, deverá proceder-se
segundo a ordem e a divisão das categorias.
A 290
I 1. Aos conceitos de tudo, muitos e um opõe-se o que suprime
tudo, o de nenhum; e assim o objeto de um conceito, a que nenhuma
intuição dada corresponde, é = nada, isto é, um conceito sem objeto,
como os númenos, que não podem ser contados entre as
possibilidades, embora nem por isso tenham de ser dados por
impossíveis (ens rationis), ou como certas forças fundamentais
novas, que são I pensadas sem contradição, é certo,
B 347
A 291
mas também sem exemplo extraído da experiência e não podem,
portanto, ser incluídas entre as possibilidades.
2. A realidade é algo, a negação é nada, ou seja, um conceito
da falta de um objeto, como a sombra, o frio (nihil privativum).
3. A simples forma da intuição, sem substância, não é em si
um objeto, mas a sua condição simplesmente formal (como
fenômeno), como o espaço puro e o tempo puro que são algo, sem
dúvida, como formas de intuição, mas não são em si objetos
susceptíveis de intuição (ens imaginarium).
I 4. O objeto de um conceito que se contradiz a si próprio é
nada, porque o conceito nada é o impossível, como, por exemplo, a
figura retilínea de dois lados (nihil negativum).
B 348
A tábua desta divisão do conceito de nada (pois que a divisão
paralela de algo se segue obviamente) deverá pois dispor-se do
seguinte modo:
Nada
como
1.
Conceito vazio sem objeto
ens rationis
A 292
2. 3.
Objeto vazio Intuição vazia
de um conceito sem objeto
nihil privativum ens imaginarium
4.
Objeto vazio sem conceito
nihil negativum
Assim se vê que o ser de razão (n.° 1) se distingue do não-ser (n.°
4), porque o primeiro, sendo apenas ficção (embora não
contraditória), não deve ser pensado no número das possibilidades,
ao passo que o segundo é oposto à possibilidade,
porquanto o conceito se suprime a si próprio. Ambos são, I porém,
conceitos vazios. Em contrapartida, o nihil privativum (n.° 2) e o
ens imaginarium (n.° 3) são dados vazios para conceitos. Se a luz
não fosse dada aos sentidos, não se poderia representar a escuridão
e se não fossem percebidos seres extensos não se poderia ter a
representação do espaço. A negação, pois, assim como a simples
forma da intuição, se destituídas de algo de real, não são objetos.
B 349
Segunda Divisão A 293
DIALÉCTICA TRANSCENDENTAL
INTRODUÇÃO
1
DA APARÊNCIA TRANSCENDENTAL
Chamamos acima à dialética em geral uma lógica da
aparência. Não significa isto que seja uma teoria da
verossimilhança, porque a verossimilhança é uma verdade, embora
conhecida por razões insuficientes; verdade, pois, cujo
conhecimento é deficiente, mas nem por isso é enganador, não
devendo, por conseguinte, ser separado da parte analítica da lógica.
Ainda menos se deverão considerar idênticos o fenômeno e a
aparência. I Porque a verdade ou a aparência não estão no objeto, na
medida em que é intuído, mas no juízo sobre ele, na medida em que
é pensado. Pode-se pois dizer que os sentidos não erram, não
porque o seu juízo seja sempre certo, mas porque não ajuízam de
modo algum. Eis porque só no juízo, ou seja, na relação do objeto
com o nosso entendimento, se encontram tanto a verdade como o
erro e, portanto, também a aparência, enquanto induz a este último.
Num conhecimento, que concorde totalmente com as leis do
entendimento, I não há erro. Numa representação dos sentidos
(porque não contém qualquer juízo) também não há erro. Nenhuma
força da natureza pode, por si, afastar-se das suas próprias leis.
Portanto, nem o entendimento (sem a influência de outra causa),
nem os sentidos podem, apenas por si mesmos, errar; o primeiro
porque, agindo apenas segundo as suas leis, o efeito (o juízo) terá de
concordar necessariamente com elas. É, porém, na concordância
com as leis do entendimento, que consiste o lado formal de toda a
verdade. Nos sentidos não há qualquer juízo, nem verdadeiro nem
falso. Como possuímos apenas estas duas fontes de conhecimento,
segue-se que o erro só é produzido por influência despercebida da
sensibilidade sobre o entendimento, pela qual os princípios
subjetivos do juízo I se confundem com os
B 350
A 294
B 351
objetivos e os desviam do seu destino *. Do mesmo modo um corpo
em movimento, que por si só seguiria sempre em linha reta numa
determinada direção, adquire um movimento curvilíneo quando atua
sobre ele outra força numa direção diferente. Para distinguir a ação
própria I do entendimento, da força que interfere, será pois
necessário considerar o juízo errôneo como a diagonal entre duas
forças que determinam o juízo em duas direções diferentes,
formando como que um ângulo, e resolver esse efeito composto em
dois efeitos simples, o do entendimento e o da sensibilidade. É o
que nos juízos puros a priori deverá suceder por meio da reflexão
transcendental, pela qual (como já indicamos), é assinalado o lugar
de cada representação na faculdade de conhecer que lhe
corresponde, assim se distinguindo, consequentemente, a influência
da sensibilidade sobre o entendimento.
A 295
Não nos compete aqui tratar da aparência empírica (por
exemplo, das ilusões ópticas) que apresenta o uso empírico das
regras, aliás justas, do entendimento, mas onde a faculdade de
julgar é desviada pela influência da imaginação; aqui importa--nos
só a aparência transcendental, que influi sobre princípios cujo uso
nunca se aplica à experiência, pois nesse caso teríamos, pelo menos,
uma pedra de toque da sua validade, mas que, contra todas as
advertências da crítica, nos arrasta totalmente para além do uso
empírico das categorias, enganando-nos com a miragem de uma
extensão do entendimento puro. Daremos o nome de imanentes aos
princípios cuja aplicação se mantém inteiramente dentro dos limites
I da experiência possível e o de transcendentes àqueles que
transpõem essas fronteiras. Mas por estes não entendo o uso ou o
abuso transcendental das categorias, que é um mero erro da
faculdade de julgar, quando esta é insuficientemente refreada pela
crítica e não bastante atenta aos limites do único terreno em que se
pode exercitar o entendimento puro; refiro-me a princípios efetivos,
que nos convidam a derrubar todas essas barreiras e passar a um
terreno novo, que não
B 352
A 296
___________________
* A sensibilidade, submetida ao entendimento como o objeto ao qual este
aplica a sua função, é a fonte de conhecimentos reais. Mas esta mesma
sensibilidade, na medida em que influi sobre a própria ação do pensamento e o
determina a julgar, é o fundamento do erro.
conhece, em parte alguma, qualquer demarcação. Eis porque
transcendental e transcendente não são idênticos. Os princípios do
entendimento puro, que anteriormente apresentamos, deverão ter
apenas uso empírico, e não transcendental, I isto é, não devem
transpor a fronteira da experiência. Mas um princípio, que suprima
estes limites ou até nos imponha a sua ultrapassagem, denomina-se
transcendente. Se a nossa crítica conseguir desmascarar a aparência
destes ambiciosos princípios, poderão os princípios de uso
simplesmente empírico denominar-se, em oposição a estes,
princípios imanentes do entendimento puro.
B 353
A aparência lógica, que consiste na simples imitação da
forma da razão (a aparência dos paralogismos), provém unicamente
de uma falta de atenção à regra lógica. Desaparece por completo
logo que esta regra for justamente aplicada ao caso em questão. I
Em contrapartida, a aparência transcendental não cessa, ainda
mesmo depois de descoberta e claramente reconhecida a sua
nulidade pela crítica transcendental (por exemplo, a aparência na
proposição seguinte: O mundo tem de ter um começo no tempo). E
isto, porque na nossa razão (considerada subjetivamente como uma
faculdade humana de conhecimento) há regras fundamentais e
máximas relativas ao seu uso, que possuem por completo o aspecto
de princípios objetivos, pelo que sucede a necessidade subjetiva de
uma certa ligação dos nossos conceitos, em favor do entendimento,
passar por uma necessidade objetiva da determinação das coisas em
si. Ilusão esta que é inevitável, assim como I não podemos evitar
que o mar nos pareça mais alto ao longe do que junto à costa,
porque, no primeiro caso, o vemos por meio de raios mais elevados;
ou ainda, como o próprio astrônomo não pode evitar que a lua, ao
nascer, lhe pareça maior, embora não se deixe enganar por essa
aparência.
A 297
B 354
A dialética transcendental deverá pois contentar-se com descobrir a
aparência de juízos transcendentes, evitando ao mesmo tempo que
essa aparência nos engane; mas nunca alcançará que essa aparência
desapareça (como a aparência lógica) e deixe de ser aparência. I
Pois trata-se de uma ilusão natural e inevitável, assente, aliás, em
princípios subjetivos, que apresenta como objetivos, enquanto a
dialética lógica, para resolver os
A 298
paralogismos, apenas tem de descobrir um erro na aplicação dos
princípios, ou uma aparência artificial na sua imitação. Há, pois,
uma dialética da razão pura natural e inevitável; não me refiro à
dialética em que um principiante se enreda por falta de
conhecimentos, ou àquela que qualquer sofista engenhosamente
imaginou para confundir gente sensata, mas à que está
inseparavelmente ligada à razão humana e que, descoberta embora a
ilusão, não deixará de lhe apresentar miragens e
lançá-la I incessantemente em erros momentâneos, que terão de ser
constantemente eliminados.
B 355
II
DA RAZÃO PURA COMO SEDE DA APARÊNCIA
TRANSCENDENTAL
A
DA RAZÃO EM GERAL
Todo o nosso conhecimento começa pelos sentidos, daí passa
ao entendimento e termina na razão, acima da qual nada se encontra
em nós mais elevado que elabore a matéria da intuição e a traga à
mais alta unidade I do pensamento. Ao ter de apresentar agora uma
definição desta faculdade suprema de conhecer, encontro-me num
certo embaraço. Da razão, como do entendimento, há um uso
apenas formal, isto é, lógico, uma vez que a razão abstrai de todo o
conteúdo do conhecimento; mas também há um uso real, pois ela
própria contém a origem de certos conceitos e princípios que não
vai buscar aos sentidos nem ao entendimento. A primeira destas
duas faculdades há muito que foi definida pelos lógicos como a
faculdade de inferir mediatamente (por oposição às inferências
imediatas, consequentiis immediatis); a segunda, porém, que é
produtora de conceitos, não é ainda conhecida por esta
característica. Como aqui se apresenta a razão dividida em duas
capacidades, uma lógica e outra I transcendental, deverá procurar-se
um conceito mais elevado desta fonte de conhecimento, que
englobe os dois conceitos, sendo lícito esperar, entretanto, por
analogia com os conceitos do entendimento, que o conceito lógico
nos facultará a chave do transcendental e que o quadro das funções
dos
A 299
B 356
conceitos do entendimento nos concederá, ao mesmo tempo, a tábua
genealógica dos conceitos da razão.
Na primeira parte da nossa Lógica transcendental
definimos o entendimento como a faculdade das regras; aqui
distinguimos a razão do entendimento chamando-lhe a faculdade
dos princípios.
I A expressão princípio é ambígua e significa, vulgarmente,
apenas um conhecimento, que pode ser usado como princípio,
embora em si e quanto à sua origem não seja um principium.
Qualquer proposição universal, mesmo extraída da experiência (por
indução), pode servir de premissa maior num raciocínio; mas nem
por isso é um principium. Os axiomas matemáticos (por exemplo,
entre dois pontos só pode haver uma linha reta) são conhecimentos
universais a priori pelo que, justificadamente, se denominaram
princípios, em relação aos casos que lhes podem ser subsumidos.
Não posso contudo dizer que conheço esta propriedade da linha reta
em geral I e em si, a partir de princípios, mas somente na intuição
pura.
A 300
B 357
Eis porque darei o nome de conhecimento por princípios
àquele em que conheço o particular no universal mediante conceitos.
Assim, qualquer raciocínio é uma forma da dedução de um
conhecimento de um princípio. Com efeito, a premissa maior
apresenta sempre um conceito que faz com que tudo o que está
subsumido na condição desse conceito seja conhecido, a partir
deste, segundo um princípio. Como, porém, todo o conhecimento
universal pode servir de premissa maior num raciocínio e o
entendimento fornece tais proposições universais a priori, estas
podem também denominar-se princípios, tendo em conta o seu uso
possível.
I Mas, se considerarmos estes princípios do entendimento
puro em si mesmos, segundo a sua origem, não são nada menos que
conhecimentos por conceitos. Efetivamente, nem sequer seriam
possíveis a priori, se não fizéssemos intervir a intuição pura (na
matemática) ou as condições de uma experiência possível em geral.
Que tudo o que acontece tem uma causa não se pode concluir do
conceito daquilo que acontece em geral; é antes este princípio que
nos mostra como, do que acontece, se pode obter determinado
conceito da experiência.
A 301
O entendimento não pode, pois, proporcionar-nos
conhecimentos sintéticos por conceitos e só a esses conhecimentos I
dou, absolutamente, o nome de princípios, enquanto todas as proposições
universais em geral só por comparação se podem denominar
princípios.
B 358
Há muito já que se deseja —e não se sabe quando, mas
talvez um dia se cumpra esta aspiração — poder encontrar, por fim,
em vez da infinita multiplicidade das leis civis, os princípios dessas
leis; só aí poderá residir o segredo de simplificar, como se diz, a
legislação. Mas as leis são aqui apenas limitações da nossa
liberdade que a restringem às condições que lhe permitem estar de
acordo integralmente consigo mesma; referem-se, por conseguinte,
a algo que é inteiramente nossa própria obra e de que podemos ser a
causa por intermédio desses conceitos. Mas pedir que os objetos em
si, I a natureza das coisas, estejam submetidos a princípios e devam
ser determinados por simples conceitos, é pedir, senão qualquer
coisa de impossível, pelo menos qualquer coisa de muito paradoxal.
Como quer que seja (pois é algo que ainda nos resta investigar),
depreende-se daqui claramente que o conhecimento por princípios
(considerado em si próprio) é algo completamente diferente do
simples conhecimento pelo entendimento, que pode, é certo,
preceder outros conhecimentos sob a forma de princípio, mas que
(sendo sintético), não se funda em si mesmo no simples
pensamento, nem contém em si algo de universal segundo
conceitos.
A 302
I Se o entendimento pode ser definido como a faculdade de
unificar os fenômenos mediante regras, a razão é a faculdade de
unificar as regras do entendimento mediante princípios. Nunca se
dirige, portanto, imediatamente à experiência, nem a nenhum
objeto, mas tão-só ao entendimento, para conferir ao diverso dos
conhecimentos desta faculdade uma unidade a priori, graças a
conceitos; unidade que pode chamar-se unidade de razão e é de
espécie totalmente diferente da que pode ser realizada pelo
entendimento.
A 359
Este é o conceito geral da faculdade da razão, na medida
em que se pode tornar compreensível sem o auxílio de quaisquer
exemplos (que só mais tarde deverão ser apresentados).
B.
A 303
DO USO LÓGICO DA RAZÃO
Faz-se uma distinção entre aquilo que é conhecido imediatamente
e o que só o é por inferência. Conhece-se imediatamente
que há três ângulos numa figura limitada por três linhas retas; mas
só pelo raciocínio se conclui que estes ângulos são iguais a dois
retos. Como precisamos constantemente de inferir, a tal ponto nos
habituamos que, por fim, já não notamos essa diferença e muitas
vezes consideramos percebido imediatamente (como na chamada
ilusão dos sentidos), o que afinal só concluímos. Em todo o
raciocínio I há uma proposição que serve de princípio e outra, a
conclusão, que dela é extraída e, por fim, a dedução (a
conseqüência), pela qual a verdade da última está indissoluvelmente
ligada à verdade da primeira. Se o juízo inferido já se encontra no
primeiro, de tal modo que dele pode ser extraído sem intermédio de
uma terceira representação, a inferência é imediata (consequentia
immediata); quanto a mim, preferiria denominá-la inferência do
entendimento. Mas se, além do conhecimento que serve de
princípio, é necessário ainda outro juízo para operar a conclusão, a
inferência denomina-se inferência de razão (raciocínio). A
proposição: todos os homens são mortais já contém as proposições:
alguns homens são mortais, alguns mortais são homens, nada do
que é imortal é I homem; e estas proposições são conseqüências
imediatas da primeira. Em contrapartida, a proposição: todos os
sábios são mortais não se encontra no juízo em questão (porque o
conceito de sábio não aparece aí) e só mediante um juízo
intermediário se pode extrair dele.
B 360
A 304
Em toda a inferência de razão concebo primeiro uma regra
(maior) pelo entendimento. Em segundo lugar, subsumo um
conhecimento na condição dessa regra (minor) mediante a
faculdade de julgar. Por fim, determino o meu conhecimento pelo
predicado da regra I (conclusio), por conseguinte a priori, pela
razão. A relação, pois, que a premissa maior representa, como
regra, entre um
B 361
conhecimento e a sua condição, constitui as diversas espécies de
inferências da razão. Há, pois, precisamente três espécies de
inferências de razão ou de raciocínios, tantas como as dos juízos em
geral, segundo a maneira como exprimem a relação do
conhecimento do entendimento, ou seja, raciocínios categóricos,
hipotéticos e disjuntivos.
Se, como ordinariamente acontece, a conclusão é apresentada
como um juízo, para ver se este se deduz de juízos já dados, pelos
quais é pensado outro objeto completamente diferente, procuro no
entendimento a asserção desta conclusão, a fim de ver se ela não se
encontra antecipadamente no entendimento, sob certas condições,
segundo uma regra geral. Se encontrar I tal condição e se o objeto
da conclusão se puder subsumir na condição dada, a conclusão é
então extraída duma regra que também é válida para outros objetos
do conhecimento. Por aqui se vê que a razão, no raciocínio, procura
reduzir a grande diversidade dos conhecimentos do entendimento ao
número mínimo de princípios (de condições gerais) e assim
alcançar a unidade suprema dos mesmos.
A 305
C.
B 362 DO USO PURO DA RAZÃO
Pode isolar-se a razão? E, neste caso, será ela ainda uma fonte
própria de conceitos e juízos que só nela se originam e pelos quais
se relaciona com objetos? Ou será mera faculdade subalterna de
conferir a conhecimentos dados uma certa forma, a chamada forma
lógica, pela qual os conhecimentos do entendimento são ordenados
uns aos outros e as regras inferiores subordinadas a outras mais
elevadas (cuja condição engloba na sua esfera a condição das
primeiras), tanto quanto se poderá conseguir pela comparação entre
elas? Esta é a questão que nos vai ocupar por agora. De fato, a
diversidade das regras e a unidade dos princípios é uma exigência
da razão para levar o entendimento ao completo acordo consigo
próprio, tal como o entendimento submete a conceitos o diverso da
intuição, ligando-o desse modo. I Mas um tal princípio não
prescreve aos
A 306
objetos nenhuma lei e não contém o fundamento da possibilidade
de os conhecer e de os determinar como tais em geral; é
simplesmente, pelo contrário, uma lei subjetiva da economia no
uso das riquezas do nosso entendimento, a qual consiste em reduzir
o uso geral dos conceitos do entendimento ao mínimo número
possível, por comparação entre eles, sem que por isso seja lícito
exigir-se dos próprios objetos uma concordância tal, que seja
favorável à I comodidade e extensão do nosso entendimento e
atribuir a essa máxima, ao mesmo tempo, validade objetiva. A
questão é esta, numa palavra: se a razão em si, isto é, a razão pura,
contém a priori princípios e regras sintéticos e em que poderão
consistir esses princípios.
B 363
O procedimento formal e lógico da razão nos seus raciocínios
já nos dá indicação suficiente sobre o fundamento em que
deverá assentar o princípio transcendental desta faculdade no
conhecimento sintético mediante a razão pura.
Em primeiro lugar, o raciocínio não se dirige a intuições
para as submeter a regras (como faz o entendimento com as suas
categorias), mas a conceitos e juízos. Se, pois, a razão pura se
dirigir também a objetos, não tem qualquer relação imediata com
estes nem com a sua intuição, mas só com o entendimento e os
seus juízos, que se aplicam imediatamente aos sentidos I e à sua
intuição para lhes determinar o objeto. A unidade da razão não é,
pois, a unidade de uma experiência possível; pelo contrário, é
essencialmente diferente, porque esta última é unidade do
entendimento. Que tudo o que acontece tenha uma causa, não é
princípio reconhecido e prescrito pela razão. Torna possível a
unidade da experiência e não vai buscar nada à razão que, sem I
esta relação a uma experiência possível, não podia, fundando-se
sobre meros conceitos, prescrever uma unidade sintética deste
gênero.
A 307
B 364
Em segundo lugar, a razão, no seu uso lógico, procura a
condição geral do seu juízo (da conclusão) e o raciocínio não é
também mais que um juízo obtido, subsumindo a sua condição
numa regra geral (a premissa maior). Ora, como esta regra, por sua
vez, está sujeita à mesma tentativa da razão e assim (mediante um
prosilogismo) se tem de procurar a condição da condição, até onde
for possível, bem se vê que o princípio
próprio da razão em geral (no uso lógico) é encontrar, para o
conhecimento condicionado do entendimento, o incondicionado
pelo qual se lhe completa a unidade.
Esta máxima lógica só pode converter-se em princípio da
razão pura, se se admitir que, dado o condicionado, é também dada
(isto é, contida no objeto e na sua ligação) toda a série das
condições I subordinadas, A 308 série que é, portanto, incondicionada.
Ora, um tal princípio da razão pura é, manifestamente,
sintético, porque o condicionado se refere, sem dúvida,
analiticamente, a qualquer condição, mas não ao incondicionado.
Deste princípio devem derivar também diversas proposições
sintéticas, das quais o entendimento puro I nada sabe, visto ter
apenas de se ocupar de objetos de uma experiência possível, cujo
conhecimento e cuja síntese são sempre condicionados. Mas o
incondicionado, se realmente tiver lugar, poderá ser examinado em
particular em todas as determinações que o distinguem de todo o
condicionado e deverá dar matéria para diversas proposições
sintéticas a priori.
B 365
As proposições fundamentais que derivam deste princípio
supremo da razão pura serão transcendentes em relação a todos os
fenômenos, isto é, nunca se poderá fazer desse princípio qualquer
uso empírico adequado. Distinguir-se-á, assim, totalmente, de todos
os princípios do entendimento (cujo uso é inteiramente imanente,
pois têm por único tema a possibilidade da experiência). Ora,
investigar se este princípio, segundo o qual a série das condições
(na síntese dos fenômenos ou também do pensamento das coisas em
geral) se estende até ao incondicionado, tem ou não valor objetivo,
e quais são as conseqüências daí decorrentes para o uso empírico do
entendimento; I ou se não há absolutamente nenhum princípio
racional deste gênero, dotado de valor objetivo mas, pelo contrário,
uma prescrição simplesmente lógica que nos leva, na ascensão para
condições sempre mais elevadas, a aproximarmo-nos da integridade
dessas condições e a trazer assim para o nosso conhecimento a mais
elevada unidade da razão que nos é possível; investigar, pois, se
esta necessidade da razão, devido a um mal-entendido, I foi
considerada um princípio transcendental da razão pura, postulando
com
A 309
B 366
excessiva precipitação, essa integridade absoluta da série das
condições nos próprios objetos e, nesse caso, perguntar quais são os
mal-entendidos e as ilusões que podem insinuar-nos nos raciocínios
cuja premissa maior é extraída da razão pura (premissa que talvez
seja mais uma petição que um postulado) e que se elevam da
experiência a essas condições; eis o que será a nossa tarefa na
dialética transcendental, que ora iremos desenvolver a partir das
suas fontes, que se encontram profundamente ocultas na razão
humana. Dividi-la-emos em duas partes principais, das quais a
primeira deverá tratar dos conceitos transcendentes da razão pura e
a segunda dos seus raciocínios transcendentes e dialéticos.

LIVRO PRIMEIRO
DOS CONCEITOS DA RAZÃO PURA A 310
Haja o que houver quanto à possibilidade dos conceitos
extraídos da razão pura, não são estes conceitos obtidos por simples
reflexão, mas por conclusão. Os conceitos do entendimento são
também pensados a priori, anteriormente I à experiência e com vista
a ela; mas nada mais contêm que a unidade da reflexão sobre os
fenômenos, na medida em que estes devem necessariamente
pertencer a uma consciência empírica possível. Só por seu
intermédio são possíveis o conhecimento e a determinação de um
objeto. São eles, pois, que dão matéria ao raciocínio e não há
anteriormente a eles nenhuns conceitos a priori de objetos, a partir
dos quais se possam concluir. Pelo contrário, visto constituírem a
forma intelectual de toda a experiência, a sua realidade objetiva
tem, por único fundamento, que a sua aplicação possa sempre ser
mostrada na experiência.
B 367
Porém, a denominação de conceito da razão, já
previamente indica que este conceito não se deverá confinar nos
limites da experiência, porque se refere a um conhecimento do qual
todo o conhecimento empírico é apenas uma parte (talvez a
totalidade I da experiência possível ou da sua síntese empírica) e
embora a experiência efetiva nunca atinja por completo esse
conhecimento, sempre todavia pertence a ele. Os conceitos da razão
servem para conceber, assim como os do entendimento para
entender (as percepções). Se os primeiros contêm o incondicionado,
referem-se a algo em que toda a experiência se integra, mas que, em
si mesmo, não é nunca objeto da experiência; algo a que a razão
conduz, a partir das conclusões extraídas da experiência, algo
mediante o qual avalia e mede o grau do seu
A 311
uso empírico, mas que nunca I constitui um membro da síntese
empírica. Se, não obstante, tais conceitos têm validade objetiva,
podem chamar-se conceptus ratiocinati (conceitos exatamente
concluídos); quando não, obtiveram-se sub-repticiamente por uma
aparência de raciocínio e podem chamar-se conceptus ratiocinantes
(conceitos sofísticos). Como, porém, só no capítulo dos raciocínios
dialéticos da razão pura isto se deverá decidir, não podemos ainda
aqui considerar tal distinção; por ora, assim como demos o nome
de categorias aos conceitos puros do entendimento, aplicaremos
um novo nome aos conceitos da razão pura e designá-los-emos por
idéias transcendentais, designação esta que, em seguida, vamos
esclarecer e justificar.
B 368
Primeira Secção
A 312 DAS IDÉIAS EM GERAL
Apesar da grande riqueza das nossas línguas, muitas vezes o
pensador vê-se em apuros para encontrar a expressão
rigorosamente adequada ao seu conceito, sem a qual não pode
fazer-se compreender bem, nem pelos outros nem por si mesmo.
Forjar palavras novas I é pretender legislar sobre as línguas, o que
raramente é bem sucedido e, antes de recorrermos a esse meio
extremo, é aconselhável tentar encontrar esse conceito numa língua
morta e erudita e, simultaneamente, a sua expressão adequada; e,
se o antigo uso de tal expressão se tornou incerto, por descuido dos
seus autores, é preferível consolidar o significado que lhe era
próprio (embora persista a dúvida quanto ao sentido que, em rigor,
se lhe atribuía) a prejudicar o nosso propósito, tornando-nos
incompreensíveis.
B 369
Por essa razão, se para certo conceito se encontrasse uma
única palavra, a qual, num sentido já usado, correspondesse
rigorosamente a esse conceito, cuja distinção I de outros conceitos
afins fosse de grande importância, seria prudente não abusar dela
nem empregá-la como sinônimo de outras só para variar a
expressão, mas conservar-lhe cuidadosamente o significado
particular; de outro modo, se a expressão não ferir particularmente
a atenção e se se perder no meio de outros termos de significado
A 313
bem diferente, facilmente se poderá também perder o pensamento
que só ela deveria ter preservado.
I Platão servia-se da palavra idéia de tal modo que bem se vê
que por ela entendia algo que não só nunca provém dos sentidos,
mas até mesmo ultrapassa largamente os conceitos do
entendimento de que Aristóteles se ocupou, na medida em que
nunca na experiência se encontrou algo que lhe fosse
correspondente. As idéias são, para ele, arquétipos das próprias
coisas e não apenas chaves de experiências possíveis, como as
categorias. Em sua opinião derivam da razão suprema, de onde
passaram à razão humana, mas esta já se não encontra no seu
estado originário e só com esforço pode evocar pela reminiscência
(que se chama a filosofia) essas antigas idéias agora muito
obscurecidas. Não pretendo aqui empreender uma investigação
literária para apurar o sentido que o sublime filósofo atribuía à sua
expressão. I Observo apenas que não raro acontece, tanto na
conversa corrente, como em escritos, compreender-se um autor,
pelo confronto dos pensamentos que expressou sobre o seu objeto,
melhor do que ele mesmo se entendeu, isto porque não
determinou suficientemente o seu conceito e, assim, por vezes,
falou ou até pensou contra a sua própria intenção.
B 370
A 314
Platão observou muito bem que a nossa faculdade de
conhecimento sente uma necessidade muito mais alta que o
soletrar de simples fenômenos pela unidade sintética para os poder
I ler como experiência, e que a nossa razão se eleva naturalmente a
conhecimentos demasiado altos para que qualquer objeto dado
pela experiência lhes possa corresponder, mas que, não obstante,
têm a sua realidade e não são simples quimeras.
B 371
Platão encontrava as suas idéias principalmente em tudo o que
é prático *, isto é, que assenta na liberdade, a qual, por seu
_________________
* Sem dúvida que estendeu também o seu conceito aos conhecimentos
especulativos, desde que fossem dados puros e completamente a priori, e
mesmo à matemática, embora esta não tivesse o seu objeto noutra parte que
não fosse a experiência possível. Não posso segui-lo nisso, nem tão-pouco na
dedução mística dessas idéias ou nos exageros pelos quais, de certa maneira,
as hipostasiou; se bem que a linguagem elevada, de que se serve nesse campo,
seja perfeitamente susceptível de uma interpretação mais moderada e adaptada
à natureza das coisas.
turno, I depende de conhecimentos que são um produto próprio da
razão. Quem quisesse extrair da experiência os conceitos de virtude
ou quisesse converter em modelo de fonte de conhecimento (como
muitos realmente o fizeram) o que apenas pode servir de exemplo
para um esclarecimento imperfeito, teria convertido a virtude num
fantasma equívoco, variável consoante o tempo e as circunstâncias e
inutilizável como regra. Em contrapartida, qualquer se apercebe de
que, se alguém lhe é apresentado I como um modelo de virtude, só
na sua própria cabeça possui sempre o verdadeiro original com o
qual compara o pretenso modelo e pelo qual unicamente o julga.
Assim é a idéia de virtude, com referência à qual todos os objetos
possíveis da experiência podem servir como exemplo (provas de
que o que exige o conceito da razão é em certa medida realizável),
mas não como modelo. Que ninguém jamais possa agir em
adequação com o que contém a idéia pura da virtude, não prova que
haja qualquer coisa de quimérico neste pensamento. Com efeito,
todo o juízo acerca do valor ou desvalor moral só é possível
mediante esta idéia; por conseguinte, ela serve de fundamento,
necessariamente, a qualquer aproximação à perfeição moral, por
muito que dela nos mantenham afastados impedimentos da natureza
humana, cujo grau nos é indeterminável.
A 315
B 372
I A República de Platão tornou-se proverbial como exemplo
flagrante de uma perfeição sonhada, que precisamente só pode
residir no cérebro de um pensador ocioso, e Brucker considera
ridícula a opinião do filósofo segundo a qual nunca um príncipe
seria bom governante se não participasse nas idéias. Mas seria
preferível investigarmos mais este pensamento e colocá-lo a nova
luz, graças a novo esforço (naquilo em que este homem eminente
nos deixa sem ajuda) que rejeitá-lo por inútil com o mísero I e
pernicioso pretexto da inviabilidade. Uma constituição, que tenha
por finalidade a máxima liberdade humana, segundo leis que
permitam que a liberdade de cada um possa coexistir com a de
todos os outros (não uma constituição da maior felicidade possível,
pois esta será a natural conseqüência), é pelo menos uma idéia
necessária, que deverá servir de fundamento não só a todo o
primeiro projeto de constituição política, mas também a
A 316
B 373
todas as leis, e na qual, inicialmente, se deverá abstrair dos
obstáculos presentes, que talvez provenham menos da inelutável
natureza humana do que de terem sido descuradas as idéias
autênticas em matéria de legislação. Porque nada pode ser mais
prejudicial e mais indigno de um filósofo do que fazer apelo, como
se faz vulgarmente, a uma experiência pretensamente contrária, pois
essa experiência não existiria se, em devido tempo, se tivessem
fundado aquelas instituições de acordo com as idéias I e se, em vez
destas, conceitos grosseiros, porque extraídos da experiência, não
tivessem malogrado toda a boa intenção. Quanto mais conformes
com esta idéia fossem a legislação e o governo, tanto mais raras
seriam, com certeza, as penas; pelo que é perfeitamente razoável
(como Platão afirma) que, numa perfeita ordenação entre legislação
e governo, nenhuma pena seria necessária. Embora tal não possa
nunca realizar-se, é todavia perfeitamente justa a I idéia que
apresenta este maximum como um arquétipo para, em vista dele, a
constituição legal dos homens se aproximar cada vez mais da maior
perfeição possível. Pois qual seja o grau mais elevado em que a
humanidade deverá parar e a grandeza do intervalo que
necessariamente separa a idéia da sua realização, é o que ninguém
pode nem deve determinar, precisamente porque se trata fie
liberdade e esta pode exceder todo o limite que se queira atribuir.
A 317
B 374
Mas não é só nas coisas em que a razão humana mostra
verdadeira causalidade e onde as idéias são causas eficientes (das
ações e seus objetos), ou seja, no domínio moral, é também na
consideração da própria natureza que Platão vê, justificadamente,
provas nítidas da origem a partir das idéias. Uma planta, um animal,
a ordenação regular da estrutura do mundo (presumivelmente
também toda a ordem da natureza) mostram, claramente, que
apenas são possíveis segundo I idéias; que, sem dúvida, nenhuma
criatura individual nas condições individuais da sua existência, é
adequada à idéia da mais alta perfeição da sua espécie (assim como
tão-pouco o homem é adequado à idéia de humanidade que traz na
alma como arquétipo das suas ações); que essas idéias, contudo,
estão determinadas, individual, imutável e completamente, no
entendimento supremo e são as causas originárias das coisas, sendo
apenas o todo da ligação destas no
A 318
B 375
universo inteiramente adequado a essa idéia. Se pusermos de parte
o exagero de expressão, o ímpeto espiritual do filósofo, para se
elevar da consideração da cópia que lhe oferece o físico da ordem
do mundo até à ligação arquitetônica dessa ordem segundo fins,
isto é, segundo idéias, é um esforço digno de respeito e merecedor
de ser continuado; mas, em relação aos princípios de moralidade,
da legislação e da religião, em que as idéias tornam possível, antes
de tudo, a própria experiência (a experiência do bem), embora
nunca possam nela ser perfeitamente expressas, esta tentativa tem
um particular mérito, que só não se reconhece porque o julgamos
segundo regras empíricas, cuja validade, como princípios, devia ser
anulada pelas idéias. Com efeito, relativamente à natureza, a
experiência dá-nos a regra e é a fonte da verdade; no que toca às
leis morais a experiência é (infelizmente!) a madre da aparência e é
I altamente reprovável extrair as leis acerca do que devo fazer
daquilo que se faz ou querer reduzi-las ao que é feito.
A 319
Em vez de todas estas considerações, cujo competente
desenvolvimento constitui, de fato, a dignidade própria da
filosofia, ocupar-nos-emos agora de uma tarefa menos brilhante,
mas não menos meritória, que é a de aplainar e consolidar o terreno
para o majestoso I edifício da moral, onde se encontra toda a
espécie de galerias de toupeira, que a razão, em busca de tesouros,
escavou sem proveito, apesar das suas boas intenções e que
ameaçam a solidez dessa construção. Compete-nos agora conhecer,
rigorosamente, o uso transcendental da razão pura, seus princípios
e idéias, para poder determinar e avaliar convenientemente a
influência da razão pura e o seu valor. Mas, antes de terminar esta
introdução, peço a quantos têm a peito a filosofia (o que é menos
freqüente do que se apregoa), no caso de se sentirem convencidos
pelo que acabo de dizer e pelo que se segue, que tomem sob sua
protecção a palavra idéia no seu significado primitivo, para que
doravante não se confunda com as outras palavras pelas quais é
hábito designar toda a espécie de representações, sem nenhuma
ordem precisa e com grande prejuízo da ciência. Não nos faltam
denominações convenientemente adequadas a toda a espécie de
representações sem haver necessidade de recorrer ao que é
propriedade alheia. Eis
B 376
A 320
aqui uma escala das mesmas. O termo genérico é a representação
em geral (repraesentatio). Subordinado a este, situa-se a
representação com consciência (perceptio). Uma percepção que se
refere simplesmente ao sujeito, como modificação do seu estado, é
sensação (sensatio); uma percepção objetiva é conhecimento
(cognitio). I O conhecimento, por sua vez, é intuição ou conceito
(intuitus vel conceptus). A primeira refere-se imediatamente ao
objeto e é singular, o segundo refere-se mediatamente, por meio de
um sinal que pode ser comum a várias coisas. O conceito é empírico
ou puro e ao conceito puro, na medida em que tem origem no
simples entendimento (não numa imagem pura da sensibilidade),
chama-se noção (notio). Um conceito extraído de noções e que
transcende a possibilidade da experiência é a idéia ou conceito da
razão. Quem uma vez se habitue a esta distinção achará
insuportável ouvir chamar idéia à representação da cor vermelha,
que nem sequer se deverá chamar noção (conceito do
entendimento).
B 377
Segunda Secção
DAS IDÉIAS TRANSCENDENTAIS A 321
A analítica transcendental deu-nos o exemplo de como a
simples forma lógica do nosso conhecimento pode conter a origem
de conceitos puros a priori, que, anteriormente a qualquer
experiência, nos representam objetos, ou melhor, indicam a unidade
sintética, única que I permite um conhecimento empírico dos
objetos. A forma dos juízos (convertida em conceito da síntese das
intuições) produziu categorias, que dirigem todo o uso do
entendimento na experiência. Do mesmo modo podemos esperar
que a forma dos raciocínios, quando aplicada à unidade sintética das
intuições, segundo a norma das categorias, contenha a origem de
conceitos particulares a priori, a que podemos dar o nome de
conceitos puros da razão ou idéias transcendentais e que
determinam, segundo princípios, o uso do entendimento no
conjunto total da experiência.
B 378
A função da razão nas suas inferências consiste na
universalidade do conhecimento por conceitos, e o próprio
raciocínio
é um juízo determinado a I priori em toda a extensão da sua
condição. Pelo simples entendimento, poderia extrair da experiência
a proposição: Caio é mortal. Todavia, procuro um conceito que
contenha a condição pela qual é dado o predicado (asserção em
geral) deste juízo (ou seja aqui o conceito de homem) e, depois de
subsumido o predicado nesta condição em toda a sua extensão
(todos os homens são mortais), determino deste modo o
conhecimento do meu objeto (Caio é mortal).
A 322
É por isso que, na conclusão de um silogismo, restringimos
um predicado a determinado I objeto, após tê-lo anteriormente
pensado na premissa maior em toda a sua extensão, sob certa
condição. Esta quantidade completa da extensão, com referência a
tal condição, chama-se universalidade (universalitas). Corres-ponde
esta, na síntese das intuições, à totalidade (universitas) das
condições. Assim, o conceito transcendental da razão é apenas o
conceito da totalidade das condições relativamente a um condicionado
dado. Como, porém, só o incondicionado possibilita a totalidade
das condições e, reciprocamente, a totalidade das condições é
sempre em si mesma incondicionada, um conceito puro da razão
pode ser definido, em geral, como o conceito do incondicionado, na
medida em que contém um fundamento da síntese do condicionado.
B 379
I Haverá tantos conceitos puros da razão quantas as
espécies de relações que o entendimento se representa mediante as
categorias: teremos, pois, que procurar, em primeiro lugar, um
incondicionado da síntese categórica num sujeito, em segundo
lugar, um incondicionado da síntese hipotética dos membros de
uma série e, em terceiro lugar, um incondicionado da síntese
disjuntiva das partes num sistema.
A 323
São estas, na verdade, as diversas espécies de raciocínios,
cada um das quais progride para o incondicionado por intermédio
de prosilogismos: uma para o sujeito que, por sua vez, já não é
predicado, outra para a pressuposição I que já não pressupõe mais
nada e a terceira, para um agregado de elementos da divisão, à qual
nada mais é exigido para completar a divisão de um conceito.
Portanto, os conceitos puros da razão, incidindo sobre a totalidade
na síntese das condições, são necessários, pelo menos na medida em
que nos prescrevem a tarefa de fazer
B 380
progredir, tanto quanto possível, a unidade do entendimento até ao
incondicionado e estão fundados na natureza da razão humana,
ainda que, de resto, falte a estes conceitos transcendentais um uso
adequado in concreto e, assim, não tenham outra utilidade que não
seja a de conduzir o entendimento numa direção em que o seu uso,
ampliando-se o mais possível, se mantenha, ao mesmo tempo,
sempre perfeitamente de acordo consigo mesmo.
I Mas, ao falarmos aqui da totalidade das condições e do
incondicionado como título comum a todos os conceitos da razão,
deparamos de novo com uma expressão de que não podemos
prescindir, mas que também não podemos usar com segurança,
devido à ambigüidade produzida pelo longo abuso que dela se tem
feito. A palavra absoluto é uma das poucas palavras que no seu
significado primitivo eram inteiramente adequadas a um conceito,
ao qual nenhuma outra palavra disponível da mesma língua
correspondeu rigorosamente e cuja perda, ou, o que é o mesmo,
cujo uso impreciso, deverá acarretar a perda I do próprio conceito; e
trata-se de um conceito que, porque muito ocupa a razão, dele não
se pode prescindir sem grande prejuízo para todos os juízos
transcendentais. A palavra absoluto usa-se hoje frequentemente
para indicar simplesmente que algo se aplica a uma coisa
considerada em si e, portanto, tem um valor intrínseco. Nesse
sentido, a expressão absolutamente possível significaria o que é
possível em si mesmo (interno), o que de fato é o mínimo que se
pode dizer de um objeto. Por outro lado, também por vezes é usada
para indicar que algo é válido sob todos os aspectos (de uma
maneira ilimitada, por exemplo, o poder absoluto) e, nesse sentido,
a expressão absolutamente possível significaria o que é possível de
todos os pontos de vista, em todas as relações, o que por sua vez é o
máximo que se pode dizer da possibilidade de uma I coisa. Ora estes
dois significados frequentemente coincidem. Assim, por exemplo, o
que é intrinsecamente impossível também o é em todas as relações,
ou seja, absolutamente impossível. Mas, na maioria dos casos, tais
significações estão infinitamente distanciadas e de modo algum
posso concluir que o que em si mesmo é possível, o deverá ser em
qualquer relação ou seja, em absoluto. Quanto à necessidade
A 324
B 381
A 325
absoluta, mostrarei no que se segue que, de modo algum depende
em todos os casos da necessidade interna, não devendo, portanto,
ser considerada equivalente a esta. Sem dúvida, que se o contrário
de uma coisa I é intrinsecamente impossível, tal contrário é algo
impossível sob todas as relações e, por conseguinte, tal coisa é, ela
própria, absolutamente necessária. Mas a recíproca não é
verdadeira; de algo absolutamente necessário não tenho direito de
concluir a impossibilidade intrínseca do seu contrário, isto. é, que a
necessidade absoluta da coisa seja uma necessidade interna, porque
esta necessidade interna é, em certos casos, uma expressão
totalmente vazia, a que não podemos ligar o mínimo conceito; ao
passo que o conceito da necessidade de uma coisa em todos os
sentidos (com respeito a todo o possível) implica determinações
muito particulares. Assim, pois, como a perda de um conceito de
grande aplicação na filosofia especulativa não pode nunca ser
indiferente para o filósofo, espero que tão-pouco lhe não seja
indiferente a determinação e a cuidadosa conservação da expressão
a que está inerente esse conceito.
B 382
I Neste sentido mais lato me servirei pois da palavra absoluto
para a contrapor ao simplesmente comparativo ou ao que só é
válido em sentido particular; porque este último está restrito a
condições, ao passo que o absoluto vale sem restrições.
A 326
Ora, o conceito transcendental da razão refere-se sempre apenas
à totalidade absoluta na síntese das condições e só termina no
absolutamente incondicionado, ou seja, incondicionado em todos os
sentidos. Com efeito, a razão pura entrega tudo ao entendimento,
que I se refere imediatamente aos objetos da intuição, ou melhor, à
sua síntese na imaginação. A razão conserva para si, unicamente, a
totalidade absoluta no uso dos conceitos do entendimento e procura
levar, até ao absolutamente incondicionado, a unidade sintética que
é pensada na categoria. Pode-se, pois, designar essa totalidade pelo
nome de unidade de razão dos fenômenos, bem como se pode
chamar unidade do entendimento aquela que a categoria exprime.
Assim, a razão relaciona-se apenas com o uso do entendimento; não
na medida em que este contém o fundamento da experiência
possível (porque a totalidade absoluta das condições não é um
conceito utilizável
B 383
na experiência, porquanto nenhuma experiência é incondicionada),
mas para lhe prescrever a orientação pata uma certa unidade, de
que o entendimento não possui qualquer conceito e que aspira a
reunir, num todo absoluto, todos os atos do entendimento com I
respeito a cada objeto. Eis porque o uso objetivo dos conceitos
puros da razão é sempre transcendente, enquanto o dos conceitos
puros do entendimento deverá, por sua natureza, ser sempre
imanente, porque se restringe simplesmente à experiência possível.
A 327
Entendo por idéia um conceito necessário da razão ao qual
não pode ser dado nos sentidos um objeto que lhe corresponda. Os
conceitos puros da razão, que agora estamos a considerar, são pois
idéias transcendentais. I São conceitos da razão pura, porque
consideram todo o conhecimento de experiência determinado por
uma totalidade absoluta de condições. Não são forjados
arbitrariamente, são dados pela própria natureza da razão, pelo que
se relacionam, necessariamente, com o uso total do entendimento.
Por último, são transcendentes e ultrapassam os limites de toda a
experiência, na qual, por conseguinte, nunca pode surgir um objeto
adequado à idéia transcendental. Quando se nomeia uma idéia, dizse
muito quanto ao objeto (como objeto do entendimento puro),
mas, por isso mesmo, se diz muito pouco quanto ao sujeito (isto é,
quanto à sua realidade sob uma condição empírica), porque como
conceito de um maximum nunca pode ser dado in concreto de uma
maneira adequada. Como no uso meramente especulativo da razão
é este propriamente o seu objetivo, e I aproximar-se de um
conceito, que nunca é atingido na prática, equivale, nessa
aproximação, a falhar inteiramente esse conceito, diz-se de tal
conceito que é apenas uma idéia. Assim, poder-se-ia dizer que a
totalidade absoluta dos fenômenos é apenas uma idéia, pois como
não podemos nunca realizar numa imagem algo semelhante,
permanece um problema sem solução. Em contrapartida, como no
uso prático do entendimento se trata unicamente de uma execução
segundo regras, a I idéia da razão prática pode fazer-se sempre real,
embora dada só em parte in concreto, e é mesmo a condição
indispensável de todo o uso prático da razão. A realização desta
idéia é sempre limitada e defeituosa, mas em limites que é
impossível determinar
B 384
A 328
B 385
e, por conseguinte, sempre sob a influência do conceito de uma
integralidade absoluta. A idéia prática é, pois, sempre altamente
fecunda e incontestavelmente necessária em relação às ações reais.
A razão pura tem nela a causalidade necessária para produzir,
efetivamente, o que o seu conceito contém: pelo que se não pode
dizer da sabedoria, de certo modo displicentemente, que é apenas
uma idéia; mas, justamente, por ser a idéia da unidade necessária
de todos os fins possíveis, deverá servir de regra para toda a
prática, como condição originária, ou, pelo menos, limitativa.
I Embora tenhamos de dizer dos conceitos transcendentais da
razão que são apenas idéias, nem por isso os devemos considerar
supérfluos e vãos. Pois ainda quando nenhum objeto possa por eles
ser determinado, podem, contudo, no fundo e sem serem notados,
servir ao entendimento de cânone que lhe permite estender o seu
uso e torná-lo homogêneo; por meio deles o conhecimento não
conhece, é certo, nenhum objeto, além dos que conheceria por
meio dos seus próprios conceitos, mas será melhor dirigido e irá
mais longe neste conhecimento. Sem falar I de que podem,
porventura, esses conceitos transcendentais da razão estabelecer
uma transição entre os conceitos da natureza e os conceitos
práticos e assim proporcionar consistência às idéias morais e um
vínculo com os conhecimentos especulativos da razão. Mais
adiante se encontrará a explicação de tudo isto.
A 329
B 386
De acordo com o nosso plano, pomos aqui de parte as idéias
práticas e consideramos a razão apenas no seu uso especulativo e,
ainda mais estritamente, no seu uso transcendental. Teremos que
seguir neste caso o mesmo caminho, que anteriormente tomamos,
na dedução das categorias; ou seja, examinar a forma lógica do
conhecimento da razão e ver se, porventura, a razão não será
também uma fonte de conceitos, que nos permitam considerar os
objetos em si, determinados sinteticamente a priori em relação a
esta ou àquela função da razão.
I A razão, considerada como a faculdade de dar certa forma
lógica ao conhecimento, é a faculdade de inferir, isto é, de julgar
mediatamente (subsumindo a condição de um juízo possível na
condição de um juízo dado). O juízo dado é a regra geral
(premissa maior, maior). A subsunção da condição de um outro
A 330
juízo possível na condição da regra é a premissa menor (minor). O
juízo real, que enuncia a asserção da regra no caso subsumido é a
conclusão I (conclusio). A regra, com efeito, exprime algo de
universal sob certa condição. A condição da regra verifica-se num
caso dado. Assim, o que sob essa condição era universalmente
válido também o é no caso dado (que encerra essa condição).
Facilmente se vê que a razão atinge um conhecimento por
intermédio de atos do entendimento, que constituem uma série de
condições. Se apenas alcanço a proposição: Todos os corpos são
mutáveis, partindo deste conhecimento mais afastado: Todo o
composto é mutável (em que o conceito de corpo ainda não surge,
mas que contém a sua condição) donde transito para um mais
próximo, colocado sob a condição do primeiro: Os corpos são
compostos, e só então para um terceiro que liga o conhecimento
mais afastado (mutável) ao conhecimento presente: Por
conseguinte, I os corpos são mutáveis, cheguei assim a um
conhecimento (conclusão), mediante uma série de condições
(premissas). Ora, qualquer série, cujo expoente (do juízo
categórico ou hipotético) é dado, pode prolongar-se;
consequentemente, esse mesmo ato da razão conduz à ratiocinatio
polysyllogistica, que é uma série de raciocínios, que pode ser
prosseguida indefinidamente, quer pelo lado das condições (per
prosyllogismus), quer pelo lado I do condicionado (per
episyllogismus).
B 387
A 331
B 388
Bem depressa compreendemos que a cadeia ou série dos
prosilogismos, isto é, dos conhecimentos inferidos pelo lado dos
princípios ou das condições de um conhecimento dado, ou, por
outras palavras, a série ascendente dos raciocínios se deverá
comportar, perante a faculdade da razão, de modo diferente da
série descendente, ou seja, do progresso da razão pelo lado do
condicionado, mediante episilogismos. Com efeito, visto no
primeiro caso o conhecimento (conclusio) ser dado apenas como
condicionado, não se pode atingi-lo pela razão senão pressupondo,
pelo menos, que são dados todos os membros da série do lado das
condições (totalidade da série das premissas), porque só com esse
pressuposto o presente juízo é possível a priori; em contra-partida,
do lado do condicionado ou das conseqüências, só se pensa uma
série I em devir, e não já uma série totalmente pressuposta ou dada,
por conseguinte é pensado só um progresso
A 332
potencial. Eis porque, quando um conhecimento é tido por
condicionado, a razão é obrigada a considerar a série das condições
em linha ascendente como completa e como dada na sua totalidade.
Quando, porém, esse mesmo conhecimento é, simultaneamente,
considerado condição de outros conhecimentos, que entre si
constituem uma série de conseqüências em linha descendente, a
razão, em tal caso, pode ser inteiramente indiferente à extensão que
este progresso assume a parte posteriori ou à possibilidade de
sempre totalizar esta série, porque para a conclusão que tem diante
de si, não carece de semelhante série, na medida em que esta
conclusão já está suficientemente determinada e assegurada pelos
seus fundamentos a parte priori. Pode acontecer que, pelo lado das
condições, a série das premissas tenha um primeiro termo como
condição suprema, ou não o tenha e, consequentemente, seja sem
limites a parte priori; deverá todavia conter sempre a totalidade das
condições, mesmo supondo que nunca consegui-ríamos apreendêla;
e é preciso que toda a série das condições seja
incondicionalmente verdadeira para que o condicionado,
considerado como conseqüência resultante dessa série, valha como
verdadeiro. É esta uma exigência da razão, que apresenta o seu
conhecimento como determinado a priori e o declara necessário, ou
em si mesmo, e nesse caso não carece de fundamentos ou, quando
esse conhecimento é derivado, como elemento de uma série de
princípios, por sua vez incondicionalmente verdadeira.
B 389
Terceira Secção
A 333 B 390 SISTEMA DAS IDÉIAS TRANSCENDENTAIS
Não temos aqui de nos ocupar de uma dialética lógica, que
abstrai de todo o conteúdo do conhecimento e que se limita a
descobrir a falsa aparência na forma dos raciocínios, mas de uma
dialética transcendental, que deverá conter, absolutamente a priori,
a origem de certos conhecimentos a partir da razão pura e de certos
conceitos deduzidos, cujo objeto não pode ser dado empiricamente
e que estão, portanto, completamente fora do alcance do
entendimento puro. Da relação natural que o uso transcendental do
nosso conhecimento deverá ter
com o uso lógico, tanto em raciocínios como em juízos, concluímos
que só haverá três espécies de raciocínios dialéticos, os quais se
referem às três espécies de raciocínios, mediante os quais a razão
pode atingir conhecimentos a partir de princípios, e que em tudo é
sua função ascender da síntese condicionada, a que o entendimento
está sempre submetido, à síntese incondicionada, que este nunca
pode atingir.
Ora, tomada na sua universalidade, toda a relação que as
nossas representações podem possuir consiste: 1. na relação com I o
sujeito; 2. na relação com objetos, quer sejam I fenômenos ¹ , quer
objetos do pensamento em geral. Quando se liga esta subdivisão
com a anterior, toda a relação das representações de que podemos
ter um conceito ou uma idéia é tripla: 1. a relação com o sujeito; 2.
com o diverso do objeto no fenômeno; 3. com todas as coisas em
geral.
B 391
A 334
Ora, todos os conceitos puros em geral têm que ver com a
unidade sintética das representações, mas os conceitos da razão pura
(as idéias transcendentais) referem-se à unidade sintética
incondicionada de todas as condições em geral. Por conseguinte,
todas as idéias transcendentais podem reduzir-se a três classes das
quais a primeira contém a unidade absoluta (incondicionada) do
sujeito pensante, a segunda, a unidade absoluta da série das
condições do fenômeno e a terceira, a unidade absoluta da condição
de todos os objetos do pensamento em geral.
O sujeito pensante é objeto da psicologia; o conjunto de
todos os fenômenos (o mundo) é objeto da cosmologia, e a coisa
que contém a condição suprema da possibilidade de tudo o que
pode ser pensado (o ente de todos os entes) é objeto da teologia.
Assim, pois, a razão pura fornece a idéia para uma doutrina
transcendental da alma (psychologia rationalis), para uma ciência I
transcendental do mundo (cosmologia rationalis) e, por fim, para
um conhecimento I transcendental de Deus (theologia
transcendentalis). O simples esboço de uma ou outra destas
ciências não compete ao entendimento, mesmo que estivesse ligado
ao mais alto uso lógico da razão, isto é, a todos os raciocínios
imagináveis,
B 392
A 335
________________
¹ A: quer sejam, em primeiro lugar, fenômenos.
de maneira a avançar de um dos seus objetos (do fenômeno) para
todos os outros, até aos mais distantes membros da síntese
empírica; esse esboço é unicamente um produto puro e autêntico
ou antes, um problema da razão pura.
Os modos dos conceitos puros da razão, compreendidos
nestes três títulos de todas as idéias transcendentais serão integralmente
apresentados no capítulo seguinte. Seguem o fio das
categorias. Com efeito, a razão pura nunca se refere diretamente a
objetos, apenas aos conceitos que o entendimento tem desses
objetos. Da mesma maneira, só depois de realizada esta exposição
se poderá esclarecer como a razão chega necessariamente ao
conceito da unidade absoluta do sujeito pensante apenas pelo uso
sintético da mesma função de que se serve para o raciocínio
categórico e como o procedimento lógico, no raciocínio hipotético,
implica necessariamente a idéia do absolutamente incondicionado
na série de condições dadas e, por fim, a simples forma de
raciocínio I disjuntivo acarreta, necessariamente, o supremo
conceito I da razão de um ser de todos os seres; pensamento este
que, à primeira vista, parece ser sumamente paradoxal.
B 393
A 336
Não é possível, propriamente, falar de uma dedução
objetiva destas idéias transcendentais, tal como a que pudemos
apresentar das categorias. Porquanto não têm, de fato, relação com
qualquer objeto dado, que lhes pudesse corresponder, precisamente
porque se trata apenas de idéias. Mas foi possível empreender a sua
derivação subjetiva a partir da natureza da nossa razão, o que
realizamos no presente capítulo.
Facilmente se vê que a razão pura não possui nenhum outro
objetivo que não seja a totalidade absoluta da síntese do lado das
condições (quer sejam de inerência, de dependência ou de
concorrência) e que, do lado do condicionado, não tem que se
inquietar com a integridade absoluta. Pois só da primeira precisa
para pressupor toda a série de condições e para a fornecer assim, a
priori, ao entendimento. Se, porém, houver uma condição dada
integralmente (e incondicionalmente), já não carece de um
conceito da razão para fazer prosseguir a série, pois que o
entendimento dá, por si próprio, I todos os passos em sentido
descendente, da condição para o condicionado. Deste modo, as
B 394
idéias transcendentais servem apenas para ascender na série das
condições até ao incondicionado, isto é, até aos princípios.
Relativamente à descida I para o condicionado, a razão faz, sem
dúvida, um largo uso lógico das leis do entendimento, sem que
haja um uso transcendental, e se formamos uma idéia da totalidade
absoluta de tal síntese (do progressus), por exemplo da série
completa de todas as mudanças futuras do mundo, tal idéia será
apenas um ser de razão (ens rationis), só arbitrariamente pensado e
não necessariamente pressuposto pela razão. Com efeito, para a
possibilidade do condicionado pressupõe-se, sem dúvida, a
totalidade das suas condições, mas não a das suas conseqüências.
Tal conceito, por conseguinte, não é uma idéia transcendental, e só
destas, temos aqui de nos ocupar.
A 337
Por fim, também nos damos conta de que nas próprias idéias
transcendentais se manifesta uma certa coerência e uma certa
unidade e que, mediante elas, a razão pura constitui em sistema
todos os seus conhecimentos. Progredir do conhecimento de si
próprio (da alma) para o do mundo e, mediante este, para o do Ser
supremo, é um progresso tão natural que parece semelhante ao
progresso lógico da razão que passa das I premissas para a
conclusão *. Haverá realmente aqui, no fundo, uma secreta
analogia, semelhante à que existe entre o processo
B 395
___________________
* A metafísica tem como objeto próprio da sua investigação apenas
três idéias: Deus, a liberdade e a imortalidade, de tal modo que o segundo
conceito, ligado ao primeiro, deve conduzir ao terceiro, como conclusão
necessária. Tudo o mais de que trata esta ciência serve-lhe apenas de meio
para alcançar essas idéias e sua realidade. Não necessita delas para constituir a
ciência da natureza, mas para ultrapassar a natureza. O conhecimento dessas
idéias faria depender a teologia, a moral e, pela ligação de ambas, a religião,
isto é, as finalidades mais elevadas da nossa existência, apenas das nossas
faculdades especulativas e de nada mais. Numa representação sistemática
dessas idéias, a ordem exposta seria a mais adequada, por ser a ordem
sintética; porém, numa elaboração que há-de necessariamente precedê-la, a
ordem analítica, que inverte a anterior, será mais adequada à finalidade de
realizar o nosso vasto plano, avançando daquilo que a experiência
imediatamente nos apresenta, para a psicologia, para a cosmologia e daí para o
conhecimento de
Deus ¹.
¹ Nota de B.
lógico e o transcendental? É esta uma das interrogações cuja
resposta só poderá esperar-se do seguimento destas investigações. I
Por agora já atingimos o nosso objetivo, pois pudemos retirar da sua
posição equívoca os conceitos transcendentais I da razão que, nas
suas teorias, os filósofos habitualmente misturam com outros, sem
nunca propriamente os distinguirem dos conceitos do entendimento;
conseguimos indicar com a sua origem, o seu número determinado,
além do qual não é possível haver outros e apresentá-los numa
conexão sistemática, delimitando e circunscrevendo assim um
campo particular para a razão pura.
A 338
B 396
LIVRO SEGUNDO
DOS RACIOCÍNIOS DIALÉCTICOS
DA RAZÃO PURA
Pode dizer-se que o objeto de uma idéia puramente
transcendental será algo de que se não possui qualquer conceito,
embora a razão tenha produzido necessariamente esta idéia segundo
as suas leis originárias. Porque, de fato, não é possível qualquer
conceito do entendimento de um objeto que seja adequado à
exigência da razão, isto é, um conceito que possa I ser mostrado e
que seja susceptível de se tornar objeto de uma intuição numa
experiência possível. Melhor diríamos e com menor risco de sermos
mal compreendidos, I se afirmássemos que, de um objeto que
corresponde a uma idéia, não podemos ter conhecimento, embora
possamos ter um conceito problemático.
A 339
B 397
Ora, a realidade transcendental (subjetiva) dos conceitos
puros da razão funda-se, pelo menos, em que, por um raciocínio
necessário, somos levados a tais idéias. Deverá então haver
raciocínios que não contenham premissas empíricas e, mediante os
quais, de algo que conhecemos inferimos alguma outra coisa, de
que não possuímos qualquer conceito, mas a que, todavia, por uma
aparência inevitável, atribuímos realidade objetiva. Tais raciocínios,
quanto aos resultados, deverão antes chamar-se sofismas, de
preferência a raciocínios, embora, devido à sua origem, lhes possa
competir este último nome, porque não surgiram de uma maneira
factícia ou fortuita, antes se originaram na natureza da razão. São
sofismas, não dos homens, mas da própria razão pura, dos quais
nem o mais sábio dos homens se poderia libertar; talvez
conseguisse após porfiado esforço evitar
o erro, mas da aparência, que constantemente o persegue e engana,
nunca se poderá libertar por completo.
Só há, portanto, três espécies destes raciocínios dialéticos,
tantas quantas as idéias I a que conduzem as suas conclusões. Nos
raciocínios da primeira classe, do conceito I transcendental do
sujeito, que nada contém de diverso, infiro a unidade absoluta deste
mesmo sujeito, do qual, desta maneira, não possuo qualquer
conceito. A esta inferência dialética chamarei paralogismo
transcendental. A segunda classe dos raciocínios sofísticos assenta
no conceito transcendental da totalidade absoluta da série de
condições de um fenômeno dado em geral; e do fato de, por um
lado, ter sempre um conceito em si mesmo contraditório da unidade
sintética incondicionada da série, concluo pela legitimidade da
unidade, que de outro lado se lhe contrapõe e da qual, não obstante,
também não possuo qualquer conceito. Ao estado da razão nestas
inferências dialéticas darei o nome de antinomia da razão pura. Por
fim, na terceira espécie de raciocínios sofísticos, da totalidade das
condições necessárias para pensar objetos em geral, na medida em
que me podem ser dados, concluo a unidade sintética absoluta de
todas as condições da possibilidade das coisas em geral; isto é, de
coisas que não conheço pelo seu simples conceito transcendental
infiro um ser de todos os seres, que conheço ainda menos por
conceito transcendental e de cuja necessidade incondicionada não
posso for-mar qualquer conceito. A este raciocínio dialético da
razão darei o nome de ideal da razão pura.
A 340
B 398
CAPÍTULO PRIMEIRO A 341 B 399
DOS PARALOGISMOS DA RAZÃO PURA
O paralogismo lógico consiste na falsidade de um
raciocínio quanto à forma, seja qual for, de resto, o seu conteúdo.
Mas um paralogismo transcendental tem um fundamento
transcendental, que nos faz concluir, falsamente, quanto à forma.
Deste modo, tal raciocínio vicioso fundamenta-se na natureza da
razão humana e traz consigo uma ilusão inevitável, embora não
insolúvel.
Chegamos agora a um conceito que não foi indicado
anteriormente na lista dos conceitos transcendentais, mas que,
todavia, tem que lhe ser acrescentado, sem que no entanto se altere,
no mínimo que seja, essa tábua ou se declare incompleta. Trata-se
do conceito, ou se se prefere, do juízo: eu penso. Facilmente se vê
que esse conceito é o veículo de todos os conceitos em geral e, por
conseguinte, também dos transcendentais, em que sempre se inclui,
sendo portanto transcendental como eles; mas não poderia ter um
título particular, porque apenas serve I para apresentar todo o
pensamento como pertencente à consciência. No entanto, I embora
isento de elementos empíricos (da impressão dos sentidos), serve
para distinguir duas espécies de objetos a partir da natureza da
nossa faculdade de representação. Eu sou, enquanto pensante,
objeto do sentido interno e chamo-me alma. O que é objeto dos
sentidos externos chama-se corpo. Assim, a expressão eu, enquanto
ser pensante, indica já o objeto da psicologia, a que se pode chamar
ciência racional da alma, se eu nada mais aspirar a saber acerca
desta a não ser o que se pode concluir deste conceito eu, enquanto
presente em todo o pensamento e independentemente de toda a
experiência (que me determina mais particularmente e in concreto).
B 400
A 342
A doutrina racional da alma é, pois, efetivamente um
empreendimento deste gênero, pois se o mínimo elemento empírico
do meu pensamento, se qualquer percepção particular do meu
estado interno se misturassem aos fundamentos do conhecimento
desta ciência, já não seria uma psicologia racional, mas sim
empírica. Temos pois perante nós uma suposta ciência, edificada
sobre esta única proposição eu penso, e cujo fundamento, ou
ausência de fundamento, podemos perfeitamente investigar aqui de
acordo com a natureza de uma filosofia transcendental. Que esta
proposição, que exprime a percepção de si mesmo, constitua uma
experiência I interna e que, por conseguinte, a psicologia racional,
que sobre ela se edifica, I não seja pura, sempre em parte se
fundamente num princípio empírico, eis uma dificuldade que não
nos deverá deter; porque esta percepção interna não é mais que a
simples apercepção eu penso, que possibilita todos os conceitos
transcendentais em que se diz: eu penso a substância, a causa, etc.
Com efeito, a experiência interna em geral e a sua possibilidade, ou
a percepção em geral e a sua relação com outra percepção, sem que
seja dada empiricamente qualquer distinção particular ou
determinação, não podem ser consideradas conhecimento empírico,
antes devem considerar-se conhecimento do empírico em geral, e
pertencem à investigação da possibilidade de toda a experiência, e
essa é, sem dúvida, transcendental. O mínimo objeto da percepção
(por exemplo o prazer e o desprazer), que se acrescentasse à
representação geral da consciência de si próprio, logo transmudaria
a psicologia racional em psicologia empírica.
B 401
A 343
O eu penso é, pois, o único texto da psicologia racional de
onde esta deverá extrair toda a sua sabedoria. Facilmente se vê que
se esse pensamento deve referir-se a um objeto (a mim próprio), não
poderá conter senão predicados transcendentais, porque o mínimo
predicado empírico destruiria a pureza racional desta ciência e a sua
independência relativamente a qualquer experiência.
I Teremos aqui que seguir, simplesmente, o fio condutor
das categorias; somente, como neste caso foi primeiro dada uma
coisa, o eu enquanto ser pensante, embora não se altere a ordem das
categorias entre si e se mantenha tal qual foi anteriormente
A 344 B 402
apresentada na sua tábua, começaremos aqui pela categoria da
substância, pela qual é representada uma coisa em si e assim
percorreremos, para trás, a série das categorias. A tópica da
psicologia racional, de onde se deverá deduzir tudo o mais que
possa conter, é, em vista disso, a seguinte:
1.
A alma é substancia ¹
2. 3.
Simples, quanto Numericamente idêntica, isto é,
à qualidade. unidade (não pluralidade)
quanto aos diversos tempos
em que existe.
4.
Em relação
com objetos possíveis no espaço *
I Destes elementos provêm, unicamente por composição, todos
os conceitos da psicologia pura, sem reconhecer minimamente
qualquer outro princípio. Esta substância, considerada apenas como
objeto do sentido interno, dá o conceito da imaterialidade; como
substância simples, o da incorruptibilidade; a sua identidade, como
substância intelectual, dá a personalidade; e estes três elementos em
conjunto, a espiritualidade; a relação com os objetos no espaço dá o
comércio com os corpos; representa, por conseguinte, a substância
pensante como o princípio da vida na matéria, isto é, como alma
(anima) e como o princípio
A 345 B 403
________________
¹ Kant (Nachträge CLXI): existe como substância.
* O leitor que não adivinhe facilmente o sentido psicológico destas
expressões, na sua abstração transcendental, e pergunte porque é que o último
atributo da alma pertence à categoria da existência, encontrará tudo isto
suficientemente explicado e justificado no que se segue. De resto, no que toca
às expressões latinas, que se utilizaram no lugar das equivalentes alemãs, contra
o bom gosto do estilo, tanto nesta secção como também em toda esta obra,
tenho a alegar que preferi sacrificar um pouco a elegância da linguagem a
dificultar, com a menor obscuridade, o trabalho das escolas.
da animalidade; a alma encerrada nos limites da espiritualidade,
fornece a imortalidade.
Sobre isto se baseiam quatro paralogismos de uma doutrina
transcendental da alma, que falsamente se considera uma ciência da
razão pura acerca da natureza do nosso ser pensante. Não podemos
dar-lhe outro fundamento I que não seja a representação eu,
representação simples e, por si só, totalmente vazia de conteúdo, I
da qual nem sequer se pode dizer que seja um conceito e que é
apenas uma mera consciência que acompanha todos os conceitos.
Por este "eu", ou "ele", "aquilo" (a coisa) que pensa, nada mais se
representa além de um sujeito transcendental dos pensamentos = X,
que apenas se conhece pelos pensamentos, que são seus predicados
e do qual não podemos ter, isoladamente, o menor conceito;
movemo-nos aqui., portanto, num círculo perpétuo, visto que
sempre necessitamos, previamente, da representação do eu para
formular sobre ele qualquer juízo; inconveniente que lhe é
inseparável, pois que a consciência, em si mesma, não é tanto uma
representação que distingue determinado objeto particular, mas uma
forma da representação em geral, na medida em que deva chamar-se
conhecimento, pois que só dela posso dizer que penso qualquer
coisa por seu intermédio.
B 404
A 346
Mas, logo de início deverá parecer estranho que a condição
pela qual eu penso em geral, e que é, por conseguinte, uma simples
propriedade do meu sujeito, pretenda ser válida para tudo o que
pensa, e que possamos ter a pretensão de fundar sobre uma
proposição, aparentemente empírica, um juízo apodíctico e
universal, a saber: tudo o que pensa é constituído como a minha
própria consciência declara I que eu próprio sou. A causa disso é
porque temos de a priori atribuir, necessariamente, às coisas, todas
as propriedades que constituem I as condições pelas quais
unicamente as pensamos. Ora, não posso ter a mínima
representação de um ser pensante por experiência externa, mas só
pela consciência de mim próprio. Portanto, tais objetos não são
mais que a transferência desta minha consciência a outras coisas,
que só deste modo podem representar-se como seres pensantes. A
proposição eu penso, porém, é aqui considerada apenas em sentido
problemático, não enquanto possa
B 405
A 347
conter a percepção de uma existência (como o cartesiano cogito,
ergo sum), mas porque a consideramos unicamente do ponto de
vista da sua possibilidade, para ver que propriedades podem derivar
dessa proposição tão simples, relativamente ao seu sujeito (quer este
sujeito exista quer não).
Se o fundamento do nosso conhecimento racional puro dos
seres pensantes em geral fosse algo mais do que o cogito, se nos
socorrêssemos também das observações acerca do jogo dos nossos
pensamentos e das leis naturais do eu pensante, que daí se extraem,
resultaria então uma psicologia empírica, que seria uma espécie de
fisiologia do sentido interno e talvez pudesse explicar os fenômenos
deste, mas que nunca serviria para descobrir as propriedades que
não pertencem à experiência possível (como as da I simplicidade),
nem para nos instruir, apodicticamente, sobre algo referente à
natureza dos seres pensantes em geral; não seria, pois, uma
psicologia racional.
B406
I Ora como a proposição eu penso (considerada
problematicamente) contém a forma de todo o juízo do
entendimento em geral e acompanha todas as categorias, como seu
veículo, é claro que as conclusões extraídas dessa proposição só
podem conter um uso simplesmente transcendental do
entendimento, que exclui qualquer ingerência da experiência e de
cujo progresso, depois do que anteriormente indicamos, não
podemos previamente formar um conceito favorável. Segui-loemos,
pois, com olhar crítico, através de todos os predicamentos da
psicologia pura 1, mas, para abreviar, prosseguiremos no seu exame
sem nunca romper a continuidade do desenvolvimento.
A348
________________________
¹ Em A. o período conclui neste ponto, continuando o capítulo da
seguinte maneira:
PRIMEIRO PARALOGISMO
PARALOGISMO DA SUBSTANCIALIDADE
Aquilo cuja representação é o sujeito absoluto dos nossos juízos e,
portanto, não pode ser utilizado como determinação de uma outra coisa, é
substancia.
Antes de mais, a observação geral que se segue pode chamar mais
particularmente a atenção para esta espécie de raciocínios. Não é
simplesmente porque penso, que conheço qualquer objeto, mas só
porque determino uma intuição dada na perspectiva da unidade da
consciência —e nisto consiste todo o pensamento — que posso
conhecer um objeto qualquer. Portanto, não me conheço
unicamente pelo fato de tomar
______________________________________________________
Eu, como ser pensante, sou o sujeito absoluto de todos os meus juízos
possíveis e essa representação de mim mesmo não pode ser utilizada para
predicado de qualquer outra coisa.
Portanto eu, como ser pensante (como alma), sou substância.
Crítica do primeiro paralogismo da psicologia pura
Mostramos, na parte analítica da lógica transcendental, que as categorias puras
(e entre estas também a da substância) em si mesmas não têm nenhuma
significação objetiva se não lhes estiver subjacente I uma intuição, ao diverso
da qual podem ser aplicadas como funções da unidade sintética. Sem isso, são
meramente funções de um juízo sem conteúdo. De cada coisa em geral posso
dizer que é substância, contanto que a distinga de simples predicados e de
simples determinações das coisas. Ora, em cada um dos nossos pensamentos,
o eu é o sujeito ao qual os pensamentos são inerentes como simples
determinações e este eu não pode ser utilizado como a determinação de uma
outra coisa. Portanto, cada um deve considerar-se a si mesmo, necessariamente,
como uma substância e os seus pensamentos, porém, apenas como
acidentes da sua existência e determinações do seu estado.
A 349
Que espécie de uso devo fazer agora deste conceito de substância?
Não posso, de maneira alguma, concluir que eu, como ser pensante, duro por
mim próprio, sem nascer nem morrer naturalmente, e contudo, é só para isso
que me pode ser útil o conceito da substancialidade do meu sujeito pensante;
sem esse uso podê-lo-ia muito bem dispensar.
É tão errado que se possam concluir essas propriedades a partir da
simples categoria pura de uma substância, que, pelo contrário, somos
obrigados a tomar por fundamento a permanência de um objeto dado, extraído
da experiência, se quisermos aplicar-lhe o conceito, empiricamente utilizável,
de uma substância. Ora, não pusemos nenhuma experiência como base da
nossa proposição, mas
consciência de mim como ser pensante, mas se tiver consciência da
intuição de mim próprio como de uma intuição determinada em
relação à função do pensamento. Todos os modos da autoconsciência
no pensamento I não são pois ainda, em si mesmos,
conceitos do entendimento relativos a objetos (categorias), mas
simples funções lógicas que não dão a conhecer ao pensamento
qualquer objeto, nem por conseguinte me dão a conhecer a mim
próprio enquanto objeto. O que é objeto não é a consciência de mim
próprio determinante, mas apenas determinável, isto é, da minha
intuição interna (na medida em que o diverso que ela contém pode
adequadamente ligar-se à condição geral da unidade da apercepção
no pensamento).
B 407
______________________________________________________
simplesmente passamos do conceito de relação, que I todo o pensamento
implica, para o eu como o sujeito comum ao qual está inerente. Não
poderíamos, mesmo se tomássemos a experiência por base, provar uma tal
permanência por uma observação segura. Com efeito, é verdade que o eu se
encontra em todo o pensamento, mas a esta representação não está ligada a
mínima intuição que o distinga dos outros objetos da intuição. Portanto, podese,
sem dúvida, admitir que esta representação reaparece sempre em todo o
pensamento, mas não que seja uma intuição fixa e permanente, onde se
sucedem os pensamentos (como variáveis).
A 350
Daqui se segue que o primeiro raciocínio da psicologia transcendental
nos traz apenas uma pretensa luz nova, dando-nos o sujeito lógico permanente
do pensamento pelo conhecimento do sujeito real de inerência, do qual não
temos nem podemos ter o mínimo conhecimento, porque a consciência é a
única coisa que torna todas as representações em pensamento e onde, portanto,
devem ser encontradas todas as nossas percepções, como no sujeito
transcendental; e, fora dessa significação lógica do eu, não temos nenhum
conhecimento do sujeito em si que, na qualidade de substrato, esteja na base
desse sujeito lógico, bem como de todos os pensamentos. Entretanto, pode-se
certamente admitir a proposição A alma é uma substância, se nos resignarmos
a que este nosso conceito não leve mais além ou não possa ensinar nada das
conclusões habituais I da doutrina racional da alma, como, por exemplo, a
duração constante da alma em todas as modificações e mesmo na morte do
homem e que, portanto, designa apenas uma substância na idéia, mas não na
realidade.
A351
1. Em todos os juízos eu sou sempre o sujeito determinante da
relação que constitui o juízo. Mas que eu, eu que penso, tenha
sempre no pensamento o valor de um sujeito, de algo que não possa
ser considerado apenas ligado ao pensamento como predicado, é
uma proposição apodítica e mesmo idêntica; não significa, todavia,
que eu, enquanto objeto, seja um ser subsistente por mim mesmo ou
uma substância. Esta última proposição vai bem longe e é por isso
que exige também dados que se não encontram
______________________________________________________
SEGUNDO PARALOGISMO
PARALOGISMO DA SIMPLICIDADE
Uma coisa, cuja ação nunca pode ser considerada como a concorrência de
várias coisas atuantes, é simples.
Ora a alma, ou o eu pensante, é uma coisa desse gênero. Logo, etc.
Crítica do segundo paralogismo da psicologia transcendental
Este é o Aquiles de todos os raciocínios dialéticos da psicologia pura, não
meramente um jogo sofistico, engendrado por um dogmático, para dar às suas
afirmações uma aparência fugaz, mas um raciocínio que parece suportar
mesmo o exame mais penetrante e a reflexão mais profunda do investigador.
Ei-lo.
Toda a substância composta é um agregado de várias substâncias e a ação
de um composto, ou do que é inerente a esse composto como tal, é um
agregado de várias ações ou acidentes repartidos pela multidão das substâncias.
Ora, um efeito que resulta da concorrência de várias substâncias atuantes I é
possível, se esse efeito for meramente exterior (por exemplo, o movimento de
um corpo é o movimento combinado de todas as suas partes). Simplesmente,
tratando-se de pensamentos como acidentes internos de um ser pensante, o caso
é diferente. Com efeito, suponhamos que o composto pensa; cada uma das suas
partes conteria uma parte do pensamento, mas somente todas reunidas
conteriam o pensamento inteiro. Porém, isto é contraditório. Com efeito,
porque as representações que estão distribuídas por diferentes seres (por
exemplo, cada uma das palavras de um verso) nunca constituem um
pensamento completo (um verso), o pensamento nunca
A 352
de modo algum no pensamento e porventura (na medida em que
considero o ser pensante apenas como tal) sejam em número maior
do que se possa jamais encontrar nele.
2. Que o eu da apercepção e, por conseguinte, o eu em todo
o pensamento seja algo de singular, que não se possa decompor
numa pluralidade de sujeitos e que designe, por conseguinte, um
sujeito logicamente simples, eis o que já se encontra no conceito do
pensamento e é, consequentemente, uma
______________________________________________________
pode estar inerente a um composto como tal. Só é portanto possível numa
substância, que não seja um agregado de várias e que, por conseqüência, seja
absolutamente simples*.
O chamado nervus probandi deste argumento reside na proposição
que várias representações devem estar contidas na unidade absoluta do sujeito
pensante para constituir um pensamento. Ninguém pode, todavia, demonstrar, a
partir de conceitos, esta proposição. Com efeito, por onde se poderia começar
para o fazer? I A proposição: "Um pensamento unicamente pode ser o efeito da
unidade absoluta do ser pensante" não pode ser tratada como analítica, pois a
unidade do pensamento que se compõe de várias representações é coletiva e
pode-se reportar, do ponto de vista de simples conceitos, tanto à unidade
coletiva das substâncias que nisso colaboram (como o movimento de um corpo
é o movimento composto de todas as partes do mesmo), como à unidade
absoluta do sujeito. Também é igualmente impossível, segundo a regra da
identidade, ver-se claramente a necessidade de supor uma substância simples
num pensamento composto. Mas que a mesma proposição deva ser conhecida
sinteticamente e completamente a priori por puros conceitos, ninguém que
conheça o princípio da possibilidade de proposições sintéticas a priori, tal como
acima o expusemos, o ousará sustentar.
Ora é também impossível derivar da experiência esta unidade
necessária do sujeito, como a condição de possibilidade de todo o pensamento.
A experiência, de fato, não dá a conhecer nenhuma necessidade, sem contar
que o conhecimento da unidade absoluta ultrapassa largamente a sua esfera. De
onde extraímos, então, esta proposição em que assenta todo o raciocínio
psicológico?
____________________
* É muito fácil dar a esta prova a precisão da forma escolástica habitual.
Simplesmente, é já suficiente para o fim que me proponho, apresentar o argumento sob
uma forma popular.
proposição analítica; mas tal não l significa que o eu pensante seja
uma substancia simples, o que seria uma proposição sintética. O
conceito da substância refere-se sempre a intuições, que em mim
não podem ser senão sensíveis e se encontram, portanto, totalmente
fora do campo do entendimento e fora do seu pensamento que é,
contudo, do que aqui se trata unicamente, quando se diz que o eu no
pensamento é simples. Seria estranho, de resto, que o que exige
tantas precauções para distinguir, no que a intuição apresenta, o que
nela é propriamente substância e, por maioria de razão, para
distinguir se essa substância
______________________________________________________
É evidente que, quando se quer representar um ser pensante, é
necessário colocar-se no seu lugar e substituir, assim, ao objeto que se
pretendia examinar, o seu próprio sujeito (o que não é o caso noutro I gênero de
investigações) e que, se exigirmos a unidade absoluta do sujeito para um
pensamento, é porque de outro modo não poderíamos dizer: eu penso (o
diverso numa representação). Efetivamente, embora o todo do pensamento
possa ser dividido e repartido por muitos sujeitos, não pode, contudo, o eu
subjetivo ser dividido e distribuído, e esse eu pressupomo-lo, contudo, em todo
o pensamento.
A 354
A 355
Assim, aqui, como no paralogismo anterior, a proposição formal da
apercepção, eu penso, mantém-se como o fundamento, sobre o qual a
psicologia racional ousa o alargamento dos seus conhecimentos. Essa
proposição não é, sem dúvida, experiência alguma, mas sim a forma da
apercepção que está junta a toda a experiência e a precede, embora sempre
deva ser considerada, em relação a um conhecimento possível em geral, como
condição puramente subjetiva do mesmo, que injustamente tomamos por
condição de possibilidade de um conhecimento dos objetos, isto é, por um
conceito de um ser pensante em geral, pois não podemos representar-nos este,
sem nos colocarmos, com a fórmula da nossa consciência, no lugar de todo
outro ser inteligente.
Do mesmo modo, a simplicidade de mim próprio (como alma) não é
efetivamente deduzida da proposição 'eu penso', mas á já a primeira em todo o
pensamento. A proposição: eu sou simples deve considerar-se expressão
imediata I da apercepção; igualmente o pretenso raciocínio cartesiano, cogito,
ergo sum, é, de fato, tautológico, pois o cogito (sum cogitans) exprime
imediatamente a realidade. Eu sou simples não significa, porém, senão que esta
representação eu não contém em si a mínima diversidade e que é uma unidade
absoluta (embora puramente lógica).
pode ser simples (como acontece nas partes da matéria) me fosse
dado aqui, como por uma espécie de revelação, de uma maneira tão
direta, na mais pobre de todas as representações.
3. A proposição que afirma a identidade de mim mesmo em
todo o diverso de que tenho consciência está igualmente contida nos
próprios conceitos, portanto é uma proposição analítica; mas esta
identidade do sujeito, de que posso ter consciência
______________________________________________________
Esta prova psicológica, tão celebrada, repousa simplesmente na
unidade indivisível de uma representação, que dirige apenas o verbo atendendo
a uma só pessoa. Mas é evidente que o sujeito de inerência apenas é designado
pelo eu ligado ao pensamento, de uma maneira transcendental, sem lhe
observar a mínima propriedade ou conhecer ou saber alguma coisa acerca dele.
Significa algo em geral (um sujeito transcendental) cuja representação deve ser
absolutamente simples, precisamente porque nada dele se determina, pois,
efetivamente, nada pode ser representado de uma maneira mais simples a não
ser pelo conceito de mero algo. Mas a simplicidade da representação de um
sujeito não é, por isso, um conhecimento da simplicidade do próprio sujeito,
porque se faz totalmente abstração de todas as suas propriedades. quando se
designa unicamente pela expressão totalmente vazia de conteúdo: eu
(expressão que posso aplicar a todo o sujeito pensante).
I Assim. é certo que, pelo eu, penso sempre uma unidade absoluta,
mas lógica, do sujeito (simplicidade), mas não conheço, com isto, a
simplicidade real do meu sujeito. Assim como a proposição: eu sou uma
substância, nada mais significa que a pura categoria, da qual não posso fazer
uso algum in concreto (empírico), assim também me é permitido dizer: eu sou
uma substância simples, isto é, uma substância, cuja representação nunca
contém uma síntese do diverso; este conceito, porém, ou também esta
proposição, não nos ensina a mínima coisa relativamente a mim mesmo como
objeto da experiência, porque o conceito da própria substância é utilizado
apenas como função da síntese, sem intuição que lhe esteja subordinada,
portanto, sem objeto e apenas vale para a condição do nosso conhecimento,
mas não para qualquer objeto a indicar. Façamos um ensaio sobre a pretensa
utilidade desta proposição.
A 356
Cada um deve confessar, que a afirmação da natureza simples da
alma apenas é de algum valor na medida em que posso assim distinguir esse
sujeito de toda a matéria e, consequentemente, posso
em todas as suas representações, não se refere à intuição desse
sujeito, na qual é dado como objeto; não pode, pois, significar a
identidade da pessoa, pela qual se entende a consciência da
identidade da sua própria substância como ser pensante, em todas as
mudanças do estado; para demonstrar essa identidade não bastaria a
simples análise da proposição: eu penso; antes se exigiriam diversos
I B 409 juízos sintéticos fundados na intuição dada.
______________________________________________________
excetuar a alma da caducidade a que está sempre sujeita a matéria. A este uso
está propriamente destinada a proposição precedente e assim exprime-se
também a maior parte das vezes da seguinte maneira: A alma não é corpórea.
Ora, se eu posso mostrar que, I embora se conceda a esta proposição cardial da
psicologia racional, considerada na significação pura de um simples juízo de
razão (por categorias puras), toda a validade objetiva (tudo o que pensa é substância
simples), não pode ser feito, contudo, o mínimo uso desta proposição
relativamente à heterogeneidade ou homogeneidade da alma com respeito à
matéria; será como se tivesse rejeitado este pretenso conhecimento psicológico
para o campo das simples idéias, às quais falta a realidade do uso objetivo.
A 357
Provamos de maneira incontestável na Estética transcendental, que os
corpos são simples fenômenos do nosso sentido externo e não coisas em si. De
acordo com isto, podemos dizer, com razão, que o nosso sujeito pensante não é
corpóreo, isto é, que nos é representado como objeto do sentido interno e não
pode, na medida em que pensa, ser um objeto do sentido externo, isto é,
nenhum fenômeno no espaço. Isto quer dizer que os seres pensantes nunca
podem, como tais, apresentar-se a nós entre os fenômenos exteriores ou que
não podemos intuir exteriormente os seus pensamentos, a sua consciência, os
seus desejos, etc., pois tudo isto é do foro do sentido interno. De fato, este
argumento parece ser também o argumento natural e popular, sobre o qual o
senso comum, desde sempre, parece ter-se apoiado I e em virtude do qual, já
desde muito cedo, começou a considerar as almas como seres inteiramente
distintos dos corpos.
A 358
Ora, embora a extensão, a impenetrabilidade, a composição e o
movimento, em resumo, tudo o que os sentidos externos nos podem fornecer,
não sejam pensamento, nem sentimento, nem inclinação, nem volição ou, se
neles estiverem contidos, é na qualidade de coisas que, em caso algum, são
objetos de intuição externa, contudo esse
4. Distingo a minha própria existência, como ser pensante, de outras
coisas exteriores a mim (em que o meu corpo se inclui). Esta é
igualmente uma proposição analítica, pois que as outras coisas são
as que penso distintas de mim. Mas nem por isso sei se esta
consciência de mim será possível sem as coisas fora de mim, por
intermédio das quais me são dadas representações e se eu poderia
existir apenas como ser pensante (sem ser homem).
______________________________________________________
algo, que está na base dos nossos fenômenos externos, que afeta o nosso
sentido, de tal maneira que este recebe as representações de espaço, matéria,
figura, etc., esse algo, considerado como númeno (ou melhor, como objeto
transcendental), poderia também, ao mesmo tempo, ser o sujeito dos
pensamentos, se bem que nós, pela maneira como é afetado o nosso sentido
externo, não recebamos nenhuma intuição de representações, volições, etc.,
mas simplesmente do espaço e de suas determinações. Essa qualquer coisa,
porém, não é extensa, nem impenetrável, nem composta de partes, porque
todos estes predicados dizem respeito apenas à sensibilidade e sua intuição, na
medida em que estamos afetados por tais objetos (que nos são, de resto,
desconhecidos). Estas expressões, porém, não nos dão a conhecer o que seja o
objeto mesmo, mas apenas que estes predicados I dos fenômenos exteriores
não podem ser atribuídos a esse objeto que é considerado em si mesmo, sem
relação ao sentido externo. Apenas os predicados do sentido interno,
representações e pensamento não lhe são contraditórios. Portanto, não basta
atribuir à alma humana uma natureza simples para, do ponto de vista do
substrato, distinguir essa alma da matéria, se considerarmos esta (como se
deve), simplesmente como um fenômeno.
A 359
Se a matéria fosse uma coisa em si, seria, como ser composto,
completa e absolutamente distinta da alma, considerada esta como um ser
simples. Ora ela é, porém, mero fenômeno externo, cujo substrato não é
conhecido por nenhum predicado que se possa indicar; portanto, posso admitir
que esse substrato, embora seja simples em si, produza em nós, pela maneira
como afeta os nossos sentidos, a intuição do extenso e, portanto, do composto e
que assim a substância, à qual compete, do ponto de vista do sentido externo, a
extensão, encerre em si mesma pensamentos, os quais possam ser
representados, com consciência, pelo seu próprio sentido interno. Desta
maneira, a mesma coisa, que de um ponto de vista se chama corporal, seria, de
um outro
Assim, pela análise da consciência de mim mesmo, no pensamento
em geral, nada se adianta quanto ao conhecimento de mim mesmo
enquanto objeto. A exposição lógica do pensamento em geral é
erroneamente considerada uma determinação metafísica do objeto.
A grande e até mesmo a única pedra de escândalo contra toda a
nossa crítica seria a possibilidade de demonstrar a priori que todos
os seres pensantes são, em si, substâncias simples e que, enquanto
tais (o que é uma conseqüência desse mesmo argumento), a
personalidade lhes é, por conseguinte, inseparavelmente inerente e
têm consciência da sua existência separada de toda a matéria.
Porque, desse modo, teríamos dado um passo para fora do mundo
dos sentidos, teríamos entrado no mundo do númenos e ninguém
nos negaria I mais o direito de nos estendermos nesse campo, de aí
edificarmos e, se bafejados pela
B 410
______________________________________________________
ponto de vista, simultaneamente, um ser pensante, cujos pensamentos, . é
certo que não podem ser dados à nossa intuição nos fenômenos, mas apenas os
seus sinais. Deste modo, cairia a expressão que só as almas (como espécies
particulares de substâncias) pensam; seria melhor dizer, como habitualmente,
que os homens I pensam, isto é, que a mesma coisa, como fenômeno externo, é
extensa, e é internamente (em si mesma), um sujeito, que não é composto, mas
simples e pensa.
A 360
Porém, sem se permitirem hipóteses deste gênero, pode-se observar
em geral que, se entendo por alma um ser pensante em si, a questão de saber
se é ou não da mesma natureza da matéria (que não é em si, mas apenas um
modo de representação em nós) é já, em si mesma, mal posta, pois é evidente
que uma coisa em si é de natureza diferente das determinações que
simplesmente exprimem o seu estado.
Comparemos, no entanto, o eu pensante, não com a matéria, mas
com o inteligível, que está no fundamento do fenômeno externo que
chamamos matéria; também não podemos dizer, porque deste inteligível nada
sabemos, que a alma se distingue dele, intrinsecamente, no que quer que seja.
A consciência simples não é, pois, conhecimento algum da natureza
simples do nosso sujeito, na medida em que se deve distinguir da matéria
como de um ser composto.
Se este conceito, porém, no único caso em que pode ser empregado, a
saber, na comparação de mim mesmo com os objetos da
nossa boa estrela, de tomarmos posse dele. Com efeito, a
proposição: todo o ser pensante, como tal, é uma substância simples
é uma proposição sintética a priori; em primeiro lugar, porque
excede o conceito que lhe serve de princípio e acrescenta ao
pensamento em geral o modo da existência e, em segundo lugar,
porque junta a esse conceito um predicado (o da simplicidade) que
não pode ser dado em nenhuma experiência. Assim, as proposições
sintéticas a priori não seriam, como afirmamos, só praticáveis e
admissíveis em relação a objetos de experiência possível e como
princípios da possibilidade dessa experiência, mas poderiam
também referir-se às coisas em geral e em si mesmas; conseqüência
essa que poria fim a toda esta crítica e intimaria a regressar à antiga
maneira de pensar. Mas o perigo não é assim tão grande, se
considerarmos o assunto mais de perto.
______________________________________________________
experiência exterior, não serve para determinar o carácter próprio e distintivo
da natureza deste eu, pode-se pretender saber I que o eu pensante, a alma (um
nome para designar o objeto transcendental do sentido interno), é simples, mas
esta expressão não tem uso algum que se possa estender aos objetos reais e não
pode, por esta razão, ampliar de maneira nenhuma o nosso conhecimento.
A 361
Assim cai, com o seu principal apoio, toda a psicologia racional e não
podemos esperar aqui, mais do que em qualquer outra parte, estender os nossos
conhecimentos por simples conceitos (ainda menos pela simples forma
subjetiva de todos os nossos conceitos, a consciência) sem relação a uma
experiência possível, tanto mais que o conceito fundamental de uma natureza
simples é de tal espécie que não se pode encontrar em parte alguma na
experiência e, portanto, não há caminho algum para o alcançar como um
conceito objetivamente válido.
TERCEIRO PARALOGISMO
PARALOGISMO DA PERSONALIDADE
O que tem consciência da identidade numérica de si próprio em tempos
diferentes é, a esse título, uma pessoa.
Ora a alma, etc.
Portanto é uma pessoa.
O processo da psicologia racional está dominado por um
paralogismo que é representado pelo seguinte silogismo:
O que só pode ser pensado como sujeito, só como sujeito
existe e é portanto substância.
I Ora, um ser pensante, considerado unicamente como tal, só
pode ser pensado como sujeito.
B 411
Portanto, também só existe como tal, isto é, como substância.
Na premissa maior referimo-nos a um ser, que pode ser
pensado em geral, em todas as relações e, por conseguinte, também
tal como pode ser dado na intuição. Na premissa menor, porém, há
referência a esse mesmo ser enquanto se considera a si próprio
como sujeito, apenas relativamente ao
______________________________________________________
Crítica do terceiro paralogismo da psicologia transcendental
Quando quiser conhecer, pela experiência, a identidade numérica de um
objeto exterior, I dirigirei a minha atenção para o permanente daquele
fenômeno, permanente ao qual, como sujeito, se relaciona todo o resto como
determinação, e observarei a identidade deste sujeito no tempo, através da
mudança das suas determinações. Ora, eu sou um objeto do sentido interno e
todo o tempo é simplesmente a forma do sentido interno. Por conseqüência, eu
reporto, uma após outra, todas e cada uma das minhas determinações
sucessivas ao eu numericamente idêntico, em todo tempo, isto é, na forma da
intuição interna de mim próprio. Nesta base, a personalidade da alma não se
deveria ter nunca por concluída, mas considerar-se como uma proposição
perfeitamente idêntica da autoconsciência no tempo, e isto é também a razão
pela qual essa proposição é válida a priori. Com efeito, essa proposição não
diz, realmente, outra coisa senão que, em, todo o tempo em que tenho
consciência de mim próprio, tenho consciência desse tempo como pertencente
à unidade do meu eu, o que equivale a dizer que todo esse tempo está em mim
como uma unidade individual, ou que me encontro em todo esse tempo com
uma identidade numérica.
A 362
A identidade da pessoa encontra-se portanto, infalivelmente, na minha
própria consciência. Quando, porém, me considero do ponto de vista de um
outro (como objeto da sua intuição externa), esse observador externo examiname
antes de mais no tempo, pois na
pensamento e à unidade da consciência, mas não, simultaneamente,
em relação à intuição, pela qual é dado como objeto ao pensamento.
Eis porque a conclusão se obtém por sophisma figurae dictionis, ou
seja, mediante um raciocínio capcioso *.
________________
* O pensamento é tomado em ambas as premissas com significado
completamente diferente. Na premissa maior aplica-se a um objeto em geral (por
conseguinte tal como pode ser dado na intuição); mas na premissa menor, apenas se
considera na sua relação à autoconsciência, não se pensando, portanto, em nenhum
objeto; limitamo-nos a representar a relação a si como sujeito (como a forma do
pensamento). Na primeira trata-se de coisas, que não podem ser pensadas a não ser como
sujeitos; mas, na segunda, não se trata de coisas, mas do pensamento (pois se faz
abstração de todo o objeto) no qual o eu serve sempre de sujeito da consciência; assim,
não pode deduzir-se na conclusão: não existo de outra maneira a não ser como sujeito,
mas apenas: não posso, no pensamento da minha existência, servir-me de mim a não ser
como sujeito do juízo, que é uma proposição idêntica, que não explica absolutamente
nada sobre o modo da minha existência.
______________________________________________________
apercepção está o tempo representado propriamente apenas em mim. O eu, que
acompanha em todo o tempo as representações na minha consciência e, sem
dúvida, I com uma perfeita identidade, bem poderá admiti-lo ele, mas dele não
concluirá ainda a permanência objetiva de mim próprio. Com efeito, como o
tempo onde me coloca o observa-dor não é então aquele que se encontra na
minha própria sensibilidade, mas o tempo encontrado na sua, a identidade, que
está ligada, necessariamente, à minha consciência, não está, por isso, ligada à
dele, isto é, à intuição exterior do meu sujeito.
A 363
A identidade da consciência de mim mesmo em diferentes tempos é,
portanto, apenas uma condição formal dos meus pensamentos e do seu
encadeamento, mas não prova absolutamente nada a identidade numérica do
meu sujeito, no qual, apesar da identidade lógica do eu, pode contudo produzirse
uma tal mudança, que não permita mais conservar-se-lhe a identidade,
embora permitindo continuar sempre a atribuir-lhe o título homônimo de eu,
significando isso o poder de manter, em cada novo estado, mesmo na
transformação do sujeito, os pensamentos do sujeito precedente e transmiti-los
ao seguinte .
__________________
* Uma esfera elástica, que choque com uma outra em linha reta, comunica-lhe
todo o seu movimento, portanto todo o seu estado (se apenas considerarmos as posições
no espaço). Por analogia com tais corpos, admitamos
I Que seja totalmente carreta a redução deste célebre
argumento a um paralogismo, claramente se verifica, se nos
reportarmos à observação geral sobre a representação sistemática
dos princípios e à secção referente aos númenos, em que se provou
que o conceito de uma coisa, que pode existir para si mesma como
sujeito, mas não como mero predicado, não possui ainda qualquer
realidade objetiva, isto é, não se pode saber se lhe corresponderá
em qualquer parte um objeto, visto que não se compreende a
possibilidade de tal modo de existir e, por conseguinte, não
proporciona nenhum conhecimento. Para que esse conceito
designe, com o nome de substância, um objeto susceptível de ser
dado, para que se converta em conhecimento, tem de ter por
fundamento uma intuição permanente, condição indispensável da
realidade objetiva de um conceito, ou seja, o
B 412
______________________________________________________
I Embora a proposição de algumas antigas escolas, a saber, que tudo flui
e nada é permanente e estável, no universo, não possa sustentar-se desde que
se admitam substâncias, essa proposição não é, contudo, refutada pela unidade
da autoconsciência. Na verdade, não podemos ajuizar, a partir da nossa
consciência, se somos, como almas, permanentes ou não, pois só atribuímos
ao nosso eu idêntico aquilo de que temos consciência e assim devemos
necessariamente julgar que somos os mesmos em todo o tempo em que temos
consciência. Colocados, porém, no ponto de vista de um estranho, não
podemos considerar válido este juízo, porque uma vez que não encontramos
na alma nenhum fenômeno permanente a não ser a representação eu, que
acompanha e liga todas as outras, nunca poderíamos decidir se esse eu (um
simples pensamento) não se escoa tão bem como os restantes pensamentos
que, graças a ele, se encontram encadeados uns aos outros.
A 364
_______________
substâncias, das quais uma faz passar à outra representações, juntamente com a
consciência que as acompanha. Poder-se-á então conceber uma série de substâncias, das
quais a primeira comunicaria à segunda o seu estado e, ao mesmo modo, os estados
anteriores com o seu próprio e a consciência desse próprio estado, juntamente com o da
substância anterior e esta última, do mesmo modo, os estados anteriores com o seu
próprio e a consciência desse estado. A última substância teria, assim, consciência de
todos os estados das substâncias, que se teriam sucedido antes dela, como sendo os seus
próprios, porque esses estados, com a consciência que os acompanha, teriam passado
para ela e, contudo, não teria sido a mesma pessoa em todos esses estados.
único meio pelo qual o objeto é dado. Ora, na intuição interna, I
nada há de permanente, porque o eu é tão-só a consciência do meu
pensamento; falta-nos pois também, se nos detivermos apenas no
pensamento, a condição necessária para aplicar a si mesmo, como
ser pensante, o conceito de substância, ou seja, de um sujeito
subsistente por si; e, assim, com a realidade objetiva deste conceito
esvai-se totalmente a simplicidade da substância que lhe está ligada
e converte-se em simples unidade lógica qualitativa da consciência
de si no pensamento em geral, quer seja ou não composto o sujeito.
B 413
___________________________________________________________________________
I É contudo de notar que a personalidade e o seu pressuposto, a
permanência, e por conseguinte, a substancialidade da alma, devem ser
provadas agora, em primeiro lugar. Efetivamente, se pudéssemos pressupô-la,
não resultaria ainda daí a duração da consciência, mas a possibilidade de uma
consciência durável num sujeito permanente, a qual já é suficiente para a
personalidade, que não cessa se a sua ação for interrompida durante algum
tempo. Esta permanência, contudo, não nos é dada por coisa alguma,
anteriormente à identidade numérica do nosso eu, identidade que deduzimos da
apercepção idêntica; é desta, pelo contrário, que nós primeiramente a
concluímos (e se tudo acontecer bem, é depois dela que, em primeiro lugar,
deveria vir o conceito de substância, que apenas possui um uso empírico). Ora,
como tal identidade da pessoa de modo algum resulta da identidade do eu na
consciência de todo o tempo em que me conheço, também nos foi acima
impossível nela fundar a substancialidade da alma.
A 365
Entretanto, o conceito da personalidade, como o conceito da substância e
do simples, pode subsistir (na medida em que é simplesmente transcendental,
isto é, unidade do sujeito, que, de resto, nos é desconhecido, mas em cujas
determinações há uma ligação completa, graças à apercepção) e a esse título,
esse conceito é também necessário e suficiente para o uso prático, mas não
podemos contar com ele I como extensão do nosso conhecimento de nós
próprios pela razão pura; esta apresenta-nos a ilusão de uma continuidade
ininterrupta do sujeito, deduzida do simples conceito do eu idêntico, pois esse
conceito gira sempre sobre si mesmo e não nos faz avançar um só passo
relativamente àquelas questões que dizem respeito ao conhecimento sintético.
Que espécie de coisa em si mesma (objeto transcendental) seja a matéria é-nos,
sem dúvida, completamente desconhecido; não
A 366
REFUTAÇÃO DO ARGUMENTO DE MENDELSSOHN
A FAVOR DA PERMANÊNCIA DA ALMA
No argumento corrente, pelo qual se pretende provar que a
alma (admitindo que é um ser simples) não pode cessar de existir
por decomposição, depressa este filósofo perspicaz observou a
insuficiência que o impede de assegurar a persistência necessária da
alma, visto poder admitir-se que ela cessasse a existência por
extinção. No seu Fédon procurou preservá-la dessa transitoriedade,
que seria um verdadeiro aniquilamento e tentou confiadamente
provar a impossibilidade de extinção de um ser simples, porquanto,
não podendo diminuir, e assim perder aos poucos algo da sua
existência, reduzindo-se progressivamente I a nada (visto não conter
partes nem, por conseguinte, pluralidade em si mesmo), nenhum
tempo mediaria entre o instante
B 414
______________________________________________________
obstante, pode a sua permanência ser observada como fenômeno, visto que é
representada como algo exterior. Mas como, quando quero observar o simples
eu na mudança de todas as representações, não tenho outro termo de
comparação a não ser eu próprio com as condições gerais da minha
consciência, não posso dar a todas as questões senão respostas tautológicas, no
sentido em que substituo o meu conceito e a sua unidade pelas qualidades que
convêm a mim próprio como objeto, e pressuponho aquilo que se desejava
saber.
QUARTO PARALOGISMO
PARALOGISMO DA IDEALIDADE (DA RELAÇÃO EXTERNA)
Aquilo, cuja existência só pode ser concluída como uma causa de
percepções dadas, tem apenas uma existência duvidosa.
I Ora, todos os fenômenos exteriores são de natureza tal que a sua
existência não pode ser percepcionada imediatamente, mas apenas concluída
como a causa de percepções dadas.
A 367
Portanto, a existência de todos os objetos de sentido externo é duvidosa.
Designo esta incerteza por idealidade dos fenômenos externos e a doutrina
dessa idealidade chama-se idealismo, em confronto com o qual a afirmação de
uma certeza possível dos objetos dos sentidos externos recebe o nome de
dualismo.
em que é e o outro em que deixou de ser, o que seria impossível. —
Não ponderou todavia que, muito embora admitindo esta natureza
simples da alma, dado que não possui uma pluralidade de partes
exteriores umas às outras, nem portanto grandeza extensiva, não se
lhe pode negar, como a qualquer existente, uma grandeza intensiva,
isto é, um grau de realidade em relação a todas as suas faculdades e,
em geral, a tudo o que constitui a existência, grau esse susceptível
de diminuir, passando por toda a multiplicidade infinita de graus
menores, podendo assim converter-se em nada a pretensa substância
(a coisa cuja permanência não está aliás assegurada), se não por
decomposição, por enfraquecimento gradual (remissio) das suas
forças (por consumpção, se me é lícito o uso desta expressão).
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Crítica do quarto paralogismo da psicologia transcendental
Comecemos por submeter a exame as premissas. Podemos afirmar,
com razão, que só aquilo que está em nós pode ser imediatamente
percepcionado e que unicamente a minha própria existência pode ser objeto de
uma simples percepção. Portanto, a existência de um objeto real fora de mim
(tomando esta palavra no seu significado intelectual) nunca é diretamente dado
na percepção; mas em relação a essa percepção, que é uma modificação do
sentido interno, pode apenas ser pensada adicionalmente e, portanto, concluída
como sua causa externa. Por isso, Descartes tinha razão ao limitar toda a
percepção no sentido estrito, à proposição: Eu sou (como I ser pensante). É
claro que, como o externo não está em mim, não posso encontrá-lo na minha
apercepção, portanto também em nenhuma percepção, pois esta é,
propriamente, apenas a determinação da apercepção.
A 368
Não posso, por conseguinte, propriamente, percepcionar coisas
exteriores, mas apenas, partindo da minha percepção interna, concluir a
existência delas, na medida em que considero essa percepção como um efeito
de que alguma coisa de externo é a causa mais próxima. Ora, a inferência que,
de um efeito dado, conclui para uma causa determinada é, porém, sempre
incerta, pois o efeito pode originar-se em mais do que uma causa. Na relação da
percepção à sua causa mantém-se, porém, sempre duvidoso, se a causa é
interna ou externa; se, portanto, todas as chamadas percepções exteriores não
passam de mero jogo do nosso sentido interno ou se se reportam a objetos reais
Pois a própria consciência tem a todo o tempo um grau que pode
sempre ser diminuído* e, sendo assim, o mesmo acontece à
faculdade da autoconsciência, I como às demais faculdades. Queda
assim indemonstrada e até indemonstrável a permanência da alma
como simples objeto do sentido interno, embora a sua permanência
na vida, em que o ser pensante (como homem) é, simultaneamente,
para si, um objeto dos sentidos externos
B 405
_____________
* A clareza não é, como dizem os lógicos, a consciência de uma representação,
pois deve encontrar-se um certo grau de consciência, que porém não é suficiente para a
recordação, mesmo em muitas das representações obscuras, porque, se não houvesse
consciência, não faríamos nenhuma diferença na ligação das representações I obscuras, o
que contudo conseguimos fazer para os caracteres de muitos conceitos (como os de
direito e equidade ou os conceitos que o músico associa, quando agrupa juntamente
muitas notas numa fantasia). Pelo contrário, uma representação é clara, quando a
consciência que dela temos basta para que tenhamos também a consciência da diferença
entre essa e as outras. Se essa consciência basta para a distinção, mas não para a
consciência da distinção, a representação deve ainda chamar-se obscura. Há, pois, um
número infinito de graus de consciência até à sua extinção.
B 415
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externos, como suas causas. Pelo menos a existência dos últimos é apenas
concluída e corre o risco de todas as conclusões, enquanto, pelo contrário, o
objeto do sentido interno (eu próprio com todas as minhas representações) é
imediatamente percepcionado e a sua existência não sofre dúvida alguma.
Por idealista não se deve entender aquele que nega a existência dos
objetos externos dos sentidos, mas apenas aquele que não admite que sejam
conhecidos mediante percepção imediata, concluindo daí I que nunca podemos
estar completamente seguros da sua realidade pela experiência possível.
A 369
Antes de expor agora o nosso paralogismo na sua enganadora aparência,
devo previamente observar que é necessário distinguir um duplo idealismo, o
transcendental e o empírico. Compreendo por idealismo transcendental de
todos os fenômenos a doutrina que os considera, globalmente, simples
representações e não coisas em si e segundo a qual, o tempo e o espaço são
apenas formas sensíveis da nossa intuição, mas não determinações dadas por si,
ou condições dos objetos considerados como coisas em si. A este idealismo
opõe-se um realismo transcendental, que considera o espaço e o tempo como
algo dado em si
seja em si mesma clara; o que não basta ao psicólogo racional que
pretende, por meros conceitos, demonstrar a absoluta permanência
da alma para além da vida *.
_________________
* Aqueles que, para iniciar uma nova possibilidade, julgam ter já feito
bastante, assegurando que não se pode assinalar contradição alguma nas suas hipóteses
(como são todos os que crêem conhecer a possibilidade do pensamento, ainda depois de
terminada esta vida, embora encontrem exemplos do pensamento apenas nas intuições
empíricas da vida humana), podem ser postos em grande embaraço por outras
possibilidades, que são mais ousadas. Tal é a possibilidade de uma divisão de uma
substância simples em várias substâncias e, reciprocamente, a reunião (coalisão) de
várias substâncias numa simples. Com efeito, embora a divisibilidade suponha um
composto, não exige, contudo, necessariamente, que seja composto de substâncias, mas
apenas de graus (das diversas faculdades) de uma e a mesma substância. Assim como
podemos pensar todas as forças e faculdades da alma, incluindo a da consciência, como
diminuídas de metade, de maneira que, ainda assim, fique substância, da mesma
maneira se pode representar, sem contradição, essa metade extinta, como conservada,
não na alma, mas fora dela. Com efeito, a pluralidade que foi dividida existia já
anteriormente, não como uma pluralidade de substâncias, mas como uma pluralidade de
realidades próprias a cada uma (das substâncias) e formando o quantum da existência
nelas e a unidade da substância
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(independente da nossa sensibilidade). O realista transcendental representa,
pois, os fenômenos exteriores (se se admite a sua realidade) como coisas em
si, que existem independentemente de nós e da nossa sensibilidade e, portanto,
também estariam fora de nós, segundo conceitos puros do entendimento. Este
realista transcendental é, propriamente, aquele que, em seguida, desempenha o
papel de idealista empírico e, após ter falsamente pressuposto que, se os
objetos dos sentidos devem ser externos, necessariamente devem ter uma
existência em si mesmos e independente dos sentidos, acha insuficientes,
neste ponto de vista, todas as nossas representações dos sentidos para tornar
certa a realidade desses objetos.
I Pelo contrário, o idealista transcendental pode ser um realista empírico
e, portanto, como o chamam, um dualista, isto é, admitir a existência da
matéria sem sair da simples consciência de si próprio, nem admitir algo mais
do que a certeza das representações em mim, por conseguinte, nada mais do
que o cogito ergo sum. Com efeito, uma vez que considera essa matéria e
mesmo a sua possibilidade interna, simplesmente como fenômeno que,
separado da nossa sensibilidade, nada é, para ele há apenas uma espécie de
representações (a intuição) que se chamam exteriores, não porque se reportem
a objetos exteriores
A 370
I Se, porém, tomarmos as proposições acima enunciadas, no
seu encadeamento sintético, como válidas para todos os seres
pensantes, tal como devem ser tomadas na psicologia racional
considerada como sistema e, partindo da categoria da relação,
B 416
_____________
era apenas uma maneira de existir, que só por esta divisão pôde ser mudada numa
pluralidade de substâncias. Da mesma forma, várias substâncias simples poderiam, por
seu turno, reunir-se numa só, onde nada pereceria, a não ser a pluralidade da
subsistência, porque esta única substância encerraria, conjuntamente, o grau de
realidade de todas as precedentes. Talvez as substâncias simples, que nos dão o
fenômeno de uma matéria (não, decerto, por uma influência mecânica ou química
recíproca, mas graças a uma influência desconhecida de nós, e cujo grau apenas
constituiria o fenômeno), poderiam, por meio de uma semelhante divisão dinâmica das
almas dos pais, consideradas como grandezas intensivas, produzir a alma dos filhos,
compensando-se aquelas da sua perda, unindo-se com uma nova matéria da mesma
espécie. Longe de mim conceder a mínima importância a estas fantasias; os anteriores
princípios da analítica ensinaram-nos de sobra a não fazer das categorias (como a da
substância), mais do que um uso empírico. Mas, se o racionalista é bastante ousado para
fazer da mera faculdade de pensar um ser subsistente por si, sem nenhuma intuição
permanente, pela qual lhe fosse dado um objeto e, simplesmente, porque a unidade da
apercepção no pensamento não lhe permite nenhuma explicação pelo composto, não
seria melhor confessar que não sabe explicar a possibilidade de uma natureza pensante?
Por que é que então o materialista, embora não possa, tão-pouco, invocar a experiência
em apoio das suas possibilidades, não terá também o direito de mostrar a mesma
ousadia e fazer do seu princípio um uso contrário, conservando a unidade formal do
primeiro?
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em si, mas porque referem as percepções ao espaço, no qual todas as coisas se
encontram separadas umas das outras, enquanto o próprio espaço está em nós.
Já nos declaramos, desde o princípio, por este idealismo transcendental.
Na nossa teoria desaparece a dificuldade em admitir a existência da matéria
pelo mero testemunho da nossa simples consciência de nós próprios e em a
considerar, assim, tão bem demonstrada como a minha própria existência
como ser pensante. Com efeito, tenho consciência das minhas representações;
logo, elas existem e eu próprio também, que tenho essas representações. Ora
os objetos exteriores (os corpos) são, porém, meros fenômenos, portanto
também nada mais do que uma espécie das minhas representações, cujos
objetos só por estas representações são alguma coisa, mas não são nada fora
A 371 delas. As coisas exteriores existem, portanto, I tanto como eu próprio
com esta proposição: todos os seres pensantes I são, como tais,
substâncias, percorrermos regressivamente a série das categorias até
fechar o seu círculo, chegamos, por fim, à existência desses seres.
Neste sistema, esses seres não só têm consciência dessa existência,
independentemente das coisas exteriores, mas também por si
mesmos podem determiná-la (relativamente I à permanência, que é
característica necessária da substância). De onde se segue que o
idealismo, pelo menos o problemático, é inevitável nesse sistema
racionalista, e se a existência de coisas exteriores não é requerida
para a determinação da nossa própria existência no tempo, só de
modo totalmente gratuito será admitida, sem que nunca se possa
comprovar.
B 417
B 418
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existo e estas duas existências repousam, é certo, sobre o testemunho imediato
da minha consciência, apenas com a diferença de que a representação de mim
próprio, como de um sujeito pensante, está simplesmente referida ao sentido
interno, mas as representações que designam seres extensos estão referidas
também ao sentido externo. Não tenho mais necessidade de proceder por
inferência com respeito à realidade dos objetos externos do que com respeito à
realidade do objeto do meu sentido interno (dos meus pensamentos), pois tanto
num caso como noutro esses objetos são apenas representações, cuja percepção
imediata (a consciência), é, ao mesmo tempo, uma prova suficiente da sua
realidade.
O idealista transcendental é, pois, um realista empírico; concede à
matéria, como fenômeno, uma realidade que não tem necessidade de ser
conclusão de um raciocínio, mas que é imediatamente percepcionada. Em
contrapartida, o realismo transcendental cai, necessariamente, em embaraço e
vê-se obrigado a dar lugar ao idealismo empírico, pois considera os objetos dos
sentidos externos alguma coisa separada dos sentidos, e simples fenômenos
como seres independentes que se encontram fora de nós, quando é evidente
que, por mais perfeita que seja a consciência da nossa representação dessas
coisas, é ainda preciso muito para haver a certeza de, existindo a representação,
existir também o objeto correspondente. Ora, no nosso sistema, essas coisas
exteriores, a saber, a matéria, com todas as suas formas e transformações, I são
apenas meros fenômenos, isto é, representações em nós, de cuja realidade
temos imediatamente consciência.
A 372
Porque, tanto quanto sei, todos os psicólogos que aceitam o idealismo
empírico são realistas transcendentais, com certeza agiram de
Se, ao contrário, seguirmos o processo analítico, cujo fundamento é
o "eu penso", entendido como uma proposição que já encerra uma
existência como dada e, por conseqüência, a modalidade, e se
decompusermos essa proposição para conhecer o seu conteúdo, e
saber se e como este "eu" determina a sua existência no espaço ou
no tempo, então as proposições da doutrina racional da alma não
começariam pelo conceito de um ser pensante em geral, mas por
uma realidade e, do
______________________________________________________
maneira totalmente conseqüente ao conceder uma grande importância ao
idealismo empírico, como um dos problemas a que a razão humana
dificilmente escapa. Efetivamente, quando se consideram os fenômenos
externos como representações produzidas em nós pelos seus objetos, como por
coisas que se encontram em si fora de nós, não se vê como se poderia
conhecer a existência de essas coisas de outro modo que não fosse por um
raciocínio, concluindo do efeito para a causa, em que deve ficar sempre
duvidoso se a causa está em nós ou fora de nós. Ora, pode-se sem dúvida
admitir que alguma coisa, que pode estar fora de nós no sentido
transcendental, seja a causa das nossas intuições externas; mas essa alguma
coisa não é o objeto que compreendemos ao falar das representações da
matéria e das coisas corporais; estas são meros fenômenos, isto é, simples
modos de representação, que nunca se encontram senão em nós e cuja
realidade, tanto como a consciência dos meus próprios pensamentos, repousa
na consciência imediata. O objeto transcendental é-nos igualmente
desconhecido, quer se trate da intuição interna quer da externa. I Também não
está em causa este objeto, mas o empírico, que se chama objeto externo,
quando se encontra representado no espaço, e objeto interno, quando está
representado simplesmente na relação de tempo; espaço e tempo, contudo, só
podem encontrar-se em nós.
A 373
Porque, entretanto, a expressão: fora de nós traz consigo um equívoco
inevitável, significando ora -algo que existe como coisa em si, distinta de nós,
ora algo que pertence simplesmente ao fenômeno exterior, para colocar fora de
incerteza este conceito tomado neste último sentido, que é aquele em que
propriamente é tomada a questão psicológica respeitante à realidade da nossa
intuição externa, distinguimos os objetos empiricamente exteriores daqueles
que poderiam chamar-se assim no sentido transcendental, designando-os por
coisas que se encontram no espaço.
modo como esta é pensada, depois de abstraída de tudo o que é
empírico, logo se concluiria o que pertence a um ser pensante em
geral, conforme a indicação da tábua seguinte:
B 419
1.
Eu penso
2. 3.
como sujeito, como sujeito simples,
4.
como sujeito idêntico
em todos os estados do meu pensamento.
______________________________________________________
O espaço e o tempo são, na verdade, representações a priori, que residem
em nós, como formas da nossa intuição sensível, antes mesmo de um objeto
real ter, pela sensação, determinado o nosso sentido a representá-lo sob essas
relações sensíveis. Simplesmente, essa qualquer coisa de material ou de real,
esse algo que deve ser intuído no espaço, pressupõe, necessariamente, a
percepção e não pode, independentemente desta percepção, que indica a
realidade de algo no espaço, ser fantasiada ou produzida pela imaginação. A
sensação é, portanto, aquilo que designa uma realidade no espaço ou ¹ no
tempo, consoante se reporta a uma ou à outra espécie da intuição sensível. Uma
vez que é dada a sensação (que, se é aplicada a um objeto em geral, sem o
determinar, se designa por percepção) pode-se, graças aos seus elementos
diversos, figurar na imaginação muito objeto que fora desta faculdade não tem
nenhum lugar empírico no espaço ou no tempo. Isto é indubitavelmente certo;
tomem-se as percepções de prazer e de dor, ou mesmo as sensações de coisas
externas, como as cores, o calor, etc.; a percepção é aquilo pelo qual a matéria
deve ser primeiramente dada para pensar os objetos da intuição sensível. Esta
percepção representa, pois (para nos mantermos desta vez apenas nas intuições
externas), algo de real no espaço. Com efeito, primeiramente, a percepção é a
representação de uma realidade, como o espaço é a representação de uma
simples possibilidade de coexistência. Em segundo lugar, essa realidade é
representada perante o sentido externo, isto é,
A 374
_________________
¹ A. apresenta: no espaço e no tempo. Seguimos a lição de Erdmann: no espaço
ou no tempo.
Como na segunda proposição não se determina se posso existir
e ser pensado só como sujeito e não igualmente como predicado de
outro sujeito, o conceito de sujeito é aqui tomado num sentido
puramente lógico, ficando indeterminado se por ele se deverá ou
não entender uma substância. Contudo, na terceira proposição,
também adquire importância a unidade absoluta da apercepção, o eu
simples, na representação a que se refere toda a ligação ou
separação que constitui o pensamento, embora ainda nada se decida
quanto à natureza ou substância do sujeito. A apercepção é algo real
e a sua simplicidade está já
______________________________________________________
no espaço. Em terceiro lugar, o próprio espaço não é outra coisa que simples
representação, portanto nele apenas pode haver de real o que é representado *
e, reciprocamente, o que nele I é dado, isto é, representado pela percepção, é
nele também real; se não fosse dado realmente, isto é, imediatamente pela
intuição empírica, não poderia também ser imaginado, pois o real das intuições
não se pode imaginar a priori.
A 375
A 376
A 375
Toda a percepção externa, portanto, demonstra imediatamente algo real
no espaço, ou melhor, é o próprio real e, nesse sentido, o realismo empírico
está fora de dúvida, ou seja, às nossas intuições externas corresponde algo de
real no espaço. Simplesmente o próprio espaço, com todos os seus fenômenos,
como representações, só existe em mim; mas, nesse espaço, contudo, é dado o
real ou a matéria de todos os objetos da intuição externa, verdadeira e
independentemente de toda a ficção; e é também impossível que, nesse espaço,
seja dada qualquer coisa de exterior a nós (no sentido transcendental), porque o
próprio espaço nada é fora da nossa sensibilidade. Por conseguinte, o idealista
mais rigoroso não pode exigir que se prove que à nossa percepção corresponda
o objeto exterior a nós I (no sentido estrito). De fato, mesmo que houvesse um
tal objeto, esse objeto
___________________
* É preciso observar cuidadosamente esta proposição paradoxal, mas exata, a
saber, que no espaço não há nada que não esteja nele representado. Com efeito, o espaço
é apenas representação; portanto, o que está nele deve necessariamente estar contido na I
representação e nada absolutamente há no espaço além do que nele se encontra realmente
representado. Uma proposição, que incontestavelmente parece estranha, é que uma coisa
possa existir apenas na representação; mas aqui perde o que tinha de chocante, porque as
coisas com as quais temos que ver não são coisas em si, mas apenas fenômenos, isto é,
representações.
implícita na sua possibilidade. Ora, no espaço não há nada real que
seja simples, pois os pontos (a única coisa simples que há no
espaço) são apenas limites e não algo que sirva, como parte, para
constituir o espaço. Daqui se infere I a impossibilidade de explicar
pelos princípios do materialismo a minha natureza como sujeito
simplesmente pensante. Porém, como na primeira proposição se
considera dada a minha existência, visto não afirmar que todo o ser
pensante existe (o que equivaleria a afirmar a necessidade absoluta
de tais seres e, por conseguinte, a dizer de mais), mas tão-só que
existo pensando, essa proposição é empírica
B 420
______________________________________________________
não poderia ser representado e percepcionado como exterior a nós, porque isso
pressupõe o espaço, e a realidade no espaço, que é apenas uma simples
representação, outra coisa não é que a percepção. O real dos fenômenos
externos é, portanto, apenas real na percepção e não pode sê-lo de nenhuma
outra maneira.
O conhecimento dos objetos pode ser extraído de percepções ou por um
simples jogo da imaginação ou graças à experiência. E então podem certamente
resultar representações enganosas, a que não correspondem os objetos e em que
a ilusão deve ser atribuída, quer a uma fantasmagoria da imaginação (no
sonho), quer a um vício do juízo (nos chamados erros dos sentidos). Para
escapar aqui à falsa aparência segue-se a regra: O que está de acordo com uma
percepção segundo leis empíricas, é real. Simplesmente, esta ilusão, tanto
como o meio de se proteger dela, diz respeito tanto ao idealismo como ao
dualismo, pois em ambos os casos apenas se trata da forma da experiência.
Para refutar o idealismo empírico, como um falsa incerteza no que toca à
realidade objetiva das nossas percepções externas, é já suficiente que a
percepção externa prove, imediatamente, uma realidade no I espaço; este
espaço, embora seja em si apenas mera forma das representações, tem,
contudo, em relação a todos os fenômenos externos (que também outra coisa
não são que meras representações), uma realidade objetiva. E acrescente-se
que, sem a percepção, não são possíveis a própria ficção e o sonho e que, por
isso, os nossos sentidos externos, segundo os dados de onde pode provir a
experiência, têm no espaço os seus objetos reais correspondentes.
A 377
O idealista dogmático seria aquele que nega a existência da matéria, o
idealista cético aquele que a põe em dúvida, pois a considera indemonstrável.
O primeiro pode apenas ser idealista, porque julga encontrar contradições na
possibilidade de uma matéria em geral, e com
e só contém a determinabilidade da minha existência relativamente
às minhas representações no tempo. Por outro lado, como para tanto
careço, antes de mais, de algo permanente que me não é dado na
intuição interna enquanto me penso, é impossível determinar,
mediante esta consciência do simples eu, a maneira pela qual existo,
se como substância ou como acidente. Assim, se o materialismo é
incapaz de explicar a minha existência, o espiritualismo não o é
menos e temos de concluir que, de nenhuma maneira, seja ela qual
for, podemos conhecer a essência da nossa alma no que se refere
propriamente à possibilidade da sua existência separada em geral.
______________________________________________________
este não temos por agora nada a fazer. A secção que vai seguir-se, sobre os
raciocínios dialéticos, que representam a razão na sua luta interior em relação
aos conceitos que ela faz da possibilidade do que pertence ao encadeamento
da experiência, levantará também esta dificuldade. O idealista cético, porém,
que ataca o princípio da nossa afirmação e considera insuficiente a nossa
convicção da existência da matéria, que nós julgamos fundar sobre a
percepção imediata, é um benfeitor da razão humana, na medida em que nos
obriga a abrir bem I os olhos nos mais pequenos passos da experiência comum
e a não aceitar imediatamente, como posse bem adquirida, aquilo que talvez
tenhamos apenas obtido por surpresa. A utilidade que nos trazem aqui estas
objeções idealistas salta agora aos olhos. Levam-nos à força, se não nos
queremos perder nas afirmações mais comuns, a considerar todas as
percepções, quer se chamem internas, quer externas, simplesmente como uma
consciência do que pertence à nossa sensibilidade, e os objetos externos
dessas percepções, não como coisas em si, mas apenas como representações
de que podemos ter imediatamente consciência, assim como de qualquer outra
representação, e que se chamam exteriores porque pertencem ao sentido que
chamamos sentido externo, cuja intuição é o espaço, o qual não é outra coisa
que um modo interior de representação onde certas percepções se encadeiam
umas nas outras.
A 378
Se tomarmos os objetos externos por coisas em si, é pura e simplesmente
impossível conceber como devemos chegar ao conhecimento da sua realidade
fora de nós, apoiando-nos simplesmente na representação que está em nós.
Com efeito, ninguém pode sentir fora de si, mas somente em si mesmo e, por
conseguinte, toda a consciência de nós mesmos não nos fornece nada a não ser
apenas as nossas próprias
Efetivamente, como havia de ser possível sair da experiência
(da nossa existência na vida) e ultrapassá-la por intermédio da
unidade da, consciência, que só conhecemos porque dela carecemos
imprescindivelmente para a possibilidade da experiência e mesmo
para alargar o nosso conhecimento à natureza de todos os seres
pensantes em geral, I mediante a proposição "eu penso", empírica
mas indeterminada com respeito a toda a espécie de intuição?
B 421
______________________________________________________
determinações. Portanto, o idealismo cético obriga-nos a recorrer ao único
refúgio que nos resta, a saber, à idealidade de todos os fenômenos, idealidade
que tínhamos demonstrado na Estética Transcendental, independentemente
destas conseqüências, I que então não podíamos prever. Pergunta-se agora se,
de acordo com isto, o dualismo apenas tem lugar na psicologia. A resposta é:
certamente, mas apenas no sentido empírico, isto é, no contexto da experiência,
a matéria é realmente dada ao sentido externo, como substância no fenômeno,
tal como o eu pensante igualmente é dado como substância no fenômeno,
perante o sentido interno; e de uma parte e de outra devem os fenômenos estar
ligados entre si, segundo as regras que esta categoria introduz no encadeamento
das nossas percepções, tanto internas como externas para fazer uma
experiência. Mas se quisermos estender, tal como acontece habitualmente, o
conceito de dualismo e considerá-lo no sentido transcendental, então nem este
conceito nem o pneumatismo que se lhe opõe, por um lado, nem o
materialismo que se lhe opõe, por outro, teriam o mínimo fundamento, pois se
falsearia então a determinação dos seus conceitos e se tomaria a diferença de
modos de representação de objetos, que se mantêm desconhecidos para nós, no
que respeita ao que são em si, por uma diferença dessas próprias coisas. O eu
representado no tempo pelo sentido interno e os objetos representados no
espaço fora de mim são, sem dúvida, fenômenos especificamente,
completamente diferentes, mas não são concebidos, por isso, como coisas
distintas. O objeto transcendental, que está na base dos fenômenos externos,
tanto como aquele que serve de fundamento I à intuição interna, não é, em si,
nem matéria nem um ser pensante, mas um fundamento, que nos é
desconhecido, dos fenômenos que nos fornecem o conceito empírico, tanto da
primeira como da segunda espécie.
A 379
A 380
Portanto, como nos obriga, evidentemente, a presente crítica, manter-nosemos
fiéis à regra acima estabelecida de não levar as nossas
Não há, pois, uma psicologia racional que, como doutrina,
aumente o conhecimento de nós próprios; só como disciplina, que
fixa neste campo limites inultrapassáveis à razão especulativa, para
que não se entregue, por um lado, ao materialismo sem alma e, por
outro, se não perca nas extravagâncias de um espiritualismo sem
fundamento para nós na vida. Esta recusa da razão a dar resposta
satisfatória às interrogações indiscretas que ultrapassam os limites
desta vida, incita-nos a considerá-la uma advertência da mesma
razão para desviar o conhecimento de nós próprios da estéril e
extravagante especulação para a
______________________________________________________
questões para além dos limites em que a consciência possível nos pode dar o
seu objeto, nunca nos deixaremos arrastar a procurar saber o que os objetos dos
nossos sentidos podem ser em si, isto é, independentes de toda a relação aos
sentidos. Porém, se o psicólogo toma os fenômenos por coisas em si, se admite
na sua teoria coisas em si mesmas, seja única e simplesmente a matéria, como
faz o materialista, seja o ser apenas pensante (a saber, segundo a forma do
nosso sentido interno) como o espiritualista, sejam ambos, como o dualista, é
constantemente embaraçado pela dificuldade de ter que provar como pode
existir em si o que não é uma coisa em si, mas somente o fenômeno de uma
coisa em geral.
REFLEXÃO SOBRE O CONJUNTO DA PSICOLOGIA PURA
EM CONSEQUÊNCIA DESTES PARALOGISMOS
A 381
Quando comparamos a doutrina da alma, como fisiologia do sentido
interno, com a doutrina do corpo, como fisiologia dos objetos dos sentidos
externos, encontramos, além de muitas coisas que podem ser conhecidas
empiricamente em ambas as ciências, esta diferença notável, a saber, que, na
segunda delas, muitos conhecimentos podem ainda ser obtidos a priori, a partir
do um conceito de um ser extenso e impenetrável, enquanto na primeira nada
pode ser conhecido sinteticamente a priori, a partir do conceito de um ser
pensante. E a razão é esta. Embora um e outro sejam fenômenos, o fenômeno
que se oferece ao sentido externo possui, contudo, algo de fixo ou de
permanente, que fornece um substrato servindo de fundamento às determinações
variáveis e, por conseqüência, um conceito sintético, o do espaço e de
um fenômeno no espaço, enquanto o tempo, que é a única
sua aplicação a um fecundo uso prático, aplicação esta que, embora
sempre dirigida apenas a objetos da experiência, recebe de mais alto
os seus princípios e determina a nossa conduta, tal como se o nosso
destino se estendesse infinitamente para além da experiência e, por
conseguinte, desta vida.
De tudo isto se depreende que a psicologia racional tem a sua
origem num simples mal-entendido. A unidade da consciência, que
serve de fundamento às categorias, é aí considerada
______________________________________________________
forma da nossa intuição interna, não possui nada de permanente e, por
conseguinte, apenas nos dá a conhecer a mudança das determinações, mas não
o objeto determinável. Com efeito, naquilo que chamamos alma, tudo está em
contínuo fluxo e nada há de fixo, excetuando talvez (se se quer absolutamente)
o eu, que não é tão simples a não ser porque esta representação não tem
conteúdo e, portanto, diverso algum, o que faz com que pareça também
representar, I ou melhor dito, designar um objeto simples. Esse eu deveria ser
uma intuição que, sendo pressuposta pelo pensamento em geral (antes de toda a
experiência), fornecesse, como intuição a priori, proposições sintéticas para
que devesse ser possível estabelecer um conhecimento racional puro da
natureza de um ser pensante em geral. Porém, este eu é tão pouco intuição
como conceito de qualquer objeto, mas apenas a simples forma da
consciência 1, que pode acompanhar as duas espécies de representações e eleválas,
assim, ao nível de conhecimentos, com a condição de ainda ser dada na
intuição qualquer outra coisa que forneça matéria para a representação de um
objeto. Cai por terra, assim, toda a psicologia racional como uma ciência que
ultrapassa todas as forças da razão humana e nada nos resta senão estudar a
nossa alma, seguindo o fio condutor da experiência e mantermo-nos dentro dos
limites das questões que não vão para além do terreno onde a experiência
interna possível pode dar-lhe o seu conteúdo.
A 382
Mas, embora a psicologia racional não apresente utilidade alguma para o
alargamento do conhecimento e, como tal, seja composta de puros
paralogismos, não se lhe pode, contudo, recusar uma importante utilidade
negativa, se a considerarmos apenas um exame crítico dos nossos raciocínios
dialéticos, mesmo os da razão comum e natural.
__________________
¹ Kant (Nachträge CLXIV): o objeto, para nós desconhecido, da consciência.
uma intuição do sujeito enquanto objeto e, em seguida, a ela
aplicada a categoria da I substância. Mas esta unidade é apenas
unidade no pensamento, que, por si mesmo, não dá nenhum objeto;
não se lhe aplica, pois, a categoria da substância, que sempre
pressupõe uma intuição dada e não pode, portanto, conhecer-se o
seu sujeito. O sujeito das categorias, pelo fato de as pensar, não
pode obter um conceito de si mesmo como de um objeto dessas
categorias; pois para as pensar deve ter por fundamento a
consciência pura de si mesmo, que também devia ser explicada. De
igual modo, o sujeito em que, originariamente, tem o seu
fundamento a representação do tempo, não
B 422
A 383
______________________________________________________
I Para que necessitamos de uma psicologia simplesmente fundada nos
princípios puros da razão? Sem dúvida que é, sobretudo, com a intenção de pôr
o nosso eu pensante ao abrigo do perigo do materialismo. Mas consegue-o o
conceito racional que demos do nosso eu pensante. Com efeito, bem longe de
com este conceito se manter algum receio de que, suprimindo a matéria, se veja
desaparecer todo o pensamento e mesmo a existência de seres pensantes, antes
é claramente indicado que, se faço desaparecer o sujeito pensante, deve
necessariamente ficar suprimido todo o mundo dos corpos, como se nada fosse
a não ser o fenômeno na sensibilidade do nosso sujeito e um modo de
representação desse mesmo sujeito.
É certo que assim não conheço melhor esse ser pensante, quanto às suas
qualidades, nem posso compreender a sua permanência, nem mesmo a
independência da sua existência relativamente a qualquer substrato
transcendental dos fenômenos externos, pois este não me é menos
desconhecido do que aquele. Mas, como é possível que, de outra fonte, que não
de princípios puramente especulativos, extraia razões de esperar uma existência
independente para a minha natureza pensante e que se mantenha permanente
através de todas as mudanças possíveis do meu estado, já é por isso um grande
ganho, confessando livremente a minha própria ignorância, poder repelir os
ataques dogmáticos de um adversário especulativo e I mostrar-lhe que nunca
poderá alcançar um melhor conhecimento da natureza do meu sujeito para
contestar a possibilidade das minhas esperanças, do que aquele que possuo para
me conservar fiel a elas.
A 384
Sobre esta aparência transcendental dos nossos conceitos psicológicos
fundam-se ainda três questões dialéticas, que constituem a
pode, mediante esta, determinar a sua própria existência no tempo e
se tal se não verifica neste caso, também no primeiro caso se não
poderá efetuar a determinação do eu (como ser pensante em geral)
por intermédio das categorias. *
__________________
* O "eu penso" é, como já foi dito, unia proposição empírica e contém em si a
proposição "eu existo". Não posso, contudo, dizer "tudo o que pensa existe", pois então a
propriedade do pensamento tornava todos os seres que a possuem, noutros tantos seres
necessários. Por isso, a minha existência também não pode considerar-se deduzida da
proposição "eu penso", como Descartes julgou (pois de outra forma devia supor-se,
previamente, "tudo o que pensa existe"), mas é-lhe idêntica. Exprime uma intuição
empírica indeterminada, isto é, uma percepção (o que prova, por conseqüência, que já a
sensação, I que pertence à sensibilidade, serve de fundamento a esta proposição de
existência); mas precede a experiência, que deve determinar o objeto da percepção pela
categoria em relação ao tempo e a existência não é, neste caso, categoria alguma, pois a
categoria está relacionada, não com um objeto dado indeterminadamente, mas com um
objeto, de que tem um conceito e do qual se quer saber se existe ou não também fora
desse conceito. Uma percepção indeterminada significa aqui apenas alguma coisa de real,
que é dada, mas somente para o pensamento em geral, portanto, não como fenômeno;
também
B 423
______________________________________________________
finalidade própria da psicologia racional e que não podem ser resolvidas de
forma diferente das investigações precedentes. São elas: 1) da possibilidade de
união da alma com um corpo orgânico, isto é, da animalidade e do estado da
alma na vida do homem; 2) do começo dessa união, isto é, da alma no
nascimento do homem e antes do seu nascimento; 3) do fim dessa união, ou
seja, da alma na morte e depois da morte do homem (questão da imortalidade).
Ora, eu sustento que todas as dificuldades, que se julga encontrar nestas
questões e de que alguns se servem como objeções dogmáticas para se poderem
dar o ar de penetrar mais profundamente na natureza das coisas do que o pode
fazer a inteligência comum, repousam sobre uma simples ilusão, que consiste
em hipostasiar aquilo que existe apenas no pensamento e em admiti-lo,
precisamente nessa mesma qualidade, como um objeto real fora do sujeito
pensante, isto é, em considerar a extensão, que é apenas fenômeno, como uma
propriedade das coisas I exteriores, que subsistem, mesmo independentemente
da nossa sensibilidade, e o movimento como seu efeito, que precederia também
em si, realmente, fora dos nossos sentidos. Com efeito, a matéria, cuja unidade
com a alma levanta tão grandes
A 385
Assim se desvanece em esperança ilusória, se pretendermos
devê-lo à filosofia especulativa, um conhecimento buscado para
além das fronteiras da experiência possível e todavia da mais alta
importância para a humanidade; I a severidade da crítica, porém, ao
mesmo tempo que demonstra a impossibilidade de decidir,
dogmaticamente, acerca de um objeto da experiência
A 424
_____________________
não como coisa em si (númeno), mas como algo que de fato existe e é designado como
tal na proposição "eu penso". É pois de observar que, ao chamar empírica a proposição
"eu penso", não quis com isto dizer que o eu, nesta proposição, seja uma representação
empírica; é bem antes uma representação puramente intelectual, pois pertence ao
pensamento em geral. Simplesmente, sem qualquer representação empírica, que forneça
matéria ao pensamento, não teria lugar o ato "eu penso" e o elemento empírico é apenas a
condição da aplicação ou do uso da faculdade intelectual pura.
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dificuldades, não é outra coisa que uma simples forma ou um certo modo de
representação de um objeto desconhecido, formado por aquela intuição que
designamos por sentido externo. Deve, portanto, haver certamente algo fora de
nós a que corresponde esse fenômeno que chamamos matéria. Porém, na
qualidade de fenômeno, não está fora de nós, mas simplesmente em nós, como
um pensamento, se bem que esse pensamento o represente, pelo chamado
sentido externo, como situado fora de nós. Assim, a matéria não significa uma
espécie de substância tão inteiramente diferente e heterogênea ao objeto do
sentido interno (alma), mas somente fenômenos sem conformidade com os seus
objetos (que em si mesmos nos são desconhecidos), cujas representações
designamos por externas, por oposição àquelas que atribuímos ao sentido
interno, embora não pertençam menos ao sujeito pensante que todos os
restantes pensamentos, apenas tendo de particular esta ilusão, a saber, que,
representando objetos no espaço, parecem destacar-se da alma e flutuar fora
dela, enquanto o próprio espaço, no qual são intuídos, não passa de uma
representação, da qual uma réplica, da mesma qualidade, não pode encontrar-se
fora da alma. Portanto, a questão não é mais a da comunidade da I alma com
outras substâncias conhecidas e alheias, fora de nós, mas, simplesmente,
A 386
para além dos limites desta, presta à razão um serviço que não é de
somenos importância para o interesse que a preocupa, o de a
garantir, igualmente, contra todas as afirmações possíveis do
contrário. Só pode fazê-lo de duas maneiras: ou demonstrando
apodicticamente a sua proposição ou, caso não o consiga, indagar
das causas dessa impossibilidade; se estas causas residem nos
limites necessários da nossa razão, o adversário encontrar-se-á
necessariamente submetido precisamente às
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a da articulação das representações do sentido interno com as modificações da
nossa sensibilidade externa e como estas últimas se podem ligar umas às
outras de modo a encadearem-se numa experiência.
Enquanto mantemos juntos os fenômenos internos e externos, como
simples representações na experiência, nada achamos de absurdo, nem nada
que faça parecer estranha a comunidade dos dois sentidos. Porém, logo que
hipostasiamos os fenômenos externos e que já não é como representações,
mas como coisas que existem por si mesmas fora de nós, da mesma maneira
como estão em nós, que as referimos ao nosso sujeito pensante, referindo a
este também os seus efeitos que os mostram como fenômenos em relação uns
com os outros, temos então causas eficientes fora de nós, cujo carácter não
pode concordar com os efeitos que produzem em nós, porque se reporta
simplesmente aos sentidos externos, enquanto os efeitos se reportam ao
sentido interno e os dois sentidos, embora reunidos num sujeito, são contudo
totalmente heterogêneos. Não temos então mais nenhuns outros efeitos
exteriores a não ser mudanças de lugar e nenhumas outras forças que não
sejam simples tendências que terminam em relações no espaço, como seus
efeitos. Porém, em nós, os efeitos são pensamentos, entre os quais não se
encontra nenhuma relação I de lugar, nenhum movimento, figura ou
determinação espacial em geral e perdemos completamente o fio condutor que
liga as causas aos efeitos que se deviam, por sua vez, produzir no sentido
interno. Devíamo-nos, contudo, lembrar de que os corpos não são objetos em
si, que nos estejam presentes, mas uma simples manifestação fenomênica,
sabe-se lá de que objeto desconhecido; de que o movimento não é efeito dessa
causa desconhecida, mas unicamente a manifestação fenomênica da sua
influência sobre os nossos sentidos; de que, por conseqüência, estas duas
coisas não são algo fora de nós, mas apenas representações em nós; de que,
portanto, não é o movimento da matéria que produz em
A 387
mesmas leis que impõem a renúncia a qualquer pretensão de
afirmações dogmáticas.
No entanto, nem por isso se verifica a menor perda no que
respeita à legitimidade e até mesmo à necessidade de admitir uma
vida futura segundo princípios do uso prático da razão, unido ao
seu uso especulativo; porquanto, a prova simplesmente
especulativa nunca pôde ter qualquer influência sobre a razão
comum dos homens. Esta prova está suspensa por um fio de
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nós representações, mas que ele próprio (e portanto também a matéria, que se
torna assim cognoscível) é mera representação; e, finalmente, de que toda a
dificuldade natural consiste em saber como e porque causa as representações
da nossa sensibilidade estão de tal maneira ligadas entre si, que aquelas que
designamos por intuições externas podem ser representadas, segundo leis
empíricas, como objetos exteriores a nós; e esta questão não implica a
pretensa dificuldade em explicar a origem das representações por causas
eficientes totalmente estranhas e que se encontram fora de nós, tomando as
manifestações de uma causa desconhecida pela causa fora de nós, o que só
pode dar lugar a confusão. Nos juízos em que se encontra um mal-entendido
enraizado por longo hábito, é impossível a I retificação imediata com aquela
clareza que pode ser exigida em outros casos, em que nenhuma ilusão
inevitável semelhante perturba o conceito. Por isso, esta nossa libertação da
razão de teorias sofísticas dificilmente alcançará, logo no princípio, a clareza
que lhe é necessária para ser completamente satisfatória.
A 388
Julgo, contudo, poder chegar a ela da seguinte maneira.
Todas as objeções podem dividir-se em dogmáticas, críticas e cépticas.
A objeção dogmática é a que é dirigida contra uma proposição; a objeção
crítica contra a prova de uma proposição. A primeira necessita de um
conhecimento completo da natureza do objeto, para poder afirmar o contrário
daquilo que a proposição enuncia respeitante ao objeto. É, pois, dogmática e
pretende conhecer melhor do que a parte adversa a natureza da coisa que está
em questão. A objeção crítica, porque deixa de lado o valor ou não valor da
proposição e ataca apenas a prova, não necessita absolutamente nada conhecer
melhor o objeto ou arrogar-se um melhor conhecimento do mesmo; mostra
apenas que a afirmação é sem fundamento, mas não que seja falsa. A objeção
céptica, opõe, uma à outra, a proposição e a contra-proposição, como objeções
de igual valor, apresentando cada uma
cabelo, de tal maneira que a própria escola só a pôde manter no
tempo, fazendo-a girar sem cessar sobre si mesma, como um pião e
nem a seus olhos mesmo constitui uma base estável sobre a qual
algo se possa construir. As provas, que são para uso do mundo,
conservam aqui, pelo contrário, I todo o seu valor, e ganham antes
maior clareza e força natural de persuasão pelo abandono das
pretensões dogmáticas, colocando a razão no seu domínio próprio,
ou seja, na ordem dos fins, que é, simultaneamente, uma ordem da
natureza. Mas, sendo assim, a razão, enquanto faculdade em si
mesma prática, livre das peias das
B 425
______________________________________________________
delas, por sua vez, uma como tese e a outra como antítese; é assim, I na
aparência, dogmática dos dois lados opostos, para reduzir a nada todo o juízo
sobre o objeto. Tanto a objeção dogmática como a objeção céptica devem
atribuir a si próprias um conhecimento do seu objeto, pelo menos suficiente,
para afirmar ou negar qualquer coisa acerca dele. Só a objeção crítica é de tal
natureza que, limitando-se a mostrar que se invoca em apoio da afirmação algo
que não é nada ou é meramente fictício, deita por terra a teoria, porque lhe tira
o seu pretenso fundamento, sem querer, aliás, decidir o que quer que seja sobre
a natureza do objeto.
A 389
Ora, nós somos dogmáticos com respeito aos conceitos ordinários da
nossa razão no que toca às relações do nosso sujeito pensante com as coisas
que nos são exteriores e consideramo-las como verdadeiros objetos existentes,
independentemente de nós, segundo um certo dualismo transcendental que não
atribui ao sujeito, como representações, esses fenômenos exteriores, mas, tal
como a intuição sensível no-los fornece, os transporta para fora de nós, como
objetos e os separa completamente do sujeito pensante. Esta subrepção é o
fundamento de todas as teorias sobre as relações entre alma e corpo e nunca se
pergunta se esta realidade objetiva dos fenômenos é, assim, inteiramente exata,
mas pressupõe-se como admitida e apenas se raciocina, com grande subtileza,
sobre a maneira como deve ser concebida e explicada. I Os três sistemas
habituais imaginados a este respeito e, realmente, os únicos possíveis são os da
influência física, da harmonia pré-estabelecida e da assistência sobrenatural.
A 390
As duas últimas maneiras de explicar a união da alma com a matéria
estão fundadas sobre objeções contra a primeira, que é a representação do
senso comum; segundo essas objeções, aquilo que aparece como matéria não
poderia ser, pela sua influência imediata, a
condições desta segunda ordem, pode legitimamente alargar a
primeira e, conjuntamente, a nossa própria existência para além dos
limites da experiência e da vida. A julgar pela analogia com a
natureza dos seres vivos neste mundo, para os quais a razão tem de
admitir, necessariamente, como princípio, que não se encontra
nenhum órgão, nenhuma faculdade, nenhum impulso, por
conseguinte nada de inútil ou desproporcionado ao seu uso, e
portanto nada desprovido de finalidade, mas que tudo, pelo
contrário, se adapta, rigorosamente, ao seu destino na vida, o
homem, que sozinho pode conter o último fim de todas as coisas,
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causa de representações que são efeitos de uma natureza completamente
heterogênea. Não podem então ligar ao que entendem por objeto dos sentidos
externos o conceito de uma matéria, que apenas é um fenômeno, portanto já
em si mesmo simples representação, produzida por objetos exteriores
quaisquer; porque, de outra maneira, diriam que as representações dos objetos
exteriores (os fenômenos) não poderiam ser as causas exteriores das
representações que estão no nosso espírito, o que seria uma objeção
completamente vazia de sentido, pois não passaria pela cabeça de ninguém
considerar como uma causa exterior o que uma vez reconheceu como simples
representação. Têm pois, segundo os nossos princípios, de ajustar as suas
teorias de maneira a estabelecer que aquilo que é o objeto verdadeiro
(transcendental) dos nossos sentidos externos não pode ser a causa daquelas
representações (fenômenos) que compreendemos pelo I nome de matéria. Ora
uma vez que ninguém pode pretender, com razão, conhecer alguma coisa da
causa transcendental das nossas representações do sentido externo, a sua
afirmação é assim desprovida de todo o fundamento. Mas, se os presumidos
reformadores da doutrina da influência física querem, segundo o modo de
representação comum de um dualismo transcendental, considerar a matéria
enquanto. tal, como uma coisa em si (e não como simples fenômeno de uma
coisa desconhecida) e orientar a sua objeção no sentido de mostrar que um tal
objeto exterior, que não revela em si nenhuma outra causalidade a não ser a
dos movimentos, nunca pode ser a causa eficiente de representações e que é
necessário, pois, a intervenção de um terceiro ser para fundar, se não uma ação
recíproca, pelo menos uma correspondência e uma harmonia entre os dois
outros, então começariam a sua refutação por admitir no seu dualismo o
da influência física e, por conseguinte, pela sua objeção,
não só refutariam a
A 391
deverá ser a única criatura que constitui exceção ao principio. As
suas disposições naturais, não só os talentos e impulsos para deles
fazer uso, mas, sobretudo, a lei moral no seu íntimo, vão muito
além da utilidade e benefícios, que deles poderia auferir nesta vida,
porque essa lei ensina a prezar, acima de tudo, a simples
consciência da reta intenção em detrimento de qualquer proveito, I
mesmo o dessa sombra que é a glória e o homem sente a vocação
íntima de, pela sua conduta neste mundo, desprezando muitas
vantagens, se tornar digno de um mundo melhor de que possui a
idéia. Este argumento poderoso,
B 426
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influência natural, mas a sua própria hipótese dualista. Na verdade, todas as
dificuldades que dizem respeito à ligação da natureza pensante com a matéria
resultam, sem exceção, simplesmente desta representação dualista subreptícia,
a saber, que a matéria, como tal, não é fenômeno, isto é, pura representação do
espírito. à qual corres-ponde um objeto desconhecido, mas sim o objeto em si
mesmo, tal como existe fora de nós e independente de toda a sensibilidade.
I Não se pode, portanto, fazer, contra a influência física, geralmente
aceite, nenhuma objeção dogmática. Pois se o adversário admitir que a matéria
e o seu movimento são meros fenômenos e, por conseqüência, apenas
representações, só pode fazer consistir a dificuldade no fato de o objeto
desconhecido da nossa sensibilidade não poder ser a causa das representações
em nós, o que não tem o mínimo direito de pretender, pois ninguém poderá
decidir, acerca de um objeto desconhecido, o que este pode ou não pode fazer.
Deve, contudo, conforme as provas que apresentamos acima, admitir necessariamente
o idealismo transcendental, a não ser que queira, manifestamente,
hipostasiar representações e transportá-las para fora de si como coisas
verdadeiras.
A 392
Não obstante, pode-se fazer à concepção vulgar da influência física
uma objeção fundada criticamente. Esta hipótese de união entre duas espécies
de substâncias, a pensante e a extensa, tem por fundamento um dualismo
grosseiro e transforma estas substâncias, que são meras representações do
sujeito pensante, em coisas subsistindo por si. Pode-se, pois, demolir
completamente a falsa concepção da influência física, mostrando que o
fundamento da sua prova é nulo e fictício.
O famoso problema da união do que pensa e do que é extenso
acabaria assim, se fizermos abstração de tudo o I que é imaginário,
simplesmente em saber como é possível, num sujeito pensante em geral, uma
A 393
nunca refutável, acompanhado por um conhecimento sempre
crescente da finalidade em tudo quanto vemos em torno e pela
contemplação da imensidade da criação, como também pela
consciência de uma certa possibilidade ilimitada dos nossos
conhecimentos e junto a um impulso correspondente, esse
argumento fica sempre de pé, muito embora tenhamos de renunciar
a conhecer a continuação necessária da nossa existência mediante
um simples conhecimento teórico de nós mesmos.
______________________________________________________
intuição externa, ou seja, a intuição do espaço (do que o preenche, a figura e o
movimento). A esta questão não é possível a homem algum encontrar uma
resposta e nunca se poderá preencher essa lacuna do nosso saber, mas somente
indicar que se atribuem os fenômenos externos a um objeto transcendental,
que é causa desta espécie de representações, mas de que não conhecemos
absolutamente nada, nem podemos ter alguma vez o menor conceito. Em
todos os problemas que se podem apresentar no campo da experiência,
tratamos esses fenômenos como objetos em si, sem nos preocuparmos com o
primeiro fundamento da sua possibilidade (como fenômenos). Mas, se
ultrapassarmos os limites da experiência, torna-se necessário o conceito de um
objeto transcendental.
Destas observações sobre a união do ser pensante e do ser extenso é
conseqüência imediata a solução de todas as dificuldades ou objeções que
dizem respeito ao estado do ser pensante, antes desta união (antes da vida) ou
depois da ruptura desta união (na morte). A opinião de que o sujeito pensante
pôde pensar, anteriormente a toda a comunidade com os corpos, expressar-se-ia
assim: antes do início desta espécie de sensibilidade, pela qual cada coisa nos I
aparece no espaço, os mesmos objetos transcendentais, que aparecem no estado
atual como corpos, puderam ser intuídos de modo completamente diferente.
Porém, a opinião de que a alma, depois da ruptura de toda a união com o
mundo dos corpos, possa ainda continuar a pensar, formular-se-ia da seguinte
maneira: se o modo da sensibilidade, pelo qual os objetos transcendentais,
quanto ao presente totalmente desconhecidos em si, nos aparecem como mundo
material, viesse a desaparecer, ainda não seria suprimida toda a intuição dos
objetos e seria muito possível que esses mesmos objetos desconhecidos
continuassem a ser conhecidos pelo sujeito pensante, embora já não, sem
dúvida, na qualidade de corpos.
A 394
CONCLUSÃO DA SOLUÇÃO DO PARALOGISMO PSICOLÓGICO
A aparência dialética na psicologia racional assenta na
confusão de uma idéia da razão (idéia de uma inteligência pura)
com o conceito, a todos os títulos indeterminado, de um ser
pensante em geral. Penso-me a mim próprio com vista a uma
experiência possível, abstraindo de toda a experiência real e daí
concluo que também posso ter consciência da minha existência, fora
da experiência e das condições I empíricas da mesma. Confundo,
por conseguinte, a abstração possível da minha
B 427
______________________________________________________
Ora, na verdade, não há ninguém que possa extrair de princípios
especulativos a mínima base para semelhante afirmação; nem mesmo
demonstrar-lhe a possibilidade; só é possível supô-la; mas tão-pouco pode
alguém opor-lhe qualquer objeção dogmática válida. Pois ninguém sabe mais
do que eu ou de que outro qualquer sobre a causa absoluta e intrínseca dos
fenômenos exteriores e corporais. Também ninguém pode pretender saber, com
fundamento, sobre que repousa, no estado atual (na vida), a realidade dos
fenômenos externos e, por conseqüência, também não pode afirmar que a
condição de toda a intuição externa ou também o próprio sujeito I pensante
deva cessar depois deste estado (na morte).
A 395
Assim, todo o debate sobre a natureza do nosso ser pensante e a sua
união com o mundo corporal é simplesmente uma conseqüência de se
preencherem as lacunas da nossa ignorância mediante paralogismos da razão,
transformando os seus pensamentos em coisas e hipostasiando-os, de onde
resulta uma ciência imaginária, tanto do lado daquele que afirma, como do que
nega, pretendendo cada um deles saber alguma coisa de objetos de que
ninguém possui o mínimo conceito ou transformando as suas próprias
representações em objetos, girando assim num eterno ciclo de equívocos e de
contradições. Nada, a não ser a lucidez de uma crítica rigorosa, mas justa, pode
libertar desta ilusão dogmática que, pela atração de uma felicidade imaginária,
retém tantos homens em teorias e sistemas, e limitar todas as nossas pretensões
especulativas simplesmente ao campo da experiência possível; não por
zombaria de mau gosto sobre tentativas quase sempre fracassadas, nem por
suspiros piedosos sobre os limites da nossa razão, mas graças a uma
determinação das fronteiras dessa faculdade,
existência, empiricamente determinada, com a suposta consciência
de uma existência possível do meu eu pensante isolado e julgo
conhecer o que há em mim de substancial como sujeito
transcendental, quando apenas tenho no pensamento a unidade da
consciência, que é o fundamento de toda a determinação,
considerada como simples forma de conhecimento.
A tarefa de explicar a união da alma e do corpo não
pertence propriamente àquela psicologia de que aqui se trata,
porquanto o seu propósito é também demonstrar a personalidade da
alma fora desta união (depois da morte), sendo pois transcendente
no sentido próprio do termo, embora se ocupe de um objeto da
experiência, mas só na medida em que deixa de ser um objeto da
experiência. Contudo, também na nossa
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realizada segundo princípios certos; determinação que inscreve, com a mais
perfeita certeza, o seu nihil ulterius nas colunas de Hércules erguidas pela
própria natureza, para o curso da nossa razão prosseguir apenas tão longe
quanto alcancem as costas sempre I contínuas da experiência, que não podemos
abandonar sem nos arriscarmos num oceano sem praias que, oferecendo-nos
um horizonte sempre enganador, nos levaria, por fim, a renunciar, como
desesperados, a todo o esforço longo e penoso.
A 396
*
* *
Estamos até agora ainda a dever uma explicação clara e geral da
aparência transcendental e contudo natural dos paralogismos da razão pura e ao
mesmo tempo a justificação da ordem sistemática destes argumentos viciosos,
que decorre paralelamente à tábua das categorias. Não podíamos empreendê-la
no princípio desta secção sem incorrer no perigo da obscuridade ou fazer
antecipações inconvenientes. Vamos agora procurar cumprir esta obrigação.
Pode dizer-se que toda a aparência consiste em tomar a condição
subjetiva do pensamento pelo conhecimento do objeto. Além disso, mostramos
na introdução à Dialéctica transcendental, que a razão pura se ocupa
unicamente da totalidade da síntese das condições de um condicionado dado.
Ora, como a aparência dialética da razão pura não pode ser nenhuma aparência
empírica, que se encontra num conhecimento empírico determinado, deverá
dizer respeito ao que há
doutrina se encontra resposta satisfatória para esta questão. A
dificuldade suscitada por este problema consiste, como se sabe, na
pressuposta heterogeneidade do objeto do sentido Interno (a alma) e
dos objetos dos sentidos externos, visto que só o tempo pertence ao
primeiro como condição formal da sua intuição, enquanto a dos
últimos pressupõe também o espaço. Se considerarmos, porém, que
ambas as espécies de objetos se não distinguem neste ponto
intrinsecamente, mas só na medida em que um objeto aparece
exteriormente ao outro e que, por conseguinte, aquele que, como
coisa em si, é manifestação fenomênica da matéria, poderia talvez
não ser de natureza tão heterogênea, a dificuldade desaparece e
resta apenas saber como é possível, em geral, uma comunidade de
substâncias, dificuldade esta cuja solução está totalmente fora do
campo da psicologia e, como o leitor facilmente avaliará depois do
que foi dito na Analítica sobre formas constitutivas e faculdades,
também está, sem dúvida, fora do campo de todo o conhecimento
humano.
B 428
______________________________________________________
de geral nas condições do pensamento e haverá apenas três I casos de uso
dialético da razão pura:
A 397
1. A síntese das condições de um pensamento em geral;
2. A síntese das condições do pensamento empírico;
3. A síntese das condições do pensamento puro.
Em todos estes três casos, a razão pura ocupa-se apenas da totalidade
absoluta dessa síntese, ou seja, da condição que é, por seu turno,
incondicionada. Nesta divisão se funda também a tripla aparência
transcendental, que dá lugar às três secções da Dialéctica e fornece a idéia de
outras tantas ciências aparentes, tiradas da razão pura, a psicologia, a
cosmologia e a teologia transcendentais. Temos de nos ocupar, neste lugar,
apenas da primeira.
Como, no pensamento em geral, abstraímos de toda a relação do
pensamento a qualquer objeto (seja ele objeto dos sentidos ou do entendimento
puro), a síntese das condições de um pensamento em geral (n.° 1) nada tem de
objetiva, mas é apenas uma síntese do pensamento com o sujeito, síntese essa,
porém, que será falsamente tomada por uma representação sintética de um
objeto.
Daqui se segue, também, que o raciocínio dialético, que vai concluir
numa condição de todo o pensamento em geral, que seja, por sua vez,
incondicionada, não comete erro quanto ao conteúdo (pois
OBSERVAÇÃO GERAL RELATIVA Ã PASSAGEM
DA PSICOLOGIA RACIONAL PARA A COSMOLOGIA
A proposição "eu penso" ou "eu existo pensando" é uma
proposição empírica. Porém, uma tal proposição tem por
fundamento uma intuição empírica e, portanto, também o objeto
pensado como fenômeno; assim, deveria parecer que, segundo a
nossa teoria, a alma seria inteiramente reduzida ao fenômeno, até no
pensamento, e dessa maneira a nossa própria consciência, como
mera aparência, se reduziria realmente a nada.
O pensamento, considerado em si, é simplesmente a função
lógica, por conseguinte a simples espontaneidade da ligação
______________________________________________________
abstraiu de todo o conteúdo ou objeto), mas I peca somente na forma e deve ser
chamado paralogismo.
A 398
Como, além disso, a única condição que acompanha todo o pensamento,
o eu, está na proposição universal 'eu penso', a razão tem que ver com esta
condição, na medida em que ela própria é incondicionada. Mas é apenas a
condição formal, a saber, a unidade lógica de todo o pensamento, no qual
abstraio de todo o objeto e, não obstante, é representada como um objeto que
penso, ou seja, eu próprio e a unidade incondicionada desse eu.
Se alguém me fizesse em geral a pergunta: De que natureza é uma coisa
que pensa? não saberia a priori absolutamente nada que responder, porque a
resposta deve ser sintética (pois uma resposta analítica explica talvez bem o
pensamento, mas não dá um conhecimento mais extenso daquilo sobre o qual
repousa a possibilidade desse pensamento). Além disso, para toda a solução
sintética, exige-se a intuição e esta foi totalmente posta de lado num problema
tão universal. Do mesmo modo, ninguém pode responder à questão posta com
toda a generalidade: de que natureza deve ser uma coisa que é móvel? pois a
extensão impenetrável (a matéria) não é então dada. Contudo, embora em geral
não saiba dar resposta a estas perguntas, parece-me que, num caso particular
poderia dar uma, na proposição que exprime I a consciência de si mesmo — eu
penso —. Com efeito, este eu é o primeiro sujeito, isto é, uma substância, é
simples, etc.. Mas então estaríamos em presença de simples proposições de
experiência que, sem uma regra universal que exprimisse em geral e a priori as
condições de possibilidade de pensar, não poderiam conter predicados desta
A 399
do diverso de uma intuição apenas possível, e não apresenta o
sujeito da consciência como I fenômeno, porque não considera a
espécie de intuição, isto é, se esta é sensível ou intelectual.
Portanto, não me represento a mim mesmo, nem como sou nem
como me apareço, mas penso-me simplesmente como penso em
geral qualquer objeto, abstração feita do seu modo de intuição. Se
me represento aqui como sujeito dos pensamentos ou como
fundamento do pensar, estes modos de representação não
designam as categorias da substância ou da causa; porque estas
são funções do pensamento (juízo) já aplicadas às nossas intuições
sensíveis que, sem dúvida, seriam exigidas se me quisesse
conhecer. Porém, só pretendo ter consciência de mim como
pensante; ponho de parte a questão de saber o modo como o meu
próprio eu é dado na intuição e então poderia acontecer eu
B 429
______________________________________________________
natureza (não empíricos). Desta maneira, torna-se-me suspeita a minha
pretensão, ao princípio tão plausível, de julgar acerca da natureza de um ser
pensante e fazê-lo, na verdade, por simples conceitos, embora não tenha
descoberto o vício de que enferma.
Simplesmente, as investigações posteriores sobre a origem desses
atributos, que eu dou a mim próprio como a um ser pensante, podem
descobrir esse vício. Esses atributos não passam de categorias puras, pelas
quais nunca penso um objeto determinado, mas apenas a unidade das
representações, para determinar um objeto dessas representações. Sem uma
intuição que lhe sirva de fundamento, não pode a categoria dar-me, por si só,
nenhum conceito de um objeto, pois somente pela intuição é dado o objeto,
que, em seguida, é pensado segundo a categoria. Quando defino uma coisa
como 'uma substância no fenômeno' devem-me ser dados previamente, os
predicados da sua intuição, nos quais distingo o permanente do mutável e o
substrato (a própria coisa) do que lhe está simplesmente I inerente. Quando
chamo simples uma coisa no fenômeno, quero dizer que a intuição da mesma
é uma parte do fenômeno, mas que ela própria não pode ser dividida, etc.
Porém, se qualquer coisa é apenas reconhecida como simples no conceito e
não no fenômeno, nesse caso não tenho realmente nenhum conhecimento do
objeto, mas apenas do meu conceito de qualquer coisa em geral, que não é
susceptível de uma intuição própria. Limito-me a dizer, que penso alguma
coisa como completamente simples, porque, na realidade, não sei dizer nada
mais a não ser que é alguma coisa.
A 400
ser simplesmente um fenômeno para mim, que penso, mas não
enquanto penso; na consciência de mim mesmo, no simples
pensamento, sou o próprio ser, mas deste ser ainda nada me é
dado para o pensamento.
Mas a proposição "eu penso", na medida em que significa
"existo pensando", não é mera função lógica, mas determina o
sujeito (que é simultaneamente objeto) relativamente à existência e
não poderia realizar-se sem o sentido interno, cuja intuição nunca
dá o objeto como coisa em si, mas simplesmente como fenômeno.
Nessa proposição já há, pois, I não só a espontaneidade do
pensamento, mas também a receptividade da intuição, isto é, o
pensamento de mim próprio aplicado à intuição empírica do mesmo
sujeito. É, pois, nesta última intuição, que o eu pensante deveria
procurar as condições do uso das suas funções lógicas para as
categorias da substância, da causa, etc. e
B 430
______________________________________________________
Ora, a simples apercepção (o eu) é substância no conceito, é simples no
conceito, etc., e assim todos esses teoremas psicológicos possuem a sua
exatidão incontestável. Contudo, desse modo, não se conhece aquilo que
propriamente se desejava saber acerca da alma, pois todos estes predicados não
valem para a intuição e não podem, por isso, ter conseqüências que sejam
aplicáveis aos objetos da experiência; por conseguinte, são completamente
vazios. Efetivamente, este conceito de substância não me ensina que a alma
dura por si mesma; não me ensina que seja uma parte das intuições externas
que, por sua vez, não pode ser dividida e que, portanto, não pode nascer nem
morrer por qualquer modificação da natureza; estas propriedades são, contudo,
as únicas que me I fariam conhecer a alma, no encadeamento da experiência e
me poderiam abrir perspectivas em relação à sua origem e estado futuro. Se eu,
pois, disser, por simples categorias, que a alma é uma substância simples, é
então claro que, como o conceito do entendimento da substância, puro e
simples, não contém nada mais senão que uma coisa deve ser representada
como sujeito em si, sem, por sua vez, ser predicado de um outro é então claro,
repito, que não se pode concluir nada do que toca à permanência e o atributo do
simples não pode, certamente, acrescentar-se a essa permanência e assim não
podemos aprender absolutamente nada acerca do que pode dizer respeito à
alma nas modificações do mundo. Se pudéssemos dizer que é uma parte
simples da matéria, poderíamos deduzir, servindo-nos
A 401
não só para se poder designar a si mesmo pelo eu como um objeto
em si, mas também para determinar o modo da sua existência, ou
seja, para se conhecer como númeno; porém, isto é impossível,
porquanto a intuição empírica interna é sensível e só fornece dados
do fenômeno, que nada oferecem ao objeto da consciência pura
para o conhecimento da sua existência separada, mas apenas servem
para a experiência.
Admitamos, porém, que se encontre mais adiante, não na
experiência, mas em certas leis do uso puro da razão, estabelecidas
a priori e referentes à nossa existência (regras não puramente
lógicas), ocasião para nos supormos totalmente a priori,
legisladores relativamente à nossa própria existência e também
determinantes dessa mesma existência; descobrir-se-ia assim uma
espontaneidade pela qual a nossa realidade seria determinável,
______________________________________________________
do que a experiência nos ensina, a permanência e, com a simplicidade da
natureza, a indestrutibilidade. Sobre isto, porém, o conceito do eu, no princípio
psicológico (eu penso), não nos diz uma palavra.
Mas, que o ser que pensa em nós julgue conhecer-se a si próprio,
mediante categorias puras e, nomeadamente, aquelas que exprimem a unidade
absoluta, por debaixo de cada um dos seus títulos, repousa no seguinte: a
própria apercepção é o fundamento da possibilidade das categorias, as quais,
por seu turno, apenas representam a síntese do diverso da intuição, na medida
em que este diverso encontra a sua unidade na apercepção. A consciência de si
próprio, em geral, é, assim, a representação daquilo que é a condição de toda a
unidade, mas, em si mesmo, é incondicionado. Pode-se, por isso, dizer do eu
pensante (da alma), que se pensa como I substância, como simples, como
numericamente idêntico em todo o tempo e como o correlato de toda a
existência, correlato a partir do qual deve ser concluída toda a outra existência,
que, em vez de se conhecer a si próprio pelas categorias, conhece as categorias
e, mediante elas, todos os objetos na unidade absoluta da apercepção, portanto,
por si mesmo. Ora, é bem evidente, que aquilo que devo pressupor para
conhecer em geral um objeto, não o posso, por sua vez, conhecer como objeto e
que o eu determinante (o pensamento) deve ser distinto do eu determinável (o
sujeito pensante), como o conhecimento é distinto do objeto. Não obstante,
nada é mais natural e mais sedutor do que a aparência, que nos faz tomar a
unidade, na síntese dos pensamentos, por uma unidade
A 402
sem para tanto necessitarmos das condições da intuição empírica; e
então dar-nos-íamos conta de que na consciência da nossa
existência algo a priori se contém que, com respeito a certa
faculdade interna, em relação a um mundo inteligível (aliás só
pensado), pode servir para determinar a nossa existência, que só de
uma maneira s B 431 ensível é completamente I determinável.
A 403
Isto, no entanto, em nada contribuiria para o progresso de
quaisquer tentativas da psicologia racional. Graças a esta prodigiosa
faculdade que, acima de tudo, me é revelada pela consciência da lei
moral, teria, é certo, um princípio puramente intelectual da
determinação da minha existência; mas, mediante
______________________________________________________
percebida no sujeito desses pensamentos. Poder-se-ia chamar essa aparência a
sub-repção da consciência hipostasiada (apperceptionis substantiatae).
Se quisermos dar um título lógico ao paralogismo que está inerente
aos raciocínios dialéticos da psicologia racional, enquanto possuem, contudo,
premissas exatas, poderíamos designá-lo por um sophisma figurae dictionis, no
qual a premissa maior faz da categoria, relativamente à sua condição, um uso
simplesmente transcendental, enquanto a menor e a conclusão fazem, em
relação à alma subsumida nesta condição, um uso empírico da mesma
categoria. Assim, por exemplo, o conceito de substância, no paralogismo da
simplicidade, I é um conceito intelectual puro que, sem a condição da intuição
sensível, é simplesmente de uso transcendental, isto é, de nenhum uso. Na
premissa menor, porém, está esse mesmo conceito aplicado ao objeto de toda a
experiência interna, sem contudo estabelecer previamente e tomar por
fundamento a condição da sua aplicação in concreto, a saber, a permanência
desse objeto e, por conseqüência, faz-se um uso empírico desse conceito, que
não é aqui admissível.
Para mostrar, finalmente, o encadeamento sistemático de todas estas
afirmações dialéticas de uma psicologia que a si própria se denomina racional,
no contexto da razão pura e, por conseguinte, a sua integridade, observar-se-á
que a apercepção atravessa todas as classes de categorias, mas apenas pára
naqueles conceitos do entendimento que, em cada classe, servem aos outros de
fundamento da unidade numa percepção possível, quero dizer, nas categorias
da subsistência, da realidade, da unidade (não-pluralidade) e da existência;
simplesmente, a razão representa-as todas aqui como as condições,
que predicados? Unicamente por aqueles que me têm de ser dados
na intuição sensível; e, assim, de novo regressaria ao ponto em que
me encontrava na psicologia racional, ou seja, à necessidade de
intuições sensíveis para dar significado aos meus conceitos do
entendimento: substância, causa, etc., únicos pelos quais posso ter
conhecimento de mim mesmo; ora essas intuições não podem
servir-me para além do campo da experiência. Todavia,
relativamente ao uso prático, que está sempre dirigido a objetos da
experiência, ser-me-ia lícito, é certo, aplicar esses conceitos à
liberdade e ao sujeito desta, de acordo com a significação analógica
que têm no uso teórico, se por esses conceitos entender tão-somente
as funções lógicas do sujeito e do predicado, do princípio e da
conseqüência, em conformidade com as
______________________________________________________
por sua vez incondicionadas, da possibilidade de um ser pensante. Portanto, a
alma conhece em si mesma:
1.
A unidade incondicionada da relação
isto é
A 404
ela própria, não como inerente,
mas como subsistente.
2. 3.
A unidade incondicionada A unidade incondicionada
da qualidade, na pluralidade do tempo,
isto é isto é, não diferente
não como um todo real, numericamente nos diferentes
mas como tempos, mas como
simples* um só e mesmo sujeito.
4.
A unidade incondicionada da existência no espaço
isto é,
não como consciência de várias coisas fora dela,
mas somente da existência de si mesma,
e das outras coisas, simplesmente
como de suas representações.
___________________
* Ainda não posso mostrar agora como o simples corresponde aqui, por
sua vez, à categoria da realidade, mas isto será explicado no capitulo seguinte,
por ocasião de um outro uso que a razão fez do mesmo conceito.
quais se determinam os atos ou os efeitos I segundo essas leis, de
tal modo que esses atos e esses efeitos podem sempre ser
explicados, assim como as leis da natureza, pelas categorias de
substância e de causa, apesar de provenientes de um princípio
totalmente bem diferente. Esta observação é apenas feita para
evitar o mal-entendido a que facilmente está exposta a doutrina da
nossa intuição de nós mesmos como fenômeno. No que se segue
teremos ocasião de fazer uso dela.
B 432
A 405
______________________________________________________
I A razão é a faculdade dos princípios. As afirmações da psicologia
pura não contêm predicados empíricos da alma, mas predicados que, se são
reais, devem determinar o objeto em si mesmo, independentemente da
experiência, por conseguinte, só pela razão. Deveriam pois, pelo menos,
fundar-se essas afirmações justamente sobre princípios e conceitos universais
de naturezas pensantes em geral. Em vez disso, acontece que todas são regidas
pela representação singular `eu sou', que, precisamente, porque exprime (de
uma maneira indeterminada) a fórmula pura de toda a minha experiência, se
anuncia como uma proposição universal, válida para todos os seres pensantes;
mas como, não obstante, é individual a todos os respeitos, leva consigo a
aparência de uma unidade absoluta das condições de pensamento em geral e,
por isso, se estende para além do terreno que a experiência possível pode
alcançar.
CAPÍTULO II
A ANTINOMIA DA RAZÃO PURA
Na introdução a esta parte da nossa obra mostramos que toda a
aparência transcendental da razão pura assenta sobre raciocínios
dialéticos, cujo esquema é dado pela lógica nas três espécies
formais dos raciocínios I em geral, à semelhança das categorias, que
encontram o seu esquema lógico nas quatro funções de todos os
juízos. A primeira espécie destes raciocínios sofísticos referia-se à
unidade incondicionada das condições subjetivas de todas as
representações em geral (do sujeito ou da alma), e correspondia aos
raciocínios categóricos, cuja premissa maior, como princípio,
enuncia a relação de um predicado I com um sujeito. A segunda
espécie de argumentos dialéticos, por analogia com os raciocínios
hipotéticos, terá por conteúdo a unidade incondicionada das
condições objetivas no fenômeno; quanto à terceira espécie, de quese
ocupará o capítulo seguinte, tem por tema a unidade
incondicionada das condições objetivas da possibilidade dos objetos
em geral.
A 406
B 433
A 407
É, porém, digno de nota, que o paralogismo transcendental
produzisse uma aparência meramente unilateral em relação à idéia
do sujeito do nosso pensamento e que, para afirmação do contrário,
se não tivesse podido encontrar a mínima aparência extraída de
conceitos racionais. A vantagem está inteiramente de lado do
pneumatismo, embora este, apesar das aparências favoráveis, não
possa negar o vício original que faz com que se reduza a fumo na
prova de fogo da crítica.
É bem diferente o que se passa quando se aplica a razão à
síntese objetiva dos fenômenos; I aí pretende, é certo, e com muita
aparência, fazer valer o seu princípio da unidade incondicionada,
mas em breve se enreda em tais contradições, que se vê forçada a
desistir da sua pretensão em matéria cosmológica.
Aqui se apresenta, com efeito, um novo fenômeno da razão
humana, ou seja, uma antitética perfeitamente natural, onde
ninguém carece de subtilezas nem engenhosas armadilhas I para
atrair a razão que, pelo contrário, nela espontaneamente e até
inevitavelmente se lança; assim se preserva de adormecer numa
convicção imaginária, produzida por uma aparência meramente
unilateral, mas, ao mesmo tempo, corre o risco de se entregar a um
desespero cético ou de firmar-se numa obstinação dogmática,
persistindo teimosamente em determinadas afirmações, sem dar
ouvidos nem prestar justiça aos argumentos contrários. Ambas as
atitudes são a morte de uma sã filosofia, embora a primeira ainda
possa, de qualquer modo, merecer o nome de eutanásia da razão
pura.
B 434
A 408
Antes de apresentar as cenas de discórdia e dissensão que
provoca este conflito das leis (esta antinomia) da razão pura,
daremos certos esclarecimentos que podem explicar e justificar o
método que usamos para tratar do nosso assunto. Dou o nome de
conceitos cosmológicos a todas as idéias transcendentais, na medida
em que se referem à totalidade absoluta na síntese dos fenômenos;
em parte, devido a essa mesma totalidade incondicionada sobre a
qual também assenta o conceito de universo, que não é ele mesmo
senão uma idéia; I em parte, porque apenas se referem à síntese dos
fenômenos, síntese empírica, portanto, ao passo que, em
contrapartida, a totalidade absoluta na síntese das condições de
todas as coisas possíveis em geral dará origem I a um ideal da razão
pura, inteiramente diferente do conceito cosmológico, embora em
relação com ele. Assim, tal como os paralogismos da razão pura
lançaram o fundamento de uma psicologia dialética, também a
antinomia da razão pura colo-cará diante dos olhos os princípios
transcendentais de uma pretensa cosmologia pura (racional), não
pata a considerar válida e dela se apropriar, mas, como já indica a
expressão de conflito da razão, para a revelar na sua aparência
deslumbrante, mas falsa, como uma idéia que não se pode conciliar
com os fenômenos.
B 435
Primeira Secção
SISTEMA DAS IDÉIAS COSMOLÓGICAS
Para poder enumerar estas idéias, segundo um princípio e com
precisão sistemática, temos de observar primeiramente que os
conceitos puros e transcendentais só podem ser provenientes do
entendimento; I que a razão não produz, propriamente, conceito
algum, apenas liberta o conceito do entendimento das limitações
inevitáveis da experiência possível, e tenta alargá-lo para além dos
limites do empírico, embora em relação I com este. Isto acontece
porque a razão, para um condicionado dado, exige absoluta
totalidade da parte das condições (às quais o entendimento submete
todos os fenômenos da unidade sintética) e assim faz das categorias
idéias transcendentais, para dar à síntese empírica uma integridade
absoluta, progredindo essa síntese até ao incondicionado (que nunca
é atingido na experiência, mas apenas na idéia). A razão exige-o em
virtude do seguinte princípio: se é dado o condicionado, é
igualmente dada toda a soma das condições e, por conseguinte,
também o absolutamente incondicionado, mediante o qual
unicamente era possível aquele condicionado. Assim, em primeiro
lugar, as idéias transcendentais não são, em verdade, mais que
categorias alargadas até ao incondicionado, e deverão caber numa
tábua ordenada segundo os títulos destas últimas. Em segundo
lugar, porém, nem todas as categorias ser-vem para este efeito, mas
só aquelas em que a síntese constitui uma série, e mesmo uma série
de condições subordinadas (e não coordenadas) umas às outras com
vista a um condicionado. A totalidade absoluta é exigida pela razão,
não só na medida em que diz respeito à série ascendente I das
condições de um dado condicionado e não, por conseguinte, quando
se trata da linha descendente das conseqüências, nem do agregado
de condições coordenadas, em ordem a essas conseqüências. Na
A 409
B 436
A 410
verdade, quando um condicionado é dado, I as condições já estão
pressupostas e devem ser consideradas dadas com ele, enquanto no
progresso para as conseqüências (ou na descida da condição dada
para o condicionado), como estas não tornam possíveis as suas
condições, antes as pressupõem, não temos que nos inquietar sea
série cessa ou não, e em geral, o problema relativo à sua totalidade
não é, de forma alguma, um pressuposto da razão.
B 437
Assim se concebe, necessariamente, como dado, um tempo
totalmente decorrido até ao momento presente (embora não
determinável por nós). Mas, no que se refere ao tempo a vir, não
sendo condição necessária para alcançar o presente, para a
compreensão deste último é inteiramente indiferente tratar o tempo
futuro desta ou daquela maneira, ou seja, fazê-lo cessar num
determinado momento ou prolongá-lo até ao infinito. Seja a série m,
n, o, em que n e condicionado em relação a m, mas,
simultaneamente, dado como condição de o; a série ascende de n,
condicionado, para m (1, k, i, etc.) e, em sentido descendente, da
condição n para o condicionado o (p, q, r, etc.); tenho de pressupor
a primeira série para considerar dado n e, segundo a razão (segundo
a totalidade das condições), I n só é possível mediante esta série,
mas a sua possibilidade não assenta na série seguinte o, p, q, r, pelo
que esta também não poderia considerar-se I dada, mas somente
dabilis.
A 411
B 438
Darei o nome de regressiva à síntese de unia série que diz
respeito às condições, ou seja, a que parte da condição mais
próxima do fenômeno dado e assim segue, sucessivamente, até às
condições mais remotas, e o nome de síntese progressiva à que,
pelo lado do condicionado, da conseqüência próxima segue para as
conseqüências mais afastadas. A primeira processa-se in
antecedentia, a segunda in consequentia. As idéias cosmológicas
ocupam-se, pois, da totalidade da síntese regressiva e procedem in
antecedentia, não in consequentia. Quando se dá este último caso
trata-se de um problema arbitrário, não de um problema necessário
da razão pura, porque carecemos de princípios, não de
conseqüências, para a integral compreensão do que é dado no
fenômeno.
Para agora dispormos a tábua das idéias segundo a das
categorias, tomamos em primeiro lugar os dois quanta originários
de toda a nossa intuição, o tempo e o espaço. O tempo é em si uma
série (e a condição formal de todas as séries) pelo que, em relação a
um presente dado, podem distinguir-se nele a priori os
antecedendo, como condição (o passado) dos consequentia (o
futuro). I Por conseguinte, a idéia transcendental da totalidade
absoluta da série das condições para um condicionado I dado referese
apenas a todo o tempo passado. Pela idéia da razão, todo o tempo
decorrido, como condição do momento dado, é pensado
necessariamente como dado. No que se refere ao espaço, porém,
não há nele qualquer diferença intrínseca entre progressão e
regressão, porquanto, sendo simultâneas todas as suas partes, é um
agregado e não uma série. Não posso considerar o momento
presente a não ser como condicionado em relação ao tempo
passado, mas nunca como condição dele, porque este momento só
surge pelo tempo decorrido (ou melhor pelo decurso do tempo
precedente). No entanto, visto as partes de espaço não serem
subordinadas, antes coordenadas entre si, uma parte não é condição
da possibilidade de outra e, assim, o espaço não constitui, em si,
uma série como o tempo. Só é sucessiva a síntese das diversas
partes pela qual apreendemos o espaço, só esta se produz no tempo
e contém uma série. Como nesta série de espaços agregados (por
exemplo os pés numa vara) os espaços, que se acrescentam pelo
pensamento a dado espaço, são a condição do limite dos
precedentes, a medida de um espaço deverá também considerar-se
como síntese de uma série de condições para um condicionado
dado; simplesmente, o lado das I condições não é diferente, em si,
do lado a que pertence o condicionado e, portanto, no espaço I o
regressus e o progressus parecem ser idênticos. Entretanto, como
uma parte do espaço não é dada, mas somente limitada pelas outras,
temos de considerar também condicionado todo o espaço limitado,
na medida em que pressupõe outro espaço como condição do seu
limite, e assim sucessivamente. No que se refere à limitação, a
progressão no espaço é pois também um regressus e a idéia
transcendental da totalidade absoluta da síntese na série das
condições respeita
A 412
B 439
A 413
B 440
igualmente ao espaço, e tanto posso pôr uma questão sobre a
totalidade absoluta do fenômeno no espaço, como sobre a do
fenômeno no tempo decorrido. Só mais adiante se esclarecerá,
porém, se a resposta a esta questão será sempre possível.
Em segundo lugar, a realidade no espaço, ou seja a
matéria, é um condicionado, que tem por condições internas as
partes do espaço e por condições mais afastadas as partes das partes,
de modo que aqui se verifica uma síntese regressiva cuja totalidade
absoluta a razão exige e só se efetua por uma divisão completa, na
qual a realidade da matéria se reduz ou a nada, ou ao que já não é
matéria, isto é, ao simples. Por conseguinte, também aqui há uma
série de condições e uma progressão para o incondicionado.
I Em terceiro lugar, no que diz respeito às categorias da
relação real entre os fenômenos, a I categoria da substância e dos
seus acidentes não convém a uma idéia transcendental, quer dizer,
relativamente a esta categoria a razão não tem fundamento para ir,
regressivamente, até às condições. Com efeito, os acidentes (na
medida em que são inerentes a uma substância única) são
coordenados uns aos outros e não constituem uma série. Em relação
à substância, porém, não são propriamente subordinados, são a
maneira de existir da própria substância. O que aqui poderia ainda
parecer uma idéia da razão transcendental, seria o conceito de
substancial. Mas como este nada mais significa que o conceito do
objeto em geral, que subsiste, embora nele se pense somente o
sujeito transcendental independentemente de todos os predicados, e
como aqui se trata apenas do incondicionado na série dos
fenômenos, é evidente que o substancial não poderia constituir um
elemento dessa série. O mesmo se aplica às substâncias em
reciprocidade de ação, que são meros agregados e não têm
expoentes de uma série, porque não são subordinadas umas às
outras como condições da sua possibilidade, como bem se pode
dizer dos espaços, cujo limite nunca é determinado em si, mas
sempre determinado por outro espaço. Resta apenas a categoria da
causalidade, que apresenta unia série de causas para um dado
efeito, na qual se pode ascender I deste último, enquanto
condicionado, a essas
B 441
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B 442
causas, enquanto condições, e assim responder à questão levantada
pela razão.
I Em quarto lugar, os conceitos do possível, do real e do
necessário não conduzem a qualquer série, exceto na medida em
que o contingente na existência se deve sempre considerar
condicionado e, segundo a regra do entendimento, nos remete para
uma condição, que, por sua vez, nos remete necessariamente para
uma condição mais elevada, até que a razão encontre na totalidade
desta série a necessidade incondicionada.
A 415
Há pois somente quatro idéias cosmológicas, correspondentes
aos quatro títulos das categorias, se tomarmos as que,
necessariamente, implicam uma série na síntese do diverso.
1.
A integridade absoluta da
composição
do total dado de todos os fenômenos.
B 443
2. 3.
A integridade absoluta da A integridade absoluta da
divisão gênese
de um todo dado no fenômeno. de um fenômeno em geral.
4.
A integridade absoluta
da dependência da existência
do mutável no fenômeno.
I Em primeiro lugar, observe-se aqui que a idéia de totalidade
absoluta se refere unicamente à exposição dos fenômenos, não
afetando, por conseguinte, o conceito puro do entendimento
respeitante a um todo de coisas em geral. Consideram-se aqui dados
os fenômenos e a razão exige a integridade absoluta das condições
da sua possibilidade, na medida em que estas constituem uma série
e, portanto, exige uma síntese absoluta-
A 416
mente completa (isto é, em todos os aspectos), pela qual o
fenômeno possa ser exposto segundo as leis do entendimento.
Em segundo lugar, é propriamente só o incondicionado que
a razão procura I nesta síntese serial e regressivamente continuada;
algo como a integridade na série das premissas que, reunidas, não
pressupõem quaisquer outras mais. Este incondicionado está
sempre contido na totalidade absoluta da série, quando a
representamos na imaginação. Contudo, esta síntese absolutamente
acabada é, também, por sua vez, apenas uma idéia, porque não se
pode saber, pelo menos antecipadamente, se tal síntese é possível
nos fenômenos. Quando tudo se representa por simples conceitos
puros do entendimento, independentemente das condições da
intuição sensível, pode dizer-se, desde logo, que, para um
condicionado dado, é dada também toda a série de condições
subordinadas umas às outras; porque aquele, só é dado por
intermédio desta. Porém, encontra-se nos fenômenos uma limitação
particular relativa à maneira como as condições são dadas, I isto é,
elas são dadas mediante a síntese sucessiva do diverso da intuição,
síntese que deve ser completa na regressão. É ainda um problema
saber se esta integridade é ou não possível no sensível. Mas a idéia
desta integridade reside na razão, independente da possibilidade ou
impossibilidade de lhe ligar conceitos empíricos adequados. Sendo
assim, como na totalidade absoluta da síntese regressiva do diverso
no fenômeno (segundo a direção das categorias que a representam
como uma série de condições para um condicionado dado) está
necessariamente contido o incondicionado, podendo deixar-se em
suspenso a questão de saber se e como essa totalidade pode ser
realizada, a razão procede aqui a partir da idéia da totalidade,
embora propriamente a sua intenção final seja o incondicionado,
quer o incondicionado da totalidade da série, quer de uma parte
desta.
B 444
A 417
Pode conceber-se este incondicionado de duas maneiras: ou
como consistindo simplesmente na série total, sendo, portanto,
condicionados todos os seus membros, sem exceção, e só a
totalidade seja absolutamente incondicionada; neste caso diz-se que
a regressão é infinita; ou então o incondicionado absoluto é apenas
uma parte da série a que os restantes
membros estão subordinados, mas não se encontrando ela própria
submetida a nenhuma outra condição * . No primeiro caso a série é I
a parte priori sem limites (sem começo), isto é, infinita e no entanto
dada integralmente, embora a sua regressão nunca seja acabada e só
possa chamar-se virtualmente infinita. No segundo I caso há um
primeiro termo da série que em relação ao tempo decorrido se
chama início do mundo, em relação ao espaço, limite do mundo;
simples, em relação às partes de um todo dado em seus limites;
espontaneidade absoluta (liberdade), em relação às causas;
necessidade natural absoluta, em relação à existência de coisas
mutáveis.
A 418
B 446
B 419
Temos dois termos: mundo e natureza, os quais, por vezes,
se confundem. O primeiro significa o conjunto matemático de todos
os fenômenos e a totalidade da sua síntese, tanto no grande como no
pequeno, isto é, no desenvolvimento progressivo dessa síntese, quer
por composição quer por divisão. Mas esse mesmo mundo também
se chama natureza **, na medida em que é considerado como um
todo I dinâmico e se atende, não à agregação no espaço ou no tempo
para o realizar como I uma grandeza, mas à unidade na existência
dos fenômenos. Neste caso, a condição do que acontece chama-se a
causa e a causalidade incondicionada da causa no fenômeno
denomina-se liberdade; a causalidade condicionada recebe o nome
de causa
B 447
__________________
* A totalidade absoluta da série de condições para um condicionado
dado é sempre incondicionada, pois fora dessa série não há mais nenhumas
condições, relativamente às quais possa ser condicionada. Simplesmente, essa
totalidade absoluta de uma tal série é apenas uma idéia. ou antes, um conceito
problemático, cuja possibilidade deve ser investigada e isto em relação ao
modo como o incondicionado, na qualidade de verdadeira idéia transcendental
de que se trata, pode estar ai contido.
** A natureza, tomada adjetivamente (formaliter), significa o
encadeamento das determinações de uma coisa, segundo, um princípio interno
da causalidade. Pelo contrário, entende-se por natureza, substancialmente
(materialiter), o conjunto dos fenômenos, na medida em que estes, graças a um
principio interno da causalidade, se encadeiam universalmente. Na primeira
acepção, fala-se da natureza da matéria fluida, do fogo, etc., e utiliza-se esta
palavra adjetivamente; pelo contrário, quando se fala das coisas da natureza,
tem-se no pensamento um todo subsistente.
natural no sentido mais estrito. O condicionado na existência em
geral designa-se por contingente e o incondicionado por necessário.
À necessidade incondicionada dos fenômenos pode chamar-se
necessidade natural.
As idéias, de que agora nos ocupamos, dei anteriormente o
nome de idéias cosmológicas; em parte, porque se entende por
mundo o conjunto de todos os fenômenos e porque as nossas idéias
também só se dirigem ao que é incondicionado entre os fenômenos,
e em parte também porque a palavra mundo, em sentido
transcendental, significa a totalidade absoluta do conjunto das
coisas existentes e nós temos somente em vista a integridade da
síntese (embora I só propriamente na regressão para as condições).
Considerando que, além disso, as idéias são todas transcendentes e
embora não ultrapassem o objeto, ou seja, os fenômenos, quanto à
espécie, e se refiram apenas ao mundo sensível (não aos númenos),
levam todavia a síntese até um grau que transcende a experiência
possível, pode-se, em minha opinião, dar a todas muito
corretamente o nome de conceitos cosmológicos. Do ponto de vista
da distinção do incondicionado I matemático e do incondicionado
dinâmico a que tende a regressão, chamaria às duas primeiras
idéias, em sentido mais estrito, conceitos cosmológicos (do mundo
em grande e em pequeno) e às duas restantes conceitos
transcendentes da natureza. Esta distinção não é por ora muito
importante mas pode, na continuação, assumir maior relevância.
A 420
B 448
Segunda Secção
ANTITÉTICA DA RAZÃO PURA
Se a tética é todo o conjunto de teorias dogmáticas, por
antitética entendo, não afirmações dogmáticas do contrário, mas o
conflito de conhecimentos dogmáticos em aparência (thesis cum
antithesi), sem que se atribua a um, mais do que ao outro, um
direito especial à aprovação. I A antitética não se ocupa, pois, de
asserções unilaterais, considera unicamente conhecimentos gerais
da razão no conflito dos mesmos entre si e nas
A 421
causas desse conflito. A antitética transcendental é unia
investigação sobre a antinomia da razão pura, de suas causas e do
seu resultado. Quando não nos limitamos a aplicar a nossa razão, no
uso dos princípios do entendimento, aos I objetos da experiência,
mas ousamos alargar esses princípios para além dos limites desta
experiência, surgem teses sofisticas, que da experiência não têm a
esperar confirmação, nem refutação a temer, e cada uma delas não
somente não encerra contradição consigo própria, mas encontra
mesmo na natureza da razão condições da sua necessidade; a
proposição contrária, porém, infelizmente, tem por seu lado
fundamentos de afirmação igualmente válidos e necessários.
B 449
As Interrogações que naturalmente se apresentam em tal
dialética da razão pura são pois estas: 1.ª — Quais as proposições
em que a razão pura está inevitavelmente sujeita a uma antinomia?
2.ª — Quais as causas desta antinomia? 3.ª — Poderá a razão, não
obstante este conflito, encontrar o caminho da certeza? E de que
maneira?
Uma tese dialética da razão pura deverá, por conseqüência,
possuir algo que a I distinga de todas as proposições sofisticas e é o
seguinte: que não se ocupe de uma questão arbitrária, levantada
apenas por capricho, mas de um problema que se depara
necessariamente à razão humana na sua marcha; e, em segundo
lugar, que apresente, como proposição contrária, não uma aparência
artificial que logo desaparece desde que como tal se examina, mas
uma aparência natural e inevitável que, mesmo quando I já não
engana, continua ainda a iludir, embora não a enredar, e que, por
conseguinte, pode tornar-se inofensiva sem nunca poder ser
erradicada.
A 422
B 450
Esta doutrina dialética nunca se referirá à unidade do
entendimento nos conceitos da experiência, mas à unidade da razão
nas simples idéias; e as condições desta doutrina, porque deve
concordar primeiramente com o entendimento, como síntese
operada segundo regras e, ao mesmo tempo, também com a razão,
como unidade absoluta dessa síntese, serão demasiado grandes para
o entendimento, quando a doutrina for adequada à unidade da razão,
e demasiado pequenas para a razão quando
doutrina for adequada ao entendimento; de onde surgirá um conflito
inevitável, faça-se o que se fizer.
Estas afirmações sofisticas abrem pois uma arena dialética, de
onde sai vencedor o partido que tiver o privilégio de ofensiva e
indubitavelmente vencido o partido I que se vir forçado apenas a
defender-se. Eis a razão porque valentes cavaleiros, terçando armas,
quer pela boa, quer pela má causa, têm a certeza de obter os louros
da vitória desde que se apressem a obter o privilégio do último
ataque e não sejam obrigados a sustentar novo assalto do
adversário. Facilmente se deixa ver que, até hoje, bastas vezes tem
sido pisada esta arena, que muitas vitórias foram alcançadas de
ambos os lados, mas que, para o I derradeiro lance decisivo, sempre
se cuidou que o campeão da boa causa ficasse sozinho em campo,
proibindo o adversário de retomar as armas. Na qualidade de árbitro
imparcial, temos de pôr completamente de parte se é pela boa ou
pela má causa que pugnam os combatentes e deixá-los entre si
resolver a contenda. Talvez que, após se terem cansado, mais do
que prejudicado uns aos outros, reconheçam por si mesmos a
vaidade da sua querela e se separem como bons amigos.
A 413
B 451
Este método de assistir a um conflito de afirmações, ou antes,
de o provocar, não para se pronunciar no fim a favor de uma ou
outra parte, mas para investigar se o objeto da disputa não será mera
ilusão, que qualquer delas persegue e com a qual I nada ganharia,
mesmo se não encontrasse resistência, tal modo de proceder, digo, é
o que se pode denominar método cético. E totalmente diferente do
cepticismo, princípio de uma ignorância artificial e científica, que
mina os fundamentos de todo o conhecimento para, se possível, não
deixar em parte alguma confiança ou segurança. Com efeito, o
método cético aspira à certeza e procura o ponto de dissídio numa
controvérsia bem intencionada e conduzida I com inteligência, para
fazer como esses sábios legisladores que, em face das perplexidades
dos juízos nos processos, colhiam ensinamentos quanto ao que era
deficiente ou insuficiente determinado em suas leis. A antinomia
que se manifesta na aplicação das leis é, na nossa limitada
sabedoria, a melhor pedra de toque da nomotética,
A 424
B 452
mercê da qual a razão, que na especulação abstrata não se apercebe
facilmente dos seus passos em falso, se tornará mais atenta aos
momentos da determinação dos seus princípios.
Este método cético, porém, só é essencialmente próprio da
filosofia transcendental e, em todo o caso, pode ser dispensado em
todos os outros campos de investigação, exceto neste. Seria absurda
a sua aplicação às matemáticas, porque nelas se não escondem nem
podem passar despercebidas afirmações falsas, I em virtude das
demonstrações seguirem sempre o fio da intuição pura, mesmo
avançarem graças a uma síntese sempre evidente. Na filosofia
experimental, pode ser útil uma dúvida provisória, mas, pelo menos,
não é possível um mal-entendido que não seja susceptível de fácil
esclarecimento na experiência; mais tarde ou mais cedo deverão
encontrar-se por fim os derradeiros meios para resolver o diferendo.
A moral também pode apresentar, pelo menos em experiências
possíveis, todos os seus I princípios in concreto, juntamente com as
suas conseqüências práticas, e assim evitar o mal-entendido da
abstração. Em contrapartida, as afirmações transcendentais, que
presumem de conhecimentos para além do campo da experiência
possível, não estão no caso da sua síntese abstrata poder ser dada
numa intuição a priori, nem são de tal espécie que um malentendido
possa ser descoberto em qualquer experiência. A razão
transcendental não nos fornece, pois, outra pedra de toque, que não
seja a tentativa de unir as suas afirmações entre si e, por
conseguinte, antes de mais, a livre e desimpedida competição entre
elas, ao que vamos desde já proceder *.
_________________
* As antinomias seguem pela ordem das idéias transcendentais acima
enumeradas.
A 425
B 453
ANTINOMIAS DA RAZÃO PURA
A 426 B 454
PRIMEIRO CONFLITO DAS IDEIAS TRANSCENDENTAIS
TESE
O mundo tem um começo no tempo e é também limitado no
espaço.
Prova
Admita-se que o mundo não tem um começo no tempo; até
qualquer instante dado decorreu uma eternidade e deu-se, por
conseguinte, o decurso de uma série infinita de estados sucessivos
das coisas no mundo. Ora, a infinitude de uma série consiste
precisamente em nunca poder ser terminada por síntese sucessiva.
Sendo assim, é impossível uma série infinita decorrida no mundo e,
consequentemente, um começo do mundo é condição necessária
da sua existência; o que era o primeiro ponto a demonstrar.
Em relação ao segundo ponto, se admitirmos novamente o
ponto de vista contrário, o mundo será um todo infinito dado de
coisas, que existem simultaneamente. Ora, a grandeza de um
quantum , que não é dado dentro dos limites determinados de uma
qualquer intuição *, não se pode pensar de outro modo I que não
seja a síntese das partes, e a totalidade de um quantum
__________________
* Podemos intuir um quantum indeterminado, como um todo, quando
estiver encerrado dentro de limites, sem termos necessidade de construir a sua
totalidade pela medida, isto é, pela síntese I sucessiva das suas partes. Com efeito,
os limites determinam já a integridade, posto que excluem toda a grandeza.
ANTÍTESE
O mundo não tem nem começo nem limites no espaço; é
infinito tanto no tempo como no espaço.
Prova
Suponhamos, com efeito, que o mundo tem um começo.
Como o começo é uma existência precedida de um tempo em que a
coisa não é, tem que ter decorrido previamente um tempo em que o
mundo não era, ou seja, um tempo vazio. Ora, num tempo vazio
não é possível o nascimento de qualquer coisa, porque nenhuma
parte de um tal tempo tem em si, de preferência a outra, qualquer
condição que distinga a existência e a faça prevalecer sobre a não
existência (quer se admita que essa condição surja por si mesma ou
através de uma outra causa). Podem, por conseguinte, começar no
mundo várias séries de coisas, mas o próprio mundo não pode ter
começo e é pois infinito em relação ao tempo passado.
No que se refere ao segundo ponto, se admitirmos primeiramente
o contrário, isto é, que o mundo é finito e limitado quanto
ao espaço, encontra-se num espaço vazio que não é limitado.
Haveria, pois, não só uma relação das coisas no espaço, mas ainda
uma relação das coisas ao espaço. Como o mundo é
A 427 B 455
A 428 B 456
B 456
desse gênero só pode ser pensada pela síntese completa ou pela
repetida adição da unidade a si mesma *. Consequentemente,
para pensar como um todo o mundo que preenche todos os
espaços, teria de considerar-se completa a síntese sucessiva das
partes de um mundo infinito, isto é, teria de considerar-se
decorrido um tempo infinito na enumeração de todas as coisas
coexistentes, o que é impossível. Por conseguinte, um agregado
infinito de coisas reais não pode considerar-se um todo dado,
nem portanto dado ao mesmo tempo. O mundo não é, pois, infinito
quanto à extensão no espaço, antes encerrado em limites; o
que era o segundo ponto a demonstrar.
um todo absoluto, tora do qual não há objeto algum I da intuição,
nem, por conseguinte, um correlato do mundo com o qual
este esteja em relação, a relação do mundo com um espaço
vazio não seria uma relação a um objeto. Mas semelhante
relação não é nada e, consequentemente, também é nada a
limitação do mundo pelo espaço vazio; portanto, o mundo não
é limitado quanto ao espaço, quer dizer, é infinito em extensão
*.
OBSERVAÇÃO SOBRE A PRIMEIRA ANTINOMIA
1. SOBRE A TESE
Nestes argumentos que se opõem uns aos outros, não
procurei efeitos ilusórios nem me servi (como se costuma dizer)
de um desses estratagemas de advogado que aproveita a seu
favor o deslize do adversário e aceita como válida a errônea
interpretação que este dá de uma lei, para sobre ela construir as
suas próprias ilegítimas pretensões à refutação dessa lei. Cada
um destes argumentos é extraído da natureza das coisas e deixa
de lado o beneficio que nos poderiam proporcionar os
paralogismos dos dogmáticos de ambos os lados.
Também poderia ter comprovado, em aparência, a tese,
apresentando de antemão um conceito vicioso da infinidade de
uma grandeza dada, como é hábito dos dogmáticos. Uma
grandeza
_____________________
* O conceito da totalidade não é, neste caso, outra coisa que não seja
representação da síntese total das suas partes, porque, como não podemos
extrair o conceito da intuição do todo (que neste caso é impossível), só
podemos compreendê-lo, pelo menos em idéia, pela síntese das partes
levada até ao infinito.
2. SOBRE A ANTÍTESE
A 429 B 457
A 430 B 458
A 431 B 459
B 457
A prova da infinitude da série cósmica dada e da totalidade
do mundo assenta em que, no caso contrário, deveria constituir
o limite do mundo um tempo vazio e um espaço igualmente
vazio. Não ignoro que se procura eludir esta conseqüência, sob
o pretexto de que é bem possível um limite do mundo, quer no
espaço quer no tempo, sem que por isso seja necessário admitir
um tempo absoluto antes do começo do mundo ou um
_________________________
I * O espaço é, simplesmente, a forma da intuição externa (intuição
formal) mas nenhum objeto real que possa ser intuído externamente. O
espaço, anterior a todas as coisas que o determinam (preenchem ou
limitam), ou antes, que dão uma intuição empírica, segundo a sua forma,
não é, com o nome de espaço absoluto, outra coisa senão a mera
possibilidade de fenômenos externos, na medida em que estes podem, ou
existir em si, ou acrescentar-se a fenômenos dados. A intuição empírica não
é, portanto, composta de fenômenos e do espaço (da percepção e da
intuição vazia). Um não é o correlato da síntese do outro, mas estão apenas
unidos numa mesma intuição empírica, como matéria e forma dessa
intuição. Se quisermos colocar um destes dois elementos fora do outro (o
espaço fora de todos os fenômenos), resulta daí toda a espécie de
determinações vazias da intuição externa, que não são, contudo, percepções
possíveis. Por exemplo, o movimento ou o repouso do mundo num espaço
vazio infinito é urna determinação de ambas as coisas entre si, que nunca
pode ser percebida e, por conseqüência, é também o predicado de um
mero ser de razão.
é infinita, quando outra maior não é possível (isto é, ultrapasse o
número de vezes que uma unidade dada está nela contida). Ora
nenhum número é maior, porque sempre uma ou mais unidades
lhe podem ser acrescentadas. Eis porque é impossível uma
grandeza infinita dada e, por conseguinte, impossível também um
mundo infinito (quanto à série decorrida e igualmente quanto à
extensão); é, assim, por ambos os lados limitado. Poderia ter
encaminhado deste modo a minha argumentação, mas tal
conceito não coincide com o que se entende por um todo infinito.
Não representa quanto esse todo é grande, pelo que o seu
conceito não é também o conceito de um maximum; só se pensa a
relação I com uma unidade, arbitrariamente escolhida, em relação
à qual é maior que todo o número. Conforme se considerar a
unidade maior ou menor, maior ou menor será o infinito. Mas a
infinidade, que consiste simplesmente na relação com essa
unidade dada, seria sempre a mesma, embora, é certo, a grandeza
absoluta do todo não fosse desse modo conhecida, o que aliás não
está aqui em causa.
espaço absoluto que se estenda para além do mundo real, o que
é impossível; estou perfeitamente de acordo, no respeitante a
esta última parte, com a opinião dos filósofos da escola de
Leibniz. O espaço é somente a forma da intuição externa, não
um objeto real que possa ser intuído exteriormente, e não é um
correlato dos fenômenos, mas a forma dos próprios fenômenos.
Por isso o espaço não pode, em absoluto (por si só) preceder
como algo determinante na existência das coisas, porquanto
não é um objeto, mas apenas a forma de objectos possíveis. As
coisas, pois, enquanto fenômenos, determinam sem dúvida o
espaço, isto é, de entre os vários predicados possíveis do
espaço (grandeza e relação) fazem com que estes ou aqueles
pertençam à realidade; mas, reciprocamente, o espaço,
enquanto algo que subsiste por si, não pode determinar a realidade
das coisas em relação à grandeza e à figura, porque não é
real em si. Assim, um espaço (quer pleno quer vazio *) pode
ser imitado por fenômenos, mas os fenômenos I não podem ser
limitados por um espaço vazio exterior a eles. Isto mesmo
vale em relação ao tempo. Admitido tudo isto, é, porém,
incontestável, que se teria inegavelmente que admitir estes dois
não-seres, o espaço vazio fora do mundo e o tempo vazio antes
do mundo, desde que se admita um limite do mundo quer seja
quanto ao espaço quer quanto ao tempo.
A 432 B 460
A 433 B 461
O verdadeiro conceito (transcendental) da infinitude é
que a síntese sucessiva da unidade na mensuração de um
quantum não pode nunca ser exaustivamente acabada *. De onde
se segue, muito seguramente, que não pode ter decorrido uma
eternidade de estados reais, que se sucedem uns aos outros até
um instante dado (o presente) e o mundo tem pois de ter um
começo.
Com efeito, no tocante ao subterfúgio, pelo qual se tenta
escapar à conseqüência que nos leva a dizer que, se o mundo
tem limites (quanto ao tempo e ao espaço), o vazio infinito
deveria determinar a existência de coisas reais, quanto à grandeza,
esse subterfúgio, no fundo, consiste no seguinte: em vez
de um mundo sensível pensa-se não sei que mundo inteligível,
e em vez de um primeiro começo (existência a que precede um
tempo de não-existência), pensa-se em geral uma existência
que não pressupõe qualquer outra condição no mundo; e, em
vez de
No que se refere à segunda parte da tese, desaparece a
dificuldade de uma série infinita e, não obstante, decorrida,
porque o diverso de um mundo infinito em extensão é dado
simultaneamente. Mas, para pensar a totalidade dessa
quantidade,
_____________________
* Este contém, assim, uma quantidade (da unidade dada), que é maior
do que todo o número, o que é o conceito matemático de infinito.
____________________
* Facilmente se vê que, com isto, se quer dizer que o espaço vazio,
na medida em que é limitado I por fenômenos, portanto aquele que é
interior ao mundo, não contradiz, pelo menos, os princípios transcendentais
e poderia assim admitir-se, com respeito a esses princípios (sem que com
isto a sua possibilidade não seja imediatamente afirmada).
B 461
visto não podermos invocar limites que constituam por si
mesmos a totalidade na intuição, temos de justificar o nosso
conceito que, neste caso, não pode partir do todo para quantidade
determinada de partes, antes deverá revelar a possibilidade de um
todo pela síntese sucessiva das partes. Como esta síntese nunca
poderia constituir uma série completa, é impossível antes dela
nem por conseguinte, também por meio dela, pensar uma
totalidade. Com efeito, o conceito de totalidade é, neste caso, a
representação de uma síntese completamente acabada das partes e
este acabamento é impossível e, portanto, também o seu conceito.
'limites da extensão, pensam-se barreiras da totalidade do
universo, assim se evitando encontrar no caminho o tempo e o
espaço. Trata-se aqui apenas do mundus phaenomenon e da sua
grandeza, no qual se não pode de modo algum abstrair das
mencionadas condições da sensibilidade, sem que se suprima a
sua própria essência. Se o mundo sensível é limitado, situa-se
necessariamente no vazio infinito. Se quisermos pôr este vazio de
parte e, portanto, o espaço em geral como condição a priori da
possibilidade dos fenômenos, suprime-se todo o mundo sensível.
Mas, no nosso problema só este mundo é dado. O mundus
intelligibilis não é mais que o conceito universal de um mundo
em geral, em que se abstrai de todas as condições da intuição do
mesmo e em relação ao qual não é possível, portanto, nenhuma
proposição sintética, nem afirmativa nem negativa.
A 434 B 462 SEGUNDO CONFLITO DAS IDÉIAS TRANSCENDENTAIS A 435 B 463
TESE
Toda a substância composta, no mundo, é constituída por
partes simples e não existe nada mais que o simples ou o composto
pelo simples.
Prova
Admitindo que as substâncias compostas não eram constituídas
por partes simples, se toda a composição fosse anulada em
pensamento não subsistiria nenhuma parte composta e (como não
há partes simples) também não restaria nenhuma parte simples,
logo, não restaria absolutamente nada, e, por conseguinte, nenhuma
substância seria dada. Portanto, ou é impossível suprimir em
pensamento toda a composição ou, anulada esta, algo deverá restar,
que subsista sem qualquer composição, ou seja o simples. No
primeiro caso, porém, o composto não seria constituído por
substâncias (porque nestas a composição
ANTÍTESE
Nenhuma coisa composta, no mundo, é constituída por partes
simples, nem no mundo existe nada que seja simples.
Prova
Suponhamos que uma coisa composta (como substância) é
constituída por partes simples. Como toda a relação exterior e, por
conseguinte, toda a composição de substâncias, só é possível no
espaço, o composto deve necessariamente ser constituído por tantas
partes quantas as que constituem o espaço que ocupa. Ora, o espaço
não é constituído por partes simples, mas por espaços. Cada parte do
composto tem pois que ocupar um espaço. Mas as partes
absolutamente primeiras de todo o composto são simples. O simples
ocupa pois um espaço. Como todo o real, que ocupa um espaço,
compreende em si um diverso de elementos exteriores uns aos
outros, é, por conseguinte, composto e, na verdade, como composto
real, constituído não por acidentes (pois estes não podem ser
exteriores uns aos outros
é apenas uma relação acidental de substâncias, relação sem a qual
devem estas subsistir como seres existentes por si próprios).
Como I este caso contradiz a hipótese, só o segundo fica de pé, ou
seja, que o composto substancial no mundo é constituído por
partes simples.
De aqui se segue, imediatamente, que as coisas do
mundo são todas elas seres simples; que a composição é apenas
um estado exterior dessas coisas e que, muito embora nunca
possamos retirar as substâncias elementares desse estado de
ligação e isolá-las, a razão tem, no entanto, que as pensar como
primeiros sujeitos de toda a composição e, por conseguinte,
como seres simples, anteriores a esta.
sem substância), mas por substâncias; o simples seria um
composto substancial, o que se contradiz.
A segunda proposição da antítese, a saber, que no
mundo nada existe que seja simples, deverá aqui significar I
apenas que não se poderá comprovar a existência do
absolutamente simples através de qualquer experiência ou
percepção, quer interna quer externa e, sendo assim, o
absolutamente simples é uma mera idéia, cuja realidade objetiva
nunca se poderá mostrar em qualquer experiência possível, não
tendo, por conseguinte, na exposição dos fenômenos, qualquer
aplicação ou objeto. Porque, supondo que para esta idéia
transcendental se encontra-ria um objeto da experiência, deveria
reconhecer-se a intuição empírica de qualquer objeto como uma
intuição que não contém, em absoluto, elementos diversos
exteriores uns aos outros e ligados numa unidade. Como,
porém, não há nenhum raciocínio, que a partir da não
consciência de tal diverso, conclua a total impossibilidade
desses elementos diversos em qualquer intuição de um objeto,
sendo este raciocínio todavia inteiramente necessário para a
simplicidade absoluta, segue-se que esta não poderá ser inferida
de nenhuma percepção, seja ela qual for. Como em nenhuma
experiência possível pode ser dado um objeto absolutamente
simples, e como, por outro lado, o mundo sensível tem de ser
considerado como o conjunto de todas as experiências
possíveis, resulta que nele em lugar algum nada de simples é
dado.
A 436 B 464
A 437 B 465
Esta segunda proposição da antítese vai muito mais
longe do que a primeira, em que o simples só era excluído da
intuição do composto, enquanto esta, pelo contrário, o exclui de
toda a natureza; eis porque não pôde ser demonstrada a partir do
conceito de um objeto dado da intuição externa (do composto),
mas pela relação deste com uma experiência possível em geral.
OBSERVAÇÃO SOBRE A SEGUNDA ANTINOMIA
1. SOBRE A TESE
Quando falo de um todo, constituído necessariamente por
partes simples, refiro-me somente a um todo substancial, como
autêntico composto, isto é, a unidade acidental do diverso cujos
elementos, dados separadamente (pelo menos em pensamento),
são postos em ligação recíproca e assim constituem qualquer
coisa de uno. Ao espaço não se deveria propriamente chamar
composto, mas um todo, porque as suas partes só são possíveis
no todo e não o todo mediante as partes. Poderia denominar-se
compositum ideale e não compositum reale. Mas isto é mera
subtileza. Como o espaço não é um composto de substâncias
(nem mesmo de acidentes reais) nada deverá restar quando nele
suprimir toda a composição, nem mesmo o ponto, porque este só
é possível como limite de um espaço (por conseguinte de um
composto). O espaço e o I tempo não são pois constituídos por
partes simples. O que pertence unicamente ao estado de uma
substância, embora tenha uma quantidade (por exemplo a
mudança), também não é constituído por elementos simples, isto
é, determinado grau de mudança não resulta de uma adição de
várias mudanças simples. A nossa conclusão do composto para o
simples só vale para coisas que subsistem por si próprias. Ora, os
acidentes de um estado não subsistem por si. Pode-se, pois,
facilmente arruinar a prova da necessidade do simples, como
elemento constitutivo de todo o composto substancial e, deste
modo, perder a sua causa, estendendo esta prova demasiado
longe e pretendendo fazê-la valer para todo o composto sem
distinção, o que já se tem feito, na realidade, muitas vezes.
A 438 B466 2. SOBRE A ANTÍTESE
Contra esta proposição, que afirma uma divisão infinita da
matéria, proposição cuja prova é simplesmente matemática,
levantaram objeções os monadistas; mas logo se tornam suspeitos
por não quererem conceder às mais claras demonstrações
matemáticas o poder de nos dar qualquer conhecimento da
natureza do espaço, na medida em que este é, de fato, a condição
formal da possibilidade de toda a matéria, e de considerar essas
demonstrações apenas conseqüências extraídas de conceitos
abstratos, mas arbitrários, que não poderiam aplicar-se a coisas
reais. Como se fosse sequer possível conceber outro modo de
intuição além do que é dado na intuição originária do espaço, e
como se as determinações a priori desse espaço não se referissem
ao mesmo tempo a tudo o que só é possível, unicamente, pelo
fato de preencher este espaço. A dar-se-lhes ouvidos, além do
ponto matemático, que é simples, mas não uma parte, e é apenas
o limite de um espaço, teríamos de conceber pontos físicos que,
sendo aliás também simples, têm a vantagem, como partes do
espaço, de o preencherem por sua mera agregação. Sem retomar
aqui as refutações comuns e claras deste absurdo, refutações que
se encontram em grande número, visto ser completamente inútil
querer, à maneira de um sofista, refutar a evidência da
matemática mediante simples conceitos discursivos, observamos
apenas que, se a filosofia aqui discute com a matemática, I isso
acontece unicamente porque esquece que nesta questão se trata
apenas de fenômenos e das suas condições. Não basta aqui,
porém, encontrar para o conceito puro que o entendimento dá do
composto, o conceito do simples, mas de encontrar para a
intuição do composto (da matéria) a intuição do simples, o que é
completamente impossível segundo as leis da sensibilidade e, por
conseguinte, também nos objectos dos sentidos.
Consequentemente, em relação a um todo de substâncias,
concebido unicamente pelo entendimento puro, poderá admitir-se
que, anteriormente a toda a composição do mesmo, tem que
haver o simples, mas não relativamente ao totum substantiale
A 439 B 467
A 440 B 468
A 441 B 469
De resto, refiro-me aqui ao simples, na medida em que é
dado necessariamente no composto, porque este pode nele ser
resolvido como nas suas partes integrantes. O significado próprio
da palavra I mônada (no sentido empregado por Leibniz) deveria
referir-se só ao simples que é dado imediatamente como
substância simples (por exemplo na consciência de si próprio) e
não como elemento do composto, elemento que melhor se
denominaria átomo. E como pretendo demonstrar as substâncias
simples somente como elemento do composto, poderia dar o
nome de atomística transcendental à tese da segunda antinomia.
Porém, sendo esta palavra de há muito usada para designar
determinada teoria de fenômenos corporais (moleculae) e pressupondo
assim conceitos empíricos, será preferível denominar esta
tese o princípio dialético da monadologia.
phaenomenon, o qual, como intuição empírica no espaço, tem
implícita a propriedade necessária de nenhuma das suas partes ser
simples, porque nenhuma parte do espaço é simples. Entretanto, os
monadistas foram suficientemente argutos para tentar eludir esta
dificuldade, não pressupondo o espaço como condição da
possibilidade dos fenômenos da intuição externa (corpos),
pressupondo, pelo contrário, esta e a relação dinâmica das
substâncias em geral como condição da possibilidade do espaço.
Ora, só possuímos um conceito dos corpos enquanto fenômenos,
os quais, como fenômenos, pressupõem necessariamente que o
espaço seja a condição da possibilidade de todo o fenômeno
externo, pelo que tal subterfúgio resulta em pura perda, como já
anteriormente na Estética Transcendental ficou bem manifesto. Se
os corpos fossem coisas em si, a prova dos monadistas poderia,
sem dúvida, ter então validade.
A 442 B 470
I A segunda afirmação dialéctica tem a particularidade de ter
contra ela uma afirmação dogmática que, entre todas as asserções
sofisticas, é a única que se atreve a demonstrar, peremptoriamente,
num objeto da experiência, a realidade do que anteriormente
contamos no número das idéias transcendentais, a saber, a
simplicidade absoluta da substância; ou seja, que o objeto do
sentido interno, o eu que pensa, é uma substância absolutamente
simples. Sem me embrenhar agora neste problema (que
anteriormente analisamos detidamente) observo apenas que,
quando algo é pensado unicamente como objeto, sem acrescentar
qualquer determinação sintética da sua intuição (o que acontece na
representação completamente nua do eu), nenhum diverso e
nenhuma composição podem ser percebidos nessa representação.
Como, além disso, os predicados, pelos quais penso esse objeto,
são simples intuições do sentido interno, nada se pode aí encontrar
que demonstre um diverso de elementos exteriores uns aos outros
e, portanto, um composto real. Só porque na consciência de si o
sujeito que pensa é simultaneamente o seu próprio objeto, só por
esse motivo, não pode dividir-se a si mesmo (podendo embora
dividir as determinações que lhe são inerentes); porque, em relação
a si próprio, todo o objeto é uma unidade absoluta. Não obstante,
se este sujeito for considerado exteriormente, como objeto da intuição,
decerto mostrará uma composição no fenômeno. Só assim
deverá considerar-se sempre que se quiser saber se contém ou não
um diverso de elementos exteriores uns aos outros.
A 443 B 471
A 444 B 472 TERCEIRO CONFLITO DAS IDÉIAS TRANSCENDENTAIS
A 446 B 474
A 445 B 473
TESE
A causalidade segundo as leis da natureza não é a única de
onde podem ser derivados os fenômenos do mundo no seu
conjunto. Há ainda uma causalidade pela liberdade que é
necessário admitir para os explicar.
Prova
Suponhamos que não havia outra causalidade além da
conforme com as leis da natureza; nesse caso, tudo o que
acontece pressupõe um estado anterior, ao qual infalivelmente
sucede segundo uma regra. Ora, o estado anterior tem que ser em
si mesmo algo que tenha acontecido (que tenha surgido no tempo,
pois não era antes); porque, se sempre tivesse sido, a sua
conseqüência também não teria começado a ser, mas teria sido
sempre. Portanto, a causalidade da causa, pela qual qualquer
coisa acontece, é em si qualquer coisa acontecida, que, por sua
vez, pressupõe, segundo a lei da natureza, um estado anterior e a
sua causalidade; este, por sua vez, outro estado ainda mais antigo,
e assim sucessivamente. Se tudo acontece, portanto, unicamente
pelas leis da natureza, haverá sempre apenas um começo
subalterno, nunca I um primeiro começo, e não há portanto
integridade da série pelo lado das causas provenientes umas das
outras. Ora, a lei da natureza consiste precisamente em nada
acontecer sem uma causa suficiente determinada a priori. Assim,
a proposição, segundo a qual toda a causalidade só é possível
segundo as leis da natureza, contradiz-se a si mesma na sua
universalidade ilimitada e não pode, pois, considerar-se que esta
causalidade seja a única.
ANTÍTESE
Não há liberdade, mas tudo no mundo acontece unicamente
em virtude das leis da natureza.
Prova
Suponhamos que há uma liberdade no sentido
transcendental, uma espécie particular de causalidade, segundo a
qual pudessem ser produzidos os acontecimentos no mundo, ou
seja, uma faculdade que iniciasse, em absoluto, um estado e,
portanto, também uma série de conseqüências dele decorrentes.
Se assim fosse, não só se iniciaria em absoluto uma série em virtude
desta espontaneidade, mas também deveria começar absolutamente
a determinação dessa espontaneidade a produzir a
série, isto é, a causalidade, de tal sorte que nada haveria anteriormente
que determinasse, por leis constantes, essa ação que
acontece. Mas todo o começo de ação pressupõe um estado da
causa, ainda não atuante, e um primeiro começo dinâmico de
ação pressupõe um estado que não possui qualquer
encadeamento de causalidade com o estado anterior da mesma
causa, isto é, que de modo algum dele deriva. Assim, a liberdade
transcendental é contrária à lei de I causalidade; por conseguinte,
um encadeamento de estados sucessivos de causas eficientes,
segundo o qual não é possível uma unidade da experiência, que
se não encontra pois em qualquer experiência, é um vazio ser de
razão.
A 447 B 475
Só na natureza podemos, pois, procurar o encadeamento e a
ordem dos acontecimentos no mundo. A liberdade (a independência)
em relação às leis da natureza é, sem dúvida, uma
libertação da coação mas é também uma libertação do fio
condutor de todas as regras. Com efeito, não pode dizer-se que
as leis da liberdade, na causalidade do curso do mundo, tomem o
lugar das leis da natureza, pois se a liberdade fosse determinada
por
Consequentemente, temos de admitir uma causalidade, pela
qual algo acontece, sem que a sua causa seja determinada por
uma outra causa anterior, segundo leis necessárias, isto é, uma
espontaneidade absoluta das causas, espontaneidade capaz de
dar início por si a uma série de fenômenos que se desenrola
segundo as leis da natureza e, por conseguinte, uma liberdade
transcendental, sem a qual, mesmo no curso da natureza, nunca
está completa a série dos fenômenos pelo lado das causas.
leis, não seria liberdade, seria tão-só natureza. A natureza e a
liberdade transcendental distinguem-se entre si como a submissão
às leis e ausência das leis; pelo que a primeira sobrecarrega o
entendimento, é certo, com a dificuldade de remontar, cada vez
mais alto, na série das causas, para aí procurar a origem dos
acontecimentos, porque a sua causalidade é sempre
condicionada, mas promete, em compensação, uma unidade da
experiência universal e conforme à lei; enquanto, pelo contrário,
a ilusão da liberdade promete repouso ao entendimento, na sua
investigação através da cadeia das causas, conduzindo-o a uma
causalidade incondicionada, que começa a agir por si própria,
mas como essa causalidade é cega, quebra o fio condutor das
regras, único pelo qual é possível uma experiência totalmente
encadeada.
OBSERVAÇÃO SOBRE A TERCEIRA ANTINOMIA
1. SOBRE A TESE
A idéia transcendental da liberdade está, na verdade, longe
de formar todo o conteúdo do conceito psicológico deste nome,
conceito que é, em grande parte, empírico; apenas constitui o
conceito da absoluta espontaneidade da ação, como fundamento
autêntico da imputabilidade dessa ação. É, no entanto, verdadeira
pedra de escândalo para a filosofia, que encontra insuperáveis
dificuldades para aceitar tal espécie de causalidade incondicionada.
Aquilo que na questão acerca da liberdade da vontade desde
sempre causou um tão grande embaraço à razão especulativa é, na
verdade, propriamente transcendental e consiste simplesmente no
problema de admitir uma faculdade que, por si mesma, inicie uma
série de coisas ou estados sucessivos. Também não é necessário
encontrar resposta paia a interrogação acerca do modo como será
isto possível, visto que, na causalidade por leis naturais, também
somos obrigados a contentar-nos com reconhecer a priori que uma
causalidade desse gênero tem que ser pressuposta, embora não
possamos de modo algum conceber como seja possível que,
mediante determinada existência,
A 448 B 476 2. SOBRE A ANTÍTESE A 449 B 477
O defensor da onipotência da natureza (fisiocracia
transcendental) contra a doutrina da liberdade poderia contestar
as conclusões sofisticas desta última, mediante uma proposição
do seguinte teor: Se não admitis no mundo nada de
matematicamente primeiro quanto ao tempo, não tereis também
necessidade de procurar qualquer coisa de dinamicamente
primeiro quanto à causalidade. Quem vos autorizou a imaginar
um estado absolutamente primeiro do mundo e, portanto, um
começo absoluto da série dos fenômenos sucessivos? E impor
limites à natureza ilimitada, a fim de obter um ponto de repouso
à vossa imaginação? Como sempre houve substâncias no mundo
ou, pelo menos, a unidade da experiência implica
necessariamente este pressuposto, não há dificuldade em admitir
também que tivesse havido sempre a mudança dos seus estados,
ou seja, uma série das suas mudanças
se ponha a existência doutra coisa, pelo que temos de ater-nos
simplesmente à experiência. Ora, em verdade, provamos esta
necessidade de um primeiro começo de uma série de fenômenos pela
liberdade, propriamente, só na medida em que era indispensável para
a compreensão de uma origem do mundo, enquanto todos os estados
se podem considerar uma sucessão de acordo com simples leis
naturais. I Ficando assim provada, embora não compreendida em si
mesma, a faculdade de começar espontaneamente uma série no
tempo, é-nos lícito também no curso do mundo fazer começar,
espontaneamente, séries diversas quanto à causalidade e conferir às
substâncias dessas séries uma faculdade de agir pela liberdade. Mas,
com isto, não nos deixemos deter por um mal-entendido, que seria o
da impossibilidade de um começo absoluto das séries no curso do
mundo pelo fato de uma série sucessiva só poder ter no mundo um
começo relativamente primeiro, visto ser sempre precedida de um
estado de coisas anterior. Não se trata aqui de um começo
absolutamente primeiro quanto ao tempo, mas sim quanto à
causalidade. Quando agora (por exemplo) me levanto da cadeira,
completamente livre e sem a influência necessariamente determinante
de causas naturais, nesta ocorrência, com todas as suas conseqüências
naturais, até ao infinito, inicia-se absolutamente uma nova série,
embora quanto ao tempo seja apenas a continuação de uma série
precedente. Com efeito, esta resolução e este ato não são a
conseqüência de simples ações naturais, nem a mera continuação
delas, porque 'as causas naturais determinantes cessam por completo
com respeito a este acontecimento antes dessas ações; o
acontecimento sucede certamente a essas ações naturais, mas não
deriva delas e deverá portanto considerar-se, em relação à
causalidade, que não ao tempo, o começo absolutamente primeiro de
uma série de fenômenos.
O que confirma, com brilho, a necessidade da razão fazer apelo,
na série das causas naturais, a um primeiro começo, resultante da
liberdade, é o fato de todos os filósofos da Antiguidade (excluindo a
escola epicurista) se terem visto obrigados, para explicar os
movimentos do mundo, a admitir um primeiro motor, isto é, uma
causa livremente atuante, que primeiro e por si mesma iniciou esta
série de estados. Na realidade não tiveram a audácia de tornar
concebível um primeiro começo a partir da simples natureza.
e que, portanto, não será necessário procurar um começo
primeiro, nem matemático nem dinâmico. Não pode tornar-se
concebível a possibilidade de tal derivação infinita sem um
primeiro termo em relação ao qual todos os outros sejam apenas
subseqüentes. Mas se quiserdes, por esse motivo, evitar tais
enigmas da natureza, sereis obrigados a rejeitar muitas
propriedades sintéticas fundamentais (forças fundamentais) que,
de igual modo, não podereis conceber, I e a própria possibilidade
de mudança em geral deverá parecer-vos escandalosa. Pois se
por experiência não soubésseis que é real, nunca a priori
poderíeis conceber a possibilidade dessa ininterrupta sucessão de
ser e não-ser.
A 450 B 478
A 451 B 479
Se, no entanto, se admitisse uma faculdade transcendental
da liberdade para iniciar as mudanças no mundo, essa faculdade
deveria, pelo menos, encontrar-se fora do mundo, (embora seja
sempre uma pretensão temerária admitir ainda, para além do
conjunto de todas as intuições possíveis, um objeto que não pode
ser dado em nenhuma percepção possível). Porém, nunca é lícito
no mundo atribuir tal faculdade às substâncias, porque se assim
fosse, desapareceria em grande parte o encadeamento de
fenômenos que se determinam necessariamente uns aos outros
por leis universais, encadeamento a que se dá o nome de
natureza, e, com ele, o carácter de verdade empírica, que
distingue a experiência do sonho. Com efeito, a par dessa faculdade
da liberdade, independente de leis, mal se pode pensar a
natureza, porque as leis desta última seriam incessantemente
alteradas pelas influências da primeira e o jogo dos fenômenos,
que, pela simples natureza devia ser regular e uniforme, ficaria
desse modo perturbado e desconexo.
A 452 B 480 QUARTO CONFLITO DAS IDÉIAS TRANSCENDENTAIS A 453 B 481
TESE
Ao mundo pertence qualquer coisa que, seja como sua
parte, seja como sua causa, é um ser absolutamente necessário.
Prova
O mundo sensível, como a totalidade de todos os
fenômenos, contém ao mesmo tempo uma série de mudanças.
Com efeito, sem esta série, nem a própria representação da série
temporal, como condição da possibilidade do mundo sensível,
nos seria dada *. Porém, toda a mudança está submetida a uma
condição, que a precede no tempo e relativamente à qual é
necessária. Ora, cada condicionado que é dado pressupõe, quanto
à existência, uma série completa de condições até ao
absolutamente incondicionado, único que é absolutamente
necessário. Portanto, deve existir algo absolutamente necessário,
se existe uma mudança como sua conseqüência. Este necessário
pertence, por sua vez, ao mundo sensível. Suponhamos que era
exterior a esse mundo; a série das mudanças do mundo extrairia
dele o seu começo, sem que, I todavia, esta causa necessária
pertencesse ao mundo sensível, o que é impossível. Visto o
começo de uma série temporal só poder determinar-se por aquilo
que o precede no tempo, a condição suprema do começo de uma
série de mudanças devia existir no tempo, quando esta série
ainda não era (pois o começo é uma existência, que é precedida
de um tempo em que a coisa que começa ainda não era). Logo, a
causalidade da causa necessária das mudanças e, por
conseguinte, a própria causa, pertencem ao tempo e,
____________________
* O tempo, como condição formal da possibilidade das
mudanças, na verdade, precede objetivamente o mundo sensível; porém,
subjetivamente e na realidade da consciência, esta representação, como
qualquer outra, é dada apenas por ocasião das percepções.
ANTÍTESE
Não há em parte alguma um ser absolutamente necessário,
nem no mundo, nem fora do mundo, que seja a sua causa.
Prova
Suponhamos que o próprio mundo seja um ser necessário,
ou que haja nele um ser necessário; sendo assim, ou haveria na
série das mudanças um começo, que seria absolutamente
necessário, e, por conseguinte, sem causa, o que é contrário à lei
dinâmica da determinação de todos os fenômenos no tempo; ou a
própria série não teria qualquer começo e, embora contingente e
condicionada em todas as suas partes, seria no todo
absolutamente necessária e incondicionada, o que é contraditório
em si, porque a existência de uma multiplicidade não pode ser
necessária se nenhuma das suas partes possuir uma existência
necessária em si.
Se admitirmos, em contrapartida, que há uma causa exterior
ao mundo, absolutamente necessária, sendo I esta o elemento
supremo na série das causas das mudanças do mundo, ela daria
começo à existência destas causas e da sua série *. Mas se assim
fosse, deveria também começar a agir e a sua causalidade
pertenceria ao tempo, e, precisamente por isso, ao conjunto dos
A 450 B 478 A 455 B 483
________________________
* A palavra começar é tomada em dois sentidos. O primeiro sentido é
ativo, pois a causa inicia (infit) uma série de estados, como seu efeito. O
segundo é passivo, pois a causalidade começa (fit) na própria causa. Aqui,
do primeiro infiro o segundo.
consequentemente, ao fenômeno (no qual unicamente é possível
o tempo como sua forma); não pode, por conseqüência, ser
pensada, independentemente do mundo sensível, como conjunto
de todos os fenômenos. Eis porque no mundo há algo de
absolutamente necessário (quer seja a própria série inteira do
mundo, quer uma parte dela).
fenômenos, ou seja, ao mundo, e portanto, a própria a causa pão
estaria fora do mundo, o que contraria a hipótese. Não há
portanto no mundo nem fora dele (mas em ligação causal com
ele) nenhum ser absolutamente necessário.
OBSERVAÇÃO SOBRE A QUARTA ANTINOMIA
A 456 B 484
A 456 B 484
1. SOBRE A TESE
Para provar a existência de um ser necessário, deverei aqui
utilizar tão-somente um argumento cosmológico, isto é, um
argumento que ascenda do condicionado no fenômeno ao
incondicionado no conceito, considerando este incondicionado a
condição necessária da totalidade absoluta da série. Compete a
outro princípio da razão procurar uma prova a partir da simples
idéia de um ser supremo entre todos os seres em geral e esta
prova deverá ser apresentada à parte.
O argumento puramente cosmológico não pode demonstrar
a existência de um ser necessário a não ser deixando ao
mesmo tempo indecisa a questão de saber se esse ser é o próprio
mundo ou uma coisa distinta do mundo. Com efeito, para resolver
esta última questão, requerem-se princípios que já não são
cosmológicos e não se encontram na série dos fenômenos; e, além
disso, conceitos de seres contingentes em geral (considerados
simplesmente como objectos do entendimento) e um princípio
que os ligue a um ser necessário por meros conceitos; ora, tudo
isto é da competência de uma filosofia transcendente, que não
tem ainda aqui cabimento.
Mas, uma vez que nos começamos a servir da prova cosmológica,
tomando por fundamento a série dos fenômenos e a
regressão nesta série, segundo as leis empíricas da causalidade,
não podemos depois abandoná-la subitamente e transitar para
alguma coisa que não seja um elemento pertencente à série.
Efetivamente, quando algo se considera condição deverá tomar-se
no I mesmo sentido em que foi tomada a relação do
2. SOBRE A ANTÍTESE A 457 B 485
Se, ao ascender na série dos fenômenos, se julga encontrar
dificuldades contrárias à existência de uma causa suprema,
absolutamente necessária, essas dificuldades não se devem
fundar, todavia, em simples conceitos da existência necessária
de uma coisa em geral e, consequentemente, não devem ser
ontológicas; pelo contrário, devem resultar da ligação causal,
que somos forçados a admitir com uma série de fenômenos, a
fim de encontrar para esta série uma condição que seja incondicionada;
são, por conseguinte, cosmológicas e deduzidas de leis
empíricas. Terá de mostrar-se, pois, que a ascensão na série das
causas (no mundo dos sentidos) nunca poderia acabar numa
condição empiricamente incondicionada e que o argumento
cosmológico, fundado sobre a contingência dos estados do
mundo, em virtude das suas mudanças, é contrário à suposição
de uma causa primeira que dê início absoluto à série.
I Revela-se, porém, nesta antinomia um estranho contraste:
pelo argumento, mediante o qual, na tese, se conclui a existência
de um ser primeiro, conclui-se na antítese a não existência do
mesmo e aliás com igual rigor. Disse-se primeiramente: Há um
ser necessário, porque todo o tempo passado compreende em si
a série de todas as condições e, por conseguinte, também o
incondicionado (o necessário). Agora diz-se: Não há um ser
necessário
A 459 B 487
condicionado à sua condição, na série que, em progressão
contínua, deveria conduzir a esta condição suprema. Se esta
relação é sensível e pertence ao uso empírico possível do
entendimento, só de acordo com as leis da sensibilidade e,
portanto, como pertencente à série do tempo, poderá essa
condição ou causa suprema terminar a regressão e deverá
considerar-se o ser necessário como o elemento supremo da série
do mundo.
Houve, todavia, quem tomasse a liberdade de dar esse salto
. Das mudanças no mundo inferiu-se a
contingência empírica, isto é, a dependência do mundo de causas
empiricamente determinantes, e obteve-se uma série ascendente
de condições empíricas, o que aliás estava completamente certo.
Como, porém, não podia aí encontrar-se um começo primeiro,
nem um elemento supremo, abandonou-se subitamente o
conceito empírico da contingência e tomou-se a categoria pura
que, por conseguinte, proporcionou então uma série meramente
inteligível, cuja integridade assentava na existência de uma causa
absolutamente necessária que, não estando ligada a qualquer
condição sensível, também ficava liberta da condição temporal
para dar início, por si mesma, à sua causalidade. Tal
procedimento, porém, é totalmente ilegítimo, como poderá
concluir-se do que se segue.
Contingente, no sentido puro da categoria, é aquilo cujo
oposto contraditório é possível. Ora da contingência empírica não
se pode de nenhum modo concluir a contingência inteligível. O
que muda é aquilo cujo contrário I (o contrário do seu estado) é
real num outro tempo, e, por conseguinte, também possível; não
é, pois, o oposto contraditório do estado prece-dente; para tal
seria necessário que, no mesmo tempo em que se dava o estado
precedente, tivesse podido dar-se, em seu lugar, o contrário desse
estado, o que se não pode de modo algum concluir da mudança.
Um corpo que em movimento era = A, passa ao repouso = não A.
Ora, por motivo de ao estado A se seguir um estado oposto, não
se pode concluir que seja possível o oposto contraditório de A e,
portanto, que A seja contingente; pois para tal seria necessário
que, no mesmo tempo em que havia o movimento, tivesse podido
haver em sua vez o repouso.
porque todo o tempo decorrido encerra em si mesmo a série de
todas as condições (que, por sua vez, são todas elas
condicionadas). A causa disto é a seguinte: o primeiro argumento
considera apenas a totalidade absoluta da série das condições,
cada uma das quais determina as outras no tempo, adquirindo
assim algo de incondicionado e necessário. O segundo
argumento, em contrapartida, considera a contingência de tudo
que é determinado na série do tempo (porque toda a
determinação é precedida de um tempo em que a condição, por
sua vez, deverá ser determinada enquanto condicionada); deste
modo todo o incondicionado e I toda a necessidade absoluta
desaparecem por completo. Entretanto, a argumentação em
ambos é totalmente adequada à razão humana comum, que
muitas vezes corre o risco de se contradizer ao pensar o seu
objeto a partir de dois pontos de vista diferentes. O senhor De
Mairan considerou que a disputa de dois célebres astrônomos,
que surgiu de uma dificuldade semelhante na escolha do ponto de
vista, era um fenômeno suficientemente notável para merecer
que sobre ele se escrevesse um ensaio especial. Um deles
raciocinava assim: A lua gira em torno do seu eixo porque volta
sempre para a terra a mesma face; o outro: a lua não gira em
torno do seu eixo precisamente porque volta constantemente a
mesma face para a terra. Ambas as conclusões estavam certas,
consoante o ponto de vista que se adotasse para observar o
movimento da lua.
A 461 B 489
A 460 B 488
Ora nada mais sabemos senão que o repouso foi real no tempo
seguinte e, por conseqüência, possível. Mas o movimento num
tempo e o repouso noutro tempo não são opostos
contraditoriamente um ao outro. Portanto, a sucessão de
determinações opostas, isto é, a mudança, não prova de modo
algum a contingência segundo os conceitos do entendimento puro,
e não pode pois levar, mediante conceitos do entendimento puro, à
existência de um ser necessário. A mudança prova apenas a
contingência empírica, isto é, que o novo estado não poderia
surgir por si próprio sem uma causa, pertencente ao tempo
anterior, em virtude da lei da causalidade. Esta causa, mesmo
considerada absolutamente necessária, tem pois que encontrar-se
no tempo e pertencer à série dos fenômenos.
Terceira Secção A 462 B 490
DO INTERESSE DA RAZÃO NESTE CONFLITO
CONSIGO PRÓPRIA
Temos agora todo o jogo dialético das idéias
cosmológicas, idéias essas que não permitem, em absoluto, que
um objeto correspondente lhes seja dado em qualquer
experiência possível; nem sequer que a razão as pense em
concordância com as leis universais da experiência, idéias que,
no entanto, não são inventadas arbitrariamente, mas às quais a
razão é necessariamente conduzida no progresso contínuo da
síntese empírica, sempre que queira libertar-se de toda a
condição e abranger na sua totalidade incondicional aquilo que,
segundo regras da experiência, nunca pode ser determinado a
não ser condicionadamente. Estas afirmações sofisticas são
outras tantas tentativas para resolver quatro problemas naturais e
inevitáveis da razão; só pode haver este número, nem mais nem
menos, porque não há mais séries de pressupostos sintéticos que
limitem a priori a síntese empírica.
Para representar as brilhantes pretensões da razão, que
estende o seu domínio para além de todos os limites da
experiência, só tivemos recurso a fórmulas áridas que contêm
simplesmente o fundamento das suas legítimas exigências; e,
como compete a uma filosofia transcendental, despimo-las de
todo o empírico, embora as afirmações da razão só possam
brilhar em todo o seu esplendor graças à ligação com esse
empírico. Porém, nesta aplicação e na extensão progressiva do
uso da razão, partindo do campo da experiência e ascendendo
gradualmente até estas idéias sublimes, a filosofia revela uma tal
dignidade que, se pudesse sustentar as suas pretensões, deixaria
muito para trás o valor de todas as demais ciências humanas,
pois nos promete dar fundamento às nossas mais altas
esperanças e abrir-nos perspectivas sobre os fins últimos para os
quais
A 463 B 491
deverão, por fim, convergir todos os esforços da razão. Problemas
como estes: se o mundo tem um princípio e um limite da sua
extensão no espaço; se algures e talvez no meu próprio eu pensante
há uma unidade indissolúvel e indivisível ou apenas o divisível e
transitório; se sou livre nos meus atos ou, como outros seres, sou
conduzido pelo fio da natureza e do destino; se, finalmente, há uma
suprema causa do mundo ou se as coisas da natureza e a sua ordem
constituem o último objeto onde devemos deter todas as nossas
considerações; problemas estes, pela solução dos quais, de bom
grado o matemático daria toda a sua ciência, porque esta não pode
satisfazer I os mais altos e importantes anelos da humanidade. E a
própria dignidade da matemática (esse orgulho da razão humana)
deriva do fato de dar à razão um guia para compreender a natureza
em sua ordem e regularidade, tanto no grande como no pequeno, e
outrossim na admirável unidade das forças que a movem, muito
para além do que pode esperar uma filosofia construída sobre a
experiência comum, e assim suscita e encoraja um uso da razão, que
ultrapassa toda a experiência, ao mesmo tempo que fornece à
filosofia, que se ocupa destas investigações, materiais mais
excelentes para apoiar as suas pesquisas, tanto quanto lhe permita a
sua natureza, sobre intuições apropriadas.
A 464 B 492
Infelizmente para a especulação (mas porventura felizmente
para o destino prático do homem), a razão, no meio das suas
maiores esperanças, vê-se tão embaraçada em tal acervo de
argumentos pró e contra, que não podendo, tanto por sua honra
como no interesse da sua segurança, recuar e contemplar com
indiferença esta querela, como se fora simples jogo, e ainda menos
ordenar pura e simplesmente a paz, porquanto o objeto da disputa é
de um interesse muito grande, só lhe resta refletir sobre a origem
deste conflito da razão consigo mesma, para apurar se não será
culpa de simples mal-entendido que, uma vez esclarecido,
eliminaria de ambos os lados as arrogantes pretensões I e, em
compensação, daria início a um governo duradouro e tranqüilo da
razão sobre o entendimento e os sentidos.
A 465 B 493
Antes de empreender esta discussão fundamental,
examinaremos primeiramente qual seria o lado a que daríamos
preferência, se de qualquer modo fôssemos compelidos a tomar
partido. Como, neste caso, não consultamos a pedra de toque lógica
da verdade, mas unicamente o nosso interesse, tal investigação,
embora nada resolva quanto aos direitos de ambas as partes em
litígio, terá pelo menos a utilidade de esclarecer porque é que os
contendores deste conflito se declararam por uma parte, de
preferência à outra, sem que a causa de tal preferência tenha sido
uma compreensão mais aprofundada do objeto; e terá igualmente a
vantagem de explicar outras coisas, como sejam o zelo ardente de
uma das partes e a fria afirmação da outra; e porque é que, de bom
grado, se aclama com alegres aplausos um dos partidos e contra o
outro de antemão se manifesta inconciliável má vontade.
Há, porém, qualquer coisa que, neste julgamento provisório,
determina o único ponto de vista a partir do qual aquele se pode
estabelecer, de maneira suficientemente sólida e que é a
comparação dos princípios de que partem ambas as partes. Observase
nas afirmações da antítese uma perfeita conformidade do modo
de pensar e completa unidade da máxima, isto é, I um princípio de
empirismo puro, não só na explicação dos fenômenos no mundo,
mas também na solução das idéias transcendentais do próprio
universo. Em contrapartida, as afirmações da tese, além da
explicação empírica empregada no curso da série dos fenômenos,
põem ainda como fundamento outros princípios intelectuais, pelo
que a máxima não é simples. Atendendo à sua característica
essencial, dar-lhe-ei o nome de dogmatismo da razão pura.
A 466 B 494
Assim, do lado do dogmatismo na determinação das idéias
cosmológicas da razão, ou do lado da tese, revela-se o seguinte:
Em primeiro lugar, um certo interesse prático a que adere de
todo o coração todo o homem sensato, que compreenda onde
está o seu verdadeiro interesse. Que o mundo tenha um
começo; que o meu eu pensante seja de natureza simples e por
tanto incorruptível; que nas suas ações voluntárias seja
simultaneamente livre e superior à compulsão da natureza; que, por
fim, a ordem das coisas que constituem o mundo derive de um
ser originário, donde tudo recebe a unidade e encadeamento em
vista de fins, tudo isto são pedras angulares da moral e da religião.
A antítese rouba-nos todos estes apoios ou pelo menos parece
roubá-los.
Em segundo lugar, também por este lado se manifesta um
certo interesse especulativo da razão. Com efeito, se aceitarmos e
usarmos I desta maneira as idéias transcendentais, podemos
abranger a priori toda a cadeia das condições e conceber a
derivação do condicionado, porquanto se parte do incondicionado.
Ora a antítese não permite isto, e redunda em seu desabono não
poder dar ao problema das condições da sua síntese uma resposta
que nos dispense de prosseguir em intermináveis interrogações.
Segundo ela, dever-se-á ascender de um começo dado a um outro
superior, cada parte conduz a uma parte mais pequena, cada
acontecimento tem sempre como causa outro acima dele, e as
condições da existência em geral assentam sempre, por sua vez,
noutras, sem nunca alcançarem um sustentáculo nem um ponto de
apoio incondicionado, numa coisa existente por si mesma, como
ser originário.
A 467 B 495
Em terceiro lugar, este lado tem também a vantagem da
popularidade, o que não é, decerto, a sua menor recomendação. O
senso comum não encontra a menor dificuldade nas idéias do
começo incondicionado de toda a síntese, visto que, de qualquer
modo, está sempre mais habituado a descer às conseqüências do
que a subir aos princípios, e os conceitos do Ser absolutamente
primeiro (acerca de cuja possibilidade não especula) parecem-lhe
cômodos e, simultaneamente, oferecem-lhe um ponto firme onde
prender o fio condutor dos seus passos, não podendo, em
contrapartida, encontrar qualquer agrado na infatigável ascensão,
sempre com um pé no ar, do condicionado para a condição.
I Do lado do empirismo, na determinação das idéias
cosmológicas, ou seja, do lado da antítese, não se encontra, em
primeiro lugar, nenhum interesse prático resultante de princípios
puros da razão, como o que contêm a moral e a religião. O simples
empirismo parece, pelo contrário, roubar a ambas toda a força e
toda a influência. Se não há um Ser originário distinto do mundo,
se o mundo não tem começo nem, portanto, um autor; se a nossa
vontade não é livre e a alma é tão divisível
A 468 B 496
e corruptível como a matéria. então as idéias morais e os seus
princípios perdem todo o valor e soçobram, juntamente com as
idéias transcendentais, que constituem os seus apoios teóricos.
Em contrapartida, o empirismo oferece ao interesse
especulativo da razão vantagens bem aliciantes e que ultrapassam,
grandemente, as que pode prometer. o doutor dogmático das idéias
da razão. Segundo ele, o entendimento está sempre no terreno que
lhe é próprio, ou seja, no terreno das experiências simplesmente
possíveis, cujas leis pode investigar e, mercê das quais, pode
alargar sem fim o seu conhecimento seguro e evidente. Aí pode e
deve o entendimento apresentar o objeto à intuição, tanto em si
mesmo como nas suas relações, ou então em conceitos, cuja
imagem se pode apresentar clara e distintamente em intuições
análogas dadas. Não só não tem necessidade de abandonar a cadeia
da ordem natural para se vincular a I idéias, cujos objetos
desconhece, porque, sendo apenas seres do pensamento, nunca lhe
podem ser dados, mas também não lhe é sequer permitido
abandonar a sua tarefa, e a pretexto de a ter terminado, passar para
o domínio da razão idealizante e elevar-se aos conceitos
transcendentes, onde não teria mais necessidade de observar, nem
de investigar de acordo com as leis da natureza, mas tão-só de
pensar e inventar, seguro de que não poderá ser refutado pelos
fatos da natureza, porque não estaria mais dependente do seu
testemunho, e poderia ignorá-los ou até mesmo subordiná-los a
uma instância superior, ou seja, à da razão pura.
A 469 B 497
O empirista não permitirá nunca, pois, que se considere
qualquer época da natureza absolutamente primeira ou que se
admita, como último, qualquer limite para a sua visão no âmbito da
natureza, ou que se passe dos objetos da natureza, que ele pode
analisar pela observação e pela matemática e determinar
sinteticamente na intuição (o extenso), para aqueles que nem os
sentidos nem a imaginação poderão jamais representar in concreto
(o simples); também não admitirá que se tome, como
fundamentada na própria natureza, uma faculdade capaz de agir
independentemente das leis naturais (a liberdade)
e que assim se reduza a tarefa do entendimento, a pesquisar,
seguindo o fio condutor de regras necessárias, a gênese dos
fenômenos; finalmente, não permitirá I que se procure a causa do
que quer que seja (um Ser originário) fora da natureza, porque não
conhecemos nada mais além desta pois é a única coisa que nos pode
fornecer objetos e nos instruir acerca das suas leis.
A 470 B 498
É certo que, se o filósofo empirista não tivesse, com a sua
antítese, outro intuito que não fosse o de abater a temeridade e
presunção da razão, que desconhece o seu verdadeiro destino e se
ufana da sua penetração e do seu saber, precisamente onde cessa a
penetração e o saber, e que pretende fazer passar por satisfação do
interesse especulativo o que só tem valor do ponto de vista do
interesse prático, a fim de poder romper, desde que lhe convenha, o
fio das investigações físicas e, a pretexto de ampliar o
conhecimento, ligar esse fio a idéias transcendentais, que nos fazem
somente conhecer que nada se sabe; se, ia dizendo, o empirista se
contentasse com isso, o seu princípio seria uma máxima de
moderação nas pretensões e de prudência nas afirmações e,
simultaneamente, convidar-nos-ia a estender o mais possível o
nosso entendimento, sob a orientação do único mestre que
propriamente temos, a experiência. Com efeito, nesse caso, não
ficaríamos privados de certos pressupostos intelectuais, nem da
crença, necessários com vista ao nosso interesse prático; somente
não se poderiam apresentar com o título e a pompa de ciência e de
penetração I racional, porque o saber propriamente especulativo não
pode atingir objeto algum que não seja o da experiência e,
ultrapassados os seus limites, a síntese, que busca conhecimentos
novos e independentes da experiência, não possui o substrato da
intuição, sobre o qual possa ser aplicada.
A 471 B 499
Se, porém, o empirismo se torna, por sua vez, dogmático em
relação às idéias (como a maior parte das vezes acontece) e nega,
resolutamente, o que excede a esfera dos seus conhecimentos
intuitivos, incorre ele próprio no erro da imodéstia, que aqui é tanto
mais censurável, quanto é certo causar ao interesse prático da razão
prejuízo irreparável.
Tal é a oposição entre o epicurismo * e o platonismo.
I Qualquer deles diz mais do que sabe; mas, o primeiro
estimula e faz avançar o saber, embora em detrimento do interesse
prático, o segundo, concedendo embora ao interesse prático
princípios excelentes, mas, precisamente, por isso, com respeito a
tudo de quanto nos é dado apenas um saber especulativo, permite
que a razão se abandone a explicações idealistas dos fenômenos
naturais e, assim, descure, em relação a eles, a investigação física.
A 472 B 500
No que se refere, por fim, ao terceiro momento que pode
considerar-se na escolha a fazer, provisoriamente, entre as duas
partes opostas, é deveras surpreendente que o empirismo não goze,
absolutamente, de nenhuma popularidade, embora fosse de crer que
o senso comum aceitasse avidamente um projeto, que promete
satisfazê-lo unicamente pelos conhecimentos da experiência e seu
encadeamento conforme à razão, enquanto a dogmática
transcendental o obriga a elevar-se a conceitos que ultrapassam
largamente a penetração e a potência racional das inteligências mais
exercitadas no pensar. I Mas é precisamente isto que decide o senso
comum. Porque se encontra assim num estado em que nem os mais
sábios lhe levam qualquer vantagem. Se é certo que disso pouco ou
nada entende, também
A 473 B 501
___________________
* Há, entretanto, ainda a questão de saber se Epicuro alguma vez expôs
estes princípios como afirmações objetivas. Se, por acaso, não fossem mais do
que máximas de uso especulativo da razão, mostrar-se-ia nisso um espírito
mais autenticamente filosófico do que qualquer outro filósofo da Antiguidade.
Que na explicação dos fenômenos é preciso proceder como se o campo de
investigação não estiver amputado por qualquer limite ou começo do mundo;
que é preciso admitir a matéria do mundo como ela deve ser se quisermos ser
instruídos acerca dela pela experiência; que não se deve procurar nenhuma
outra origem dos acontecimentos a não ser aquela determinada pelas leis
inalteráveis da natureza; e, finalmente, que nenhuma causa distinta do mundo
deve ser utilizada; I são estes, ainda hoje, princípios muito justos, mas pouco
observados, de acrescentar a filosofia especulativa, bem como também de
descobrir os princípios da moral, independente de todo o socorro alheio, sem
que aquele que quer ignorar esses princípios dogmáticos, enquanto se trata de
simples especulação, deva, por esse motivo, ser acusado de os querer negar.
A 472 B 500
ninguém se pode gabar de entender muito mais; e embora não
possa dissertar sobre esse assunto, tão metodicamente corno
outros, pode todavia entregar-se a todas as argúcias e subtilezas,
porque divaga por entre puras idéias, acerca das quais se pode ser o
mais eloqüente possível, porque delas nada se sabe; ao passo que,
no tocante à investigação da natureza, teria de calar-se e confessar
a ignorância. Comodidade e vaidade são, pois, uma forte
recomendação a favor destes princípios. Além do mais, se para um
filósofo é muito difícil admitir como princípio qualquer coisa que,
perante si próprio, não possa justificar, e ainda menos, introduzir
conceitos cuja realidade objetiva não possa entender, nada há de
mais habitual para o entendimento comum. Este tem necessidade
de qualquer coisa pela qual possa começar com confiança. A
dificuldade de compreender essa suposição não o inquieta, porque
(não sabendo o que é compreender) nem sequer lhe vem ao espírito
e assim reputa conhecido o que, por um uso freqüente, se lhe
tornou familiar. Por fim, também o interesse especulativo
desaparece perante o interesse prático e imagina saber aquilo que
os seus temores ou as suas esperanças o levam a admitir ou a crer.
I Assim, o empirismo vê-se inteiramente privado de qualquer
popularidade pela razão idealizante transcendental e por muito que
possa ser nocivo aos supremos princípios práticos, não há que
recear que alguma vez transponha os limites da escola e alcance
junto do comum das pessoas qualquer apreciável prestígio e
concilie o favor da grande massa.
A 474 B 502
A razão humana é, por natureza, arquitetônica, isto é,
considera todos os conhecimentos como pertencentes a um sistema
possível, e, por conseguinte, só admite princípios que, pelo menos,
não impeçam qualquer conhecimento dado de coexistir com outros
num sistema. As proposições da antítese, porém, são de tal
natureza que impossibilitam totalmente a construção completa de
um edifício de conhecimentos. Segundo elas, acima de um estado
do mundo há sempre ainda outro mais antigo; em cada parte, há
outras por sua vez divisíveis; antes de qualquer acontecimento há
outro, por seu turno produzido por outro; enfim, na existência em
geral, tudo é sempre condicionado,
sem que se reconheça qualquer existência incondicionada e
primeira. Visto a antítese não admitir, em parte alguma, qualquer
primeiro termo e um começo que possa servir para fundamento
absoluto de uma construção, é fatalmente impossível um edifício
completo do conhecimento com tais pressupostos. Eis porque o
interesse arquitetônico da razão (que exige, não uma unidade
empírica, mas uma unidade racional pura a priori) comporta,
naturalmente, uma recomendação a favor das afirmações da tese.
A 475 B 503
Se, porém, um homem pudesse libertar-se de todo o interesse
e, indiferente a todas as conseqüências, considerasse as afirmações
da razão apenas segundo o conteúdo dos seus fundamentos, tal
homem, se não conhecesse outro meio de sair deste embaraço senão
o de tomar partido por uma ou outra das doutrinas em conflito,
encontrar-se-ia num estado de oscilação perpétua. Hoje, estaria
convencido de que a vontade humana é livre; amanhã, se
considerasse a cadeia indissolúvel da natureza, persuadir-se-ia que a
liberdade é apenas uma auto-ilusão e que tudo é simplesmente
natureza. Porém, quando se tratasse do fazer e do agir, este jogo
meramente especulativo da razão desapareceria como os fantasmas
de um sonho e escolheria os seus princípios unicamente de acordo
com o interesse prático. Todavia, como a um ser que reflete e
investiga convém dedicar um certo tempo unicamente ao exame da
sua própria razão, pondo de lado, ao fazê-lo, toda a parcialidade e
comunicando abertamente aos outros as suas observações, para que
delas ajuízem, não se pode censurar e ainda menos não se pode
impedir ninguém de apresentar as teses e I as antíteses, tal como
podem ser defendidas, sem temer ameaças, perante jurados de igual
condição (ou seja perante fracos seres humanos).
A 476 B 504
Quarta Secção
DOS PROBLEMAS TRANSCENDENTAIS DA RAZÃO PURA
NA MEDIDA EM QUE DEVEM ABSOLUTAMENTE PODER
SER RESOLVIDOS
Querer resolver todos os problemas e responder a todas as
interrogações seria atrevida filáucia e presunção tão extravagante,
que isso bastaria para se tornar imediatamente indigno de toda a
confiança. Não obstante, ciências há, cuja natureza é tal, que toda a
interrogação que nelas se apresenta deve absolutamente poder ser
resolvida a partir do que se sabe, pois a resposta deve brotar das
mesmas fontes em que nasce a interrogação. Nessas ciências não é
lícito pretextar uma ignorância inevitável, mas, pelo contrário,
pode exigir-se uma solução. O que seja justo ou injusto, em todos
os casos possíveis, deverá saber-se segundo a regra, porque diz
respeito à nossa obrigação e não somos obrigados relativamente
àquilo que não podemos saber. Na explicação I dos fenômenos da
natureza, porém, devem-nos ficar muitas coisas incertas e muitas
questões insolúveis, pois aquilo que sabemos acerca da natureza
não é, em todos os casos, suficiente para aquilo que devemos
explicar. Trata-se, pois, de saber se na filosofia transcendental
haverá qualquer problema, respeitante a um objeto proposto à
razão, que seja insolúvel precisamente para esta mesma razão pura,
e se será legítimo recusar-lhe toda a resposta decisiva,
considerando esse objeto absolutamente incerto (a partit de tudo o
que podemos conhecer) e incluindo-o entre aquelas coisas de que
temos, sem dúvida, um conceito suficiente para levantar um
problema, mas carecemos totalmente de meios e capacidade para
alguma vez lhe encontrarmos resposta.
A 477 B 505
Ora eu afirmo que a filosofia transcendental, entre todo o
conhecimento especulativo, tem a particularidade de nenhuma
questão respeitante a um objeto dado à razão pura, ser insolúvel
para essa mesma razão humana e nenhum pretexto de ignorância
inevitável e de insondável profundeza do problema pode desligarnos
da obrigação de lhe darmos plena e cabal resposta; porque esse
mesmo conceito, que nos coloca na posição de interrogar, deverá
também habilitar-nos a responder perfeitamente a essa questão,
visto que o objeto (tal como no caso do justo e do injusto) não se
encontra fora do conceito. I A 478 B 506
Na filosofia transcendental, porém, só para as questões
cosmológicas se pode legitimamente exigir uma resposta
satisfatória respeitante à natureza do objeto, sem que seja permitido
ao filósofo subtrair-se a essa exigência a pretexto de obscuridade
impenetrável; e tais questões só podem referir-se a idéias
cosmológicas. Com efeito, o objeto tem de ser dado empiricamente
e a interrogação refere-se apenas à sua conformidade com uma
idéia. Se o objeto é transcendental e, portanto, desconhecido, como
por exemplo, quando se trata de saber se aquilo cujo fenômeno (em
nós) é o pensamento (a alma) será um ser simples em si, ou se
haverá uma causa de todas as coisas que seja absolutamente
necessária, etc., então teremos de procurar para a nossa idéia um
objeto, do qual possamos confessar que é desconhecido, mas nem
por isso impossível * . Só as idéias cosmológicas têm a
particularidade de poderem supor, como dados, o seu objeto e a
síntese empírica que exige o conceito desse objeto; e o problema
que daí resulta refere-se apenas ao
_______________
* É certo que não se pode dar resposta alguma ao problema de saber que
espécie de natureza possui um objeto transcendental, por outras palavras, o que
ele seja, mas pode-se certamente dizer que o próprio problema nada é, pelo
fato de não lhe ser dado objeto algum. Por isso se pode responder a todas as
questões da psicologia transcendental e se responde realmente, pois elas
reportam-se ao sujeito transcendental de todos os fenômenos internos que, por
sua vez, não é fenômeno e, portanto, não é dado como objeto e relativamente
ao qual nenhuma das categorias (sobre as quais, contudo, incide I a questão)
encontra condições para se aplicar. É pois aqui o caso de dizer, seguindo uma
expressão corrente, que a ausência de resposta é ainda uma resposta, a saber,
que é inteiramente nula e vazia uma pergunta acerca da natureza de essa
qualquer coisa que não pode ser pensada por nenhum predicado determinado,
pois se encontra posta fora da esfera dos objetos que nos podem ser dados.
A479 B507
progresso dessa síntese, na medida em que deverá conter a
totalidade absoluta, que já não é empírica, porque não pode ser dada
em nenhuma experiência. Visto tratar-se aqui apenas de uma coisa
como objeto de uma experiência possível e não como coisa em si, a
resposta à questão cosmológica transcendente não pode encontrarse
nunca fora da idéia, porque não se refere a um objeto em si; e
quanto à experiência possível, não se pergunta o que pode ser dado
in concreto em qualquer experiência, mas o que está na idéia de que
a síntese empírica deverá simplesmente aproximar-se. É necessário,
pois, que esta questão possa ser resolvida unicamente a partir da
idéia, porque esta é uma simples criação da razão, a qual não pode,
por conseguinte, furtar-se à resposta a pretexto do objeto ser
desconhecido.
I Não é assim tão extraordinário, como à primeira vista parece,
que uma ciência possa exigir e esperar somente soluções certas para
todas as questões que pertencem à sua esfera (quaestiones
domesticae) embora, por enquanto, não tenham porventura ainda
sido encontradas. Além da filosofia transcendental, há ainda duas
outras ciências da razão pura, uma de conteúdo puramente
especulativo e outra de conteúdo prático: a matemática pura e a
moral pura. Alguém jamais ouviu dizer que alegando, de certa
maneira, a ignorância necessária das condições, se tenha
considerado incerta a relação perfeitamente exata do diâmetro com
a circunferência, em números racionais ou irracionais? Como pelos
números racionais não podia ser dada convenientemente e pelos
segundos não fora ainda encontrada, julgou-se pelo menos que
podia ser reconhecida com certeza a impossibilidade de tal solução
e Lambert provou-o. Nos princípios gerais da moral não pode haver
nada incerto, porque as proposições ou são de todo em todo nulas e
vazias de sentido ou têm que derivar simplesmente dos nossos
conceitos da razão. Em contrapartida, nas ciências da natureza há
uma infinidade de conjecturas, em relação às quais não se poderá
nunca esperar obter certeza, porque os fenômenos da natureza são
objetos que nos são dados independentemente dos nossos conceitos
e a sua chave, portanto, não se encontra em
A 480 B 508
nós nem no nosso pensamento puro, mas fora de nós, pelo que se
não descobrirá em muitos casos, I não podendo, por conseguinte,
esperar-se uma resolução, certa. Deixo de lado as questões da
Analítica Transcendental, que se referem à dedução do nosso
conhecimento puro, porque aqui tratamos somente da certeza dos
juízos em relação aos objetos e não em relação à origem dos nossos
conceitos.
A481 B509
Não podemos, pois, esquivar-nos à obrigação de dar solução,
pelo menos crítica, às questões racionais apresentadas, deplorando
os estreitos limites da nossa razão e confessando, com a aparência
de um conhecimento de nós próprios cheio de humildade, que
excede a nossa razão decidir se o mundo existe desde toda a
eternidade, ou se teria um começo; se o espaço do mundo está cheio
de seres até ao infinito, ou. confinado em determinados limites; se
no mundo há algo que seja simples, ou se tudo se subdividirá até ao
infinito; se haverá criação e produção pela liberdade ou se tudo se
encontra ligado à cadeia da ordem da natureza; e, por fim, se haverá
um ser totalmente incondicionado e necessário em si, ou se tudo é
condicionado na sua existência e, por conseguinte, externamente
dependente e contingente em si. Com efeito, todas estas
interrogações se referem a um objeto, que só no nosso pensamento
pode ser dado, ou seja, é a totalidade absolutamente incondicionada
da síntese dos fenômenos. Se mediante os nossos conceitos não
podemos dizer nem decidir nada que seja certo I a este respeito, não
devemos atribuir as culpas à coisa que se nos oculta; porque tal
gênero de coisa (que nunca se encontra fora da nossa idéia) não nos
pode absolutamente ser dada; devemos buscar-lhe a causa na nossa
própria idéia, problema que não comporta qualquer solução, mas
que todavia nos obstinamos a tratar como se lhe correspondesse um
objeto real. Uma exposição clara da dialética, que se encontra no
nosso próprio conceito, conduzir-nos-ia, rapidamente, a uma plena
certeza acerca do que devemos pensar sobre uma tal questão.
A 482 B 510
Ao vosso pretexto de ignorância em relação a estes problemas
poder-se-á contrapor, em primeiro lugar, esta pergunta, à qual pelo
menos devereis responder com clareza: donde vos
vêm as idéias cuja solução aqui vos enreda em tamanha dificuldade?
Serão acaso fenômenos, que teríeis necessidade de explicar e
dos quais, segundo estas idéias, tereis tão-só de procurar os
princípios ou a regra da sua exposição? Suponde que a natureza
esteja totalmente a descoberto diante de vós, que nada esteja oculto
aos vossos sentidos e à consciência de tudo o que se apresenta à
vossa intuição; não podereis todavia conhecer in concreto, através
de qualquer experiência, o objeto das vossas idéias (porque para tal
será ainda necessário, além desta intuição completa, uma síntese
perfeita I e a consciência da sua totalidade absoluta, I impossíveis
por meio de um conhecimento empírico); por conseguinte, a vossa
questão não pode ser necessária para explicar nenhum fenômeno
que se vos apresente, nem, portanto, como que proposta pelo
próprio objeto. Com efeito, o objeto nunca pode ser-vos
apresentado, visto não poder ser dado em qualquer experiência
possível. Em todas as percepções possíveis ficareis sempre
submetidos às condições, quer do espaço quer do tempo, e nunca
alcançareis algo de incondicionado, que permita decidir se esse
incondicionado se deverá situar num começo absoluto da síntese, ou
numa totalidade absoluta da série sem começo algum. O todo,
porém, em sentido empírico, é sempre apenas comparativo. O todo
absoluto da quantidade (o universo), da divisão, da derivação, da
condição da existência em geral e todas as questões de saber se é
constituído por uma síntese finita ou por uma síntese que se estende
até ao infinito, de modo algum se referem a uma experiência
possível. Assim, por exemplo, não podereis explicar melhor, por
pouco que seja, ou diferentemente sequer, os fenômenos de um
corpo, se admitirdes que é constituído por partes simples ou por
partes sempre compostas, pois nunca vos poderá surgir um
fenômeno simples e ainda menos uma composição infinita. Os
fenômenos só requerem uma explicação tia medida em que na
percepção I são dadas as condições para serem explicados, mas tudo
o que neles alguma vez possa ser dado, reunido num I todo absoluto,
não é em si mesmo uma percepção. Este todo, porém, é
verdadeiramente aquilo cuja explicação se requer nos problemas
transcendentais da razão.
B 511 A 483
B 512
A 484
Visto que a própria solução destes problemas nunca pode
apresentar-se na experiência, não podereis dizer que é incerto o que
a esse respeito se deva atribuir ao objeto. Porque o vosso objeto
encontra-se unicamente na vossa mente e não pode ser dado fora
dela; eis porque só tereis que cuidar de estar de acordo convosco
para evitar a anfibolia, que converte a vossa idéia numa suposta
representação de um objeto empiricamente dado e, por conseguinte,
cognoscível mediante as leis da experiência. A solução dogmática
não é, pois, incerta mas impossível. A solução crítica, porém, que
pode ser totalmente certa, não considera, de forma alguma, o
problema objetivamente, mas de acordo com o fundamento do
conhecimento em que se alicerça.
Quinta Secção A 485 B 513
REPRESENTAÇÃO CÉPTICA DAS QUESTÕES COSMOLÓGICAS
LEVANTADAS PELAS QUATRO IDÉIAS TRANSCENDENTAIS
De bom grado renunciaríamos a ver resolvidos
dogmaticamente os nossos problemas, se compreendêssemos
antecipadamente que, seja qual for a resposta, esta só aumentaria a
nossa ignorância e nos precipitaria de uma incompreensibilidade
numa outra e de uma obscuridade noutra maior ainda e, porventura,
mesmo em contradições. Se a nossa questão se puser somente em
termos de afirmação ou negação será prudente deixar
provisoriamente em suspenso as razões prováveis da resposta e
considerar primeiramente o que se ganharia, se a resposta pendesse
para um lado ou para o lado oposto. Ora, se acontecer que em
ambos os casos se chegue a uma pura ausência de sentidos (nonsens),
temos justificado motivo para investigar criticamente a nossa
própria questão e indagar se não assentará num pressuposto
infundado e não jogará com uma idéia cuja falsidade melhor se
denuncia pela aplicação e pelas suas conseqüências do que pela
representação abstrata. É esta a grande utilidade I da maneira céptica
de encarar os problemas que a razão pura põe à razão pura; graças a
ela, com pouco
A 486 B 514
esforço se pode evitar grande confusão dogmática, substituindo-a
por uma crítica sóbria, a qual, como um verdadeiro catártico,
eliminará com bom êxito a presunção e a sua companheira, a
polimatia.
Portanto, se eu pudesse saber antecipadamente acerca de uma
idéia cosmológica que, seja qual for o lado do incondicionado da
síntese regressiva dos fenômenos para o qual se inclina, seria
contudo ou demasiado grande ou demasiado pequena para todo o
conceito do entendimento, compreenderia então que essa idéia, visto
referir-se unicamente a um objeto da experiência que deve ser
adequado a um possível conceito do entendimento, tem que ser
totalmente vazia e destituída de sentido, porque não lhe corresponde
esse objeto por muito que a ela o tente adaptar. E é este, com efeito,
o caso de todos os conceitos cosmológicos que, por isso mesmo,
enredam em inevitável antinomia a razão que a eles se prenda.
Considerai, com efeito, o seguinte:
Primeiro: que o mundo não tem começo; sendo assim, é
demasiado grande para o vosso conceito, porque este, que consiste
numa regressão sucessiva, não pode alcançar toda a eternidade
decorrida. Suponde que tenha um começo; será então demasiado
pequeno I para o vosso conceito do entendimento na regressão
empírica necessária. Com efeito, visto o começo pressupor sempre
um tempo que precede, não é ainda incondicionado e a lei da
aplicação empírica do entendimento impõe-vos ainda a procura de
uma condição de tempo mais elevada e o mundo, por conseqüência,
é manifestamente demasiado pequeno para essa lei.
A 487 B 515
O mesmo se passa com a dupla resposta à questão relativa à
grandeza do mundo no que se refere ao espaço. Pois se este for
infinito e ilimitado, é demasiado grande para qualquer conceito
empírico possível.. Se for finito e limitado é legítimo perguntardes
ainda: o que determina esse limite? O espaço vazio não é. um
correlato das coisas, existente por si mesmo, nem uma condição em
que podereis deter-vos, e muito menos uma condição empírica que
constitua uma parte de uma experiência possível (pois quem poderia
ter a experiência do absolutamente vazio?). Porém, a totalidade
absoluta da síntese empírica exige sempre
que o condicionado seja um conceito da experiência. Assim, pois,
um mundo limitado é demasiado pequeno para o vosso conceito.
Segundo: Se todo o fenômeno no espaço (matéria) é
constituído por um número infinito de partes, a regressão da
divisão é sempre demasiado grande para o vosso conceito; e se a
divisão do espaço deve terminar em qualquer. dos seus membros
(no simples), a regressão é demasiado pequena para a idéia do
incondicionado. Pois esse membro I deixará sempre lugar para uma
regressão a um maior número de partes nele contidas.
A 488 B 516
Terceiro: Se admitis que tudo o que no mundo acontece é tãosó
proveniente das leis da natureza, a causalidade, da causa será
sempre, por sua vez, algo que acontece e vos exige,
necessariamente, a regressão a uma causa sempre mais elevada e,
por conseguinte, o prolongamento indefinido da série de condições
a parte priori. A simples natureza eficiente é, pois, demasiado
grande para o vosso conceito na síntese dos acontecimentos do
mundo.
Se escolherdes aqui e ali acontecimentos espontaneamente
produzidos, ou seja, uma produção pela liberdade, persegue-vos a
necessidade de buscar o porquê, segundo uma inelutável lei da
natureza que vos compele a ultrapassar esse ponto em conformidade
com a lei causal da experiência; encontrareis que tal
totalidade da ligação é demasiado pequena para o vosso conceito
empírico necessário.
Quarto: Se admitis um ser absolutamente necessário (quer
seja o próprio mundo, ou qualquer coisa no mundo, ou a causa do
mundo), situá-lo-eis num tempo infinitamente afastado de qualquer
instante dado, porque, caso contrário, dependeria de uma outra
existência mais antiga. Essa existência, porém, é então inacessível
ao vosso conceito empírico e demasiado grande para que pudésseis
jamais atingi-la mediante uma regressão continuada.
I Se, pelo contrário, em vossa opinião, tudo quanto pertence ao
mundo é contingente (quer como condicionado quer como
condição), toda a existência que vos seja dada é demasiado
pequena para o vosso conceito. Porque vos compelirá a procurar
sempre outra existência de que essa é dependente.
A 489 B 517
Dissemos, em todos estes casos, que a idéia do mundo é
demasiado grande ou demasiado pequena para a regressão empírica
e, por conseguinte, para todo o conceito possível do entendimento.
Porque não dissemos, invertendo os termos, que no primeiro caso o
conceito empírico é sempre demasiado pequeno para a idéia e no
segundo caso demasiado grande, atribuindo deste modo, por assim
dizer, a culpa à regressão empírica em vez de acusar a idéia
cosmológica de se afastar, por excesso ou por defeito, da sua meta,
ou seja da experiência possível? O motivo foi este: a experiência
possível é a única que pode conceder realidade aos nossos
conceitos; sem ela todo o conceito é tão-só uma idéia sem verdade
nem relação com um objeto. Eis porque o conceito empírico
possível era o padrão pelo qual se deveria julgar a idéia, para saber
se ela é uma simples idéia e um ser de razão ou se encontra no
mundo o seu objeto. Porque só se diz de uma coisa que é demasiado
grande ou demasiado pequena, relativamente a outra, quando é
apenas por causa desta última que se toma e se deverá dispor à sua
medida. Nos exercícios das antigas I escolas dialéticas também se
incluía este problema: se uma bola não entra por um orifício deverá
dizer-se que a bola é demasiado grande ou que o orifício é
demasiado pequeno? Neste caso era indiferente a formulação,
porque não se sabia qual das duas coisas existia para a outra. Em
contrapartida, não direis que um homem é demasiado comprido
para o fato, direis que o fato é demasiado curto para o homem.
A 490 B 518
Somos levados pelo menos à fundada suspeita de que as idéias
cosmológicas e com elas todas as afirmações sofísticas em conflito
umas com as outras terão, possivelmente, por fundamento um
conceito vazio e puramente imaginário da maneira como o objeto
dessas idéias nos é dado, e tal suspeita pode já conduzir-nos ao
caminho certo que nos fará descobrir a ilusão que durante tanto
tempo nos extraviou.
Sexta Secção
O IDEALISMO TRANSCENDENTAL CHAVE DA SOLUÇÃO
DA DIALÉCTICA COSMOLÓGICA
Na Estética Transcendental demonstramos suficientemente que
tudo o que se intui no espaço ou no tempo e, por conseguinte, todos
os objetos de uma experiência possível para nós, são apenas
fenômenos, isto é, I meras representações que, tal como as
representamos enquanto seres extensos ou séries de mudanças, não
têm fora dos nossos pensamentos existência fundamentada em si. A
esta doutrina chamo eu idealismo transcendental * . O realista, em
sentido transcendental, converte estas modificações da nossa
sensibilidade em coisas subsistentes por si mesmas e, por
conseguinte, faz de simples representações coisas em si.
A 491 B 519
Seriam injustos para conosco se nos quisessem atribuir o desde
há muito tão desacreditado idealismo empírico que, na medida em
que admite a realidade própria do espaço, nega — ou pelo menos
julga duvidosa — a existência de seres extensos no espaço e não
admite neste ponto nenhuma diferença, suficientemente
demonstrável, entre o sonho e a realidade. No que respeita. aos
fenômenos do sentido interno no tempo,esse idealismo não encontra
dificuldade em admiti-los como coisas reais, pois afirma até que
esta experiência interna é a única que demonstra suficientemente a
existência real do seu objeto (em si mesmo, com toda esta
determinação do tempo).
I Em contrapartida, o nosso idealismo transcendental permite
que os objetos da intuição externa existam realmente tal como são
intuídos no espaço, e todas as mudanças no tempo
B 520
___________
* Chamei-o também, algumas vezes, idealismo formal, para o distinguir
do idealismo material, isto é, que põe em dúvida ou nega a existência das
próprias coisas exteriores. Em muitos casos parece conveniente servirmo-nos
desta última expressão, de preferência à primeira, para evitar todo o equívoco.
(Nota acrescentada em B.)
sejam como o sentido interno as representa. Com efeito, visto que o
espaço é já uma forma da intuição que denominamos externa I e que
sem os objetos no espaço não haveria qualquer representação
empírica, podemos e devemos considerar reais os seres extensos
que nele se encontram, o mesmo ocorrendo com o tempo. Esse
espaço, porém, em conjunto com este tempo e, juntamente com
ambos, todos os fenômenos, não são em si mesmos coisas, são
unicamente representações, que não podem existir fora do nosso
espírito; e a própria intuição interna e sensível do nosso espírito
(como de um objeto da consciência), cuja determinação é
representada pela sucessão de diversos estados no tempo, não é
também o verdadeiro eu, tal como existe em si, ou o sujeito
transcendental, mas tão-só um fenômeno, dado à sensibilidade,
desse ser que nos é desconhecido. A existência deste fenômeno
interno, como de uma coisa existente em si, não se pode admitir,
porque a sua condição é o tempo, que não pode ser determinação de
nenhuma coisa em si; porém, a verdade empírica dos fenômenos no
espaço e no tempo está suficientemente assegurada e
suficientemente distinta do parentesco com o sonho, I se ambos se
encadearem rigorosa e universalmente numa experiência, de acordo
com as leis empíricas.
A 492
B 521
Em vista disso, os objetos da experiência não são nunca dados
em si, mas apenas na experiência, e fora dela não existem. Pode
admitir-se, I com efeito, que haja habitantes na lua, embora nenhum
homem jamais os tenha visto, mas isto significa apenas que, com o
possível progresso da experiência, podíamos chegar a vê-los; com
efeito, tudo que está no contexto de uma percepção de acordo com
as leis do progresso empírico é real. São pois reais, desde que
estejam num encadeamento empírico com a minha consciência real,
embora nem por isso sejam reais em si, isto é, fora deste progresso
da experiência.
A 493
Nada nos é efetivamente dado além da percepção e do
progresso empírico desta para outras percepções possíveis
Porquanto, em si mesmos, os fenômenos, sendo simples
representações, só são reais na percepção que, de fato, é unicamente
a realidade de uma representação empírica, isto é, de um
fenômeno. Chamar coisa real a um fenômeno, antes da percepção,
ou significa que no progresso da experiência poderemos chegar a
uma tal percepção ou não significa nada. Pois que só poderia
absolutamente dizer-se que existe em si mesma, sem relação com os
nossos sentidos e experiência possível, se se tratasse de uma coisa
em si. I Trata-se apenas de um fenômeno no espaço e no tempo, que
não é determinação de coisas em si, mas unicamente da nossa
sensibilidade; daí que o que neles se encontra (nos fenômenos)
I não seja algo em si, mas simples representações que, quando não
dadas em nós (na percepção), em parte alguma se encontram.
B 522
A 494
A faculdade de intuição sensível é propriamente apenas uma
simples receptividade que nos torna capazes de ser afetados de certo
modo por representações cuja relação recíproca é uma intuição pura
do espaço e do tempo (meras formas da nossa sensibilidade), e que
se denominam objetos, na medida em que são ligadas e
determináveis nessa relação (no espaço e no tempo) segundo leis da
unidade da experiência. A causa não--sensível destas representações
é-nos totalmente desconhecida; não a podemos, por conseguinte,
intuir como objeto, pois tal objeto não poderia ser representado nem
no espaço nem no tempo (como. simples condições da
representação sensível), condições sem as quais não poderíamos
conceber qualquer intuição. Entretanto, podemos dar o nome de
objeto transcendental à causa simplesmente inteligível dos
fenômenos em geral, só para termos algo que corresponda à
sensibilidade considerada como uma receptividade. A este objeto
transcendental podemos atribuir toda a extensão e encadeamento
das I nossas percepções possíveis e dizer que é dado em si,
anteriormente a qualquer experiência. Os fenômenos, porém, em
relação a ele, não são dados em si, mas unicamente nesta
experiência, porque são simples representações que só enquanto
percepções significam um objeto I real, isto é, quando essas
percepções se encadeiam com todas as outras, segundo as regras da
unidade da experiência. Assim, pode dizer-se que as coisas reais do
tempo passado são dadas no objeto transcendental da experiência;
mas só são objetos para mim e só são reais no tempo passado, na
medida
B 523
A 495
em que me represento que uma série regressiva de percepções
possíveis segundo leis empíricas (quer seja seguindo o fio da
história, quer seguindo na pegada das causas e efeitos) ou, numa
palavra, o curso do mundo, conduz a uma série decorrida de tempo,
como condição do tempo presente. Contudo, esta série não é
representada como real a não ser no encadeamento de uma
experiência possível, e não em si mesma, de sorte que todos os
acontecimentos decorridos desde tempos imemoriais, anteriormente
à minha existência, significam apenas a possibilidade de prolongar
o encadeamento da experiência, remontando da percepção presente
às condições que a determinam quanto ao tempo.
Quando, por conseguinte, me represento a totalidade dos
objetos dos sentidos, existentes em todo o tempo e em todos os
espaços, não os situo no tempo e no espaço antes da experiência,
I mas esta representação não é outra coisa que o pensamento de uma
experiência possível em sua integralidade absoluta. Só nela nos são
dados estes objetos (que apenas são meras representações).
I Quando se diz, porém, que existem antes de toda a minha
experiência, isto significa unicamente que se devem encontrar na
parte da experiência, para a qual tenho, antes de mais, que avançar a
partir da percepção. A causa das condições empíricas deste
progresso e, portanto, que membros posso encontrar na regressão,
ou mesmo até onde poderei encontrá-los, tudo isto é transcendental
e, por conseguinte, necessariamente desconhecido para mim. Não é
disto que se trata, porém, mas tão-só da regra do progresso da
experiência em que me são dados os objetos, ou seja os fenômenos.
Também é indiferente, do ponto de vista do resultado, que eu diga
que na progressão empírica no espaço poderia encontrar estrelas
cem vezes mais distantes do que as mais longínquas que diviso; ou
que diga que é possível que se encontrem estrelas no espaço,
embora ninguém jamais as visse ou deva alguma vez vê-las. Com
efeito, embora fossem dadas como coisas em si, sem relação com
uma experiência possível em geral, para mim nada são e, por
conseguinte, não são objetos, exceto enquanto contidos na série da
regressão empírica. Só numa relação diversa, isto é, se esses
B 524
A 496
fenômenos tiverem de servir para constituir a idéia cosmológica de
um todo I absoluto e tratando-se já de um problema que excede os
limites da experiência possível, só então tem importância a
distinção da maneira pela qual se considera a realidade desses
objetos dos sentidos, I a fim de prevenir uma opinião ilusória, que
seria o inevitável resultado da falsa interpretação dos nossos
conceitos da experiência.
B 525
A 497
Sétima Secção
DECISÃO CRÍTICA DO CONFLITO COSMOLÓGICO
DA RAZÃO CONSIGO MESMA
Toda a antinomia da razão pura assenta no argumento
dialético seguinte: quando o condicionado é dado, é dada também
toda a série de condições do mesmo; ora os objetos dos sentidos
são-nos dados como condicionados, por conseguinte, etc. Neste
raciocínio, cuja premissa maior parece tão natural e evidente,
introduzem-se, consoante a variedade das condições (na síntese dos
fenômenos), na medida em que constituem uma série, outras tantas
idéias cosmológicas que postulam a totalidade absoluta destas
séries e que, por isso mesmo, colocam a razão em inevitável
conflito consigo mesma. Porém, antes de revelarmos o que há de
capcioso neste argumento sofistico, teremos de nos preparar para
isso, retificando I e determinando alguns conceitos que aqui se nos
deparam.
B 526
Antes de mais, a proposição que se segue é clara e
indubitavelmente certa: quando o condicionado é dado. é-nos
proposta, I como tarefa, uma regressão na série total das condições
do mesmo; porque o conceito de condicionado já implica que algo
se refira a uma condição e se esta, por sua vez, for condicionada,
que se refira a outra mais distante e assim sucessivamente através
de todos os elementos da série. Esta proposição é, por conseguinte,
analítica e está ao abrigo de qualquer crítica transcendental. É um
postulado lógico da razão, que consiste em acompanhar com o
entendimento, essa ligação de um conceito com as suas condições
e prossegui-la até onde seja possível, ligação que já é inerente ao
próprio conceito.
A 498
Mais ainda: se tanto o condicionado, como a sua condição
forem coisas em si, então, quando o primeiro é dado, a regressão à
segunda não só é proposta como tarefa, como realmente é já
conjuntamente dada; e como o mesmo é válido para todos os
membros da série, é dada a série completa das condições e, por
conseguinte, também é dado o incondicionado, ou melhor, é
pressuposto, devido a ser dado o condicionado, que só mediante
esta série era possível. Aqui a síntese do condicionado e da sua
condição é uma síntese unicamente do entendimento, que representa
as coisas tais quais são, sem ter em conta se e como podemos
chegar I a conhecê-las. Em contrapartida, quando se trata de
fenômenos, que, como simples representações, não são dados, se
não chegou I ao seu conhecimento (isto é, a eles próprios, porquanto
não são nada mais do que conhecimentos empíricos), não posso
dizer no mesmo sentido que, se o condicionado é dado, são dadas
também todas as condições (como fenômenos) e não posso por
conseguinte inferir a totalidade absoluta da série. Com efeito, os
fenômenos não são outra coisa na apreensão do que uma síntese
empírica (no espaço e no tempo) e só nesta portanto são dados. Ora,
não se segue que, por ser dado o condicionado (no fenômeno),
também seja dada conjuntamente ou pressuposta a síntese que
constitui a sua condição empírica, porquanto só se verifica na
regressão e nunca sem esta. Neste caso, porém, pode bem dizer-se
que é imposta ou proposta como tarefa, por esse lado, uma
regressão às condições, isto é, uma síntese empírica contínua e que
não faltariam condições dadas por essa regressão.
B 527
A 499
Daqui resulta claramente que a premissa maior do raciocínio
cosmológico da razão toma o condicionado no significado
transcendental de categoria pura, e a premissa menor o considera no
significado empírico de um conceito do entendimento aplicado a
simples fenômenos, e que, por conseguinte, aí se encontra aquele
I erro dialético que se denomina sophisma figurae dictionis. Esse
engano, porém, I não é intencional, é uma ilusão muito natural da
razão comum, visto que por ela pressupomos (na premissa maior) as
condições e a sua série, como que sem nos apercebermos, quando
algo nos é dado como condicionado, o
B 528
A 500
qu e não é mais que a exigência lógica de admitir premissas
completas para uma dada conclusão; como na ligação do condicionado
à sua condição não se encontra nenhuma ordem de tempo,
são pressupostas como dados simultaneamente. Além disso, também
é natural considerar os fenômenos (na premissa menor) como coisas
em si e outrossim como objetos dados ao simples entendimento, tal
como aconteceu na premissa maior, em que abstraímos de todas as
condições da intuição, subordinados às quais unicamente podem ser
dados os objetos. Mas, neste ponto tínhamos deixado passar
despercebida uma notável distinção entre os conceitos. A síntese do
condicionado e da condição e toda a série das condições (na
premissa maior) não implica qualquer limitação pelo tempo nem
qualquer conceito de sucessão. Em contrapartida, a síntese empírica
e a série das condições no fenômeno (subsumida na premissa
menor) são necessariamente sucessivas e só dadas no tempo uma
após a outra. Por conseguinte, não posso pressupor, I nem no
segundo caso nem no primeiro, a totalidade absoluta da síntese e da
série que ela representa; porque, no primeiro, todos os termos da
série são dados em si (sem condição de tempo), mas aqui são
unicamente possíveis pela regressão I sucessiva, que só é dada na
medida em que realmente se efetua.
B 529
A 501
Feita a prova convincente deste vício do argumento que é o
fundamento comum (das afirmações cosmológicas) poder-se-iam
justificadamente rejeitar ambas as partes em conflito, porque a sua
pretensão não assenta em nenhum título sólido. A querela não
ficaria porém terminada pelo fato de se convencerem que uma ou
ambas as partes não têm razão na afirmação que sustentam (na
conclusão), porque não souberam alicerçá-la em argumentos
sólidos. Contudo nada parece mais claro do que isto: de duas
afirmações, uma que afirma que o mundo tem começo e a outra
sustenta que o mundo não tem começo e existe desde a eternidade,
uma delas deverá ter razão. Se assim for, porém, como a clareza é
igual de ambas as partes, será impossível apurar jamais qual delas
tem o direito pelo seu lado e o conflito perdurará, embora o tribunal
da razão lhes tivesse imposto silêncio. Só nos resta um meio de pôr
termo à
contenda com satisfação das duas partes, o de as convencer que, se
podem tão perfeitamente refutar-se uma à outra, disputam por nada
e que uma certa aparência transcendental lhes representou uma
realidade I onde não a há. É este o caminho pelo qual vamos tentar
pôr fim a uma contenda acerca da qual o tribunal não pode
pronunciar-se.
B 530 A 502
*
* *
Zenão de Elea, o dialecta subtil, já foi acusado por Platão de
sofista malicioso, porque, para mostrar a sua arte, tentava
demonstrar uma mesma proposição com argumentos especiosos,
que logo em seguida invalidava mediante outros igualmente fortes.
Afirmava que Deus (que para ele com toda a verossimilhança era
apenas o mundo) não era finito nem infinito, não estava em
movimento nem em repouso, não era semelhante nem
dessemelhante a qualquer outra coisa. Quem o julgasse a este
propósito era levado a crer que ele pretendia negar duas proposições
contraditórias, o que é absurdo. Não me parece todavia que seja
justa essa censura. Em breve examinarei mais pormenorizadamente
a primeira destas proposições. No que se refere às restantes, se pela
palavra Deus entendia o universo, tinha que dizer, sem dúvida, que
este não está constantemente presente no mesmo lugar (em
repouso), nem muda de lugar (não se move), porque todos os
lugares estão no universo e este por conseguinte não está em
nenhum lugar. Se o universo encerra em si tudo o que existe não é
pois semelhante nem dessemelhante a qualquer outra coisa, I com a
qual se possa comparar. Se dois I juízos opostos um ao outro
pressupõem uma condição inadmissível, ambos se anulam, não
obstante a oposição (que contudo não é uma autêntica contradição),
porque fica suprimida a condição única que conferia valor a cada
uma delas.
B 531
A 503
Se alguém disser: Todos os corpos cheiram bem ou não
cheiram bem, verifica-se ainda uma terceira possibilidade, que é a
de nenhum deles cheirar a nada (não ter cheiro) e então ambas as
proposições contrárias podem ser falsas; se eu disser
qu e todos os corpos são odoríferos ou não são odoríferos (vel
suaveolens vel non suaveolens), os dois juízos são contraditórios
entre si e só o primeiro é falso, mas o seu oposto contraditório, ou
seja, alguns corpos não são odoríferos inclui os corpos que não
cheiram absolutamente nada; na oposição precedente (per
disparata) a condição contingente do conceito de corpo (o cheiro)
subsistia apesar do juízo contrário e não era, por conseguinte,
suprimida neste; eis porque o último não era o oposto contraditório
do primeiro.
Quando digo, pois: o mundo, quanto ao espaço, é infinito ou
não é infinito (non est infinitus), se a primeira proposição é falsa,
deve ser verdadeiro o seu oposto contraditório, a saber, o mundo
não é infinito. Deste modo só suprimiria um mundo infinito mas
não poria outro, ou seja, o finito. I Porém, se disser que o mundo é
ou infinito ou finito (não-infinito) poderiam ambas ser falsas. Com
efeito, vejo então o mundo determinado em si próprio, quanto à
grandeza, porque na proposição oposta não só suprimo
simplesmente a infinitude e, conjuntamente, talvez toda a sua
existência própria, mas também acrescento uma determinação ao
mundo como a uma coisa real em si mesma, o que pode ser
igualmente falso, se na verdade o mundo não devesse de modo
algum ser dado enquanto coisa em si e, por conseguinte, nem como
infinito nem como finito quanto à grandeza. Permita-se-me que dê o
nome de oposição dialética a esta oposição e o de oposição
analítica à que consiste na contradição. Assim, dois juízos,
dialeticamente opostos entre si, podem ser ambos falsos porque não
só se contradizem, mas um deles diz mais do que é necessário para
a contradição.
A 504 B 532
Se se consideram opostas contraditoriamente estas duas
proposições: o mundo é infinito em grandeza e o mundo é finito em
grandeza, admite-se então que o mundo (a série inteira dos
fenômenos) é uma coisa em si. Porque permanece, mesmo quando
suprimo a regressão finita ou infinita na série dos seus fenômenos.
Se, porém, retirar este pressuposto ou esta aparência transcendental
e negar que o mundo seja uma coisa em si, a oposição contraditória
de ambas as proposições transforma-se I numa oposição
simplesmente dialética e, como o
A 505 B 533
mundo não existe em si (independentemente da série regressiva das
minhas representações), não existe nem como um todo infinito em
si, nem como um todo finito em si. Encontra-se unicamente na
regressão empírica da série dos fenômenos e não em si mesmo.
Portanto, se esta série é sempre condicionada, nunca é dada
integralmente e o mundo não é pois um todo incondicionado e não
existe, portanto, como tal, nem com uma grandeza infinita, nem
com uma grandeza finita.
O que aqui se disse a respeito das primeiras idéias
cosmológicas, ou seja, da totalidade absoluta da grandeza no
fenômeno, é válido para todas as restantes. A série das condições
encontra-se unicamente na síntese regressiva, não reside em si no
fenômeno, como uma coisa própria, dada anteriormente a qualquer
regressão. Deverei, por conseguinte, dizer também que a
quantidade de partes num fenômeno dado não é em si finita nem
infinita, porque o fenômeno não é algo que exista em si e as partes
são unicamente dadas pela regressão da síntese decomponente e
nessa regressão, aquela nunca é dada absolutamente completa, nem
como finita nem como infinita. O mesmo é válido para a série das
causas subordinadas umas às outras ou para a série das existências I
até à existência incondicionadamente necessária, que nunca pode
ser considerada nem finita nem infinita em si, quanto à totalidade,
porque, como série de representações subordinadas, consiste
unicamente na regressão dinâmica, não podendo, porém, existir em
si anteriormente a esta regressão e como uma série de coisas que
subsistiria por si.
A 506 B 534
Assim desaparece a antinomia da razão pura nas suas idéias
cosmológicas, desde que se mostrou que é apenas dialética e é o
conflito de uma aparência proveniente de se ter aplicado a idéia da
totalidade absoluta, válida unicamente como condição da coisa em
si, a fenômenos, que só existem na representação, e quando
constituem uma série, na regressão sucessiva, mas que não existem
de qualquer outro modo. Porém, em contrapartida, pode-se extrair
desta antinomia verdadeiro proveito, é certo que não dogmático,
mas crítico e doutrinal, a saber, a demonstração indireta da
idealidade transcendental dos fenômenos, se alguém não se
contentou com a demonstração direta
apresentada na Estética Transcendental. A prova consistiria neste
dilema: se o mundo é um todo existente em si, ou é finito ou
infinito. Tanto a primeira hipótese como a segunda são falsas (em
virtude das demonstrações acima estabelecidas para a antítese, por
um lado, e para a tese, por outro). Portanto, é ,também falso que o
mundo (o conjunto I de todos os fenômenos) seja um todo
I existente em si. Donde se segue que os fenômenos em geral nada
são fora das nossas representações e é isso precisamente o que
queremos dizer ao falar na sua idealidade transcendental.
B 535
A 507
Esta observação é importante. Daqui se depreende que as
provas dadas mais acima das quatro antinomias não eram ilusórias,
mas sim rigorosas sob o pressuposto, é claro, de que os fenômenos,
ou o mundo, sensível, que a todos inclui, seriam coisas em si. O
conflito das proposições que daí resulta descobre, porém, que no
pressuposto há uma falsidade e assim nos leva à descoberta da
verdadeira constituição das coisas, como objetos dos sentidos. A
Dialéctica Transcendental não favorece, pois, de modo algum, o
cepticismo, mas sim o método cético, que nela dá mostras da sua
grande utilidade, quando se defrontam na máxima liberdade os
argumentos da razão, que, embora nos não proporcionem por fim o
que se procurava, oferecem todavia algo sempre útil e que poderá
servir para retificar os nossos juízos.
Oitava Secção A 508 B 536
PRINCIPIO REGULADOR DA RAZÃO PURA COM RESPEITO
ÃS IDÉIAS COSMOLÓGICAS
Visto que mediante o princípio cosmológico da totalidade não
é dado nenhum máximo à série de condições num mundo dos
sentidos, considerado como coisa em si, e que este máximo apenas
pode ser proposto como tarefa na regressão desta série, o citado
princípio da razão pura conserva a validade no seu significado,
assim corrigido, aliás não como axioma para pensar como real a
totalidade no objeto, mas como problema para o
entendimento, ou seja, para o sujeito, permitindo estabelecer e
prosseguir a regressão na série das condições de um condicionado
dado, de acordo com a integridade da idéia. Com efeito, na
sensibilidade, isto é, no espaço e no tempo, toda a condição que
podemos alcançar na exposição de fenômenos dados é, por sua vez,
condicionada, porquanto estes fenômenos não são objetos em si,
nos quais se possa verificar o absolutamente incondicionado, mas
simplesmente representações empíricas, cuja condição sempre terá
de encontrar-se na intuição que os determina quanto ao espaço ou
quanto ao tempo. O princípio da razão é, pois, na verdade, tão-só
uma regra que impõe uma regressão na série de condições de
fenômenos I dados, à qual não é permitido deter-se num
absolutamente incondicionado. Não é, assim, um princípio da
possibilidade da experiência e do conhecimento empírico dos
objetos dos sentidos e, por conseguinte, não é um princípio do
entendimento, porque toda a experiência está encerrada em seus
limites (de acordo com a intuição dada); não é também um
princípio constitutivo da razão, servindo para ampliar o conceito do
mundo sensível para além de toda a experiência possível, mas um
princípio que permite prosseguir e alargar a experiência o mais
possível e segundo o qual nenhum limite empírico deverá
considerar-se com o valor de limite absoluto; é, portanto, um
princípio da razão que postula, como regra, o que devemos fazer na
regressão, mas não antecipa o que é dado em si no objeto antes de
qualquer regressão. Por isso lhe chamo princípio regulador da
razão, ao passo que, em contrapartida, o princípio da totalidade
absoluta da série das condições, considerada como dada em si no
objeto (nos fenômenos), seria um princípio cosmológico
constitutivo, cuja nulidade mostrei precisamente por esta mesma
distinção, a fim de impedir que se atribua realidade objetiva
(mediante sub-repção transcendental) a uma idéia que serve
unicamente de regra, o que de outro modo inevitavelmente
sucederia.
A 509 B 537
Para agora determinar adequadamente o sentido desta regra
da razão pura, deverá notar-se, em primeiro lugar, que ela I não
pode dizer o que seja o objeto, mas sim como deverá dispor-se a
regressão empírica para atingir o conceito completo do objeto.
A 510 B 538
pois, se dissesse o que é o objeto, seria um princípio constitutivo, o
qual nunca é possível a partir da razão pura. Não podemos, pois, de
modo algum, ter a intenção de dizer que a série de condições para
um dado condicionado é em si finita ou infinita; porque, desse
modo, uma simples idéia da totalidade absoluta, que não é
engendrada a não ser nessa idéia, pensaria um objeto que não pode
ser dado em nenhuma experiência, atribuindo a uma série de
fenômenos uma realidade objetiva independente da síntese
empírica. A idéia da razão, portanto, limitar-se-á a prescrever uma
regra à síntese regressiva na série de condições„ pela qual esta
transitará do condicionado para o incondicionado mediante todas as
condições subordinadas umas às outras, embora o incondicionado
jamais se alcance. Pois o absolutamente incondicionado nunca se
encontra na experiência.
Com este objetivo haverá primeiramente que determinar, com
rigor, a síntese de uma série, na medida em que nunca é completa.
Nesta intenção servimo-nos habitualmente de duas expressões que
pretendem estabelecer uma distinção, embora se não saiba indicar
claramente o fundamento de tal distinção. Os matemáticos referemse
simplesmente a um progressus in infinitum. Os investigadores de
conceitos I (os filósofos) pretendem, por sua vez, considerar válida
unicamente a expressão progressus in indefinitum. Sem me deter no
exame do escrúpulo que lhes aconselhou tal distinção e do uso bom
ou inútil que dela fizeram, tentarei determinar rigorosamente estes
conceitos em relação ao meu propósito.
A 511 B 539
De uma linha reta diz-se, justificadamente, que se pode
prolongar até ao infinito e aqui será vã subtileza distinguir entre o
infinito e o progresso ulterior indeterminável (progressus in
indefinitum). Quando se diz: Prolongai uma linha, embora seja mais
correto acrescentar in indefinitum do que in infinitum, porque o
primeiro significa apenas: prolongai-a até onde quiserdes e o
segundo: não devereis nunca terminar o seu prolongamento (o que
não é aqui o que se pretende), a primeira expressão está
perfeitamente certa se se trata apenas de poder, pois que podereis
sempre prolongá-la até ao infinito. E o mesmo se passa em todos os
casos em que se fala tão-só da progressão, ou seja, da
passagem progressiva da condição para o condicionado; este
progresso possível continua até ao infinito na série dos fenômenos.
A partir de um casal de antepassados, e seguindo uma linha
descendente da geração, podereis avançar sem fim e conceber
perfeitamente que assim realmente I se continue no mundo, porque
aqui a razão não precisará nunca da totalidade absoluta da série,
visto que não a pressupõe como condição e como dada (datum),
mas apenas como algo condicionado., que só é susceptível de ser
dado (dabile) e que se prolonga sem fim.
A512 B540
Muito diferente é a questão de saber até que ponto se estende
a regressão que, numa série, se eleva do condicionado dado às suas
condições; se posso dizer que é uma regressão ao infinito ou
somente uma regressão que se prolonga indefinidamente (in
indefinitum) e se poderei, consequentemente, ascender até ao
infinito na série dos antepassados dos homens atualmente vivos ou
se apenas pode dizer-se que, por mais longe que remonte, não
poderei nunca encontrar um fundamento empírico que me permita
considerar a série como limitada em qualquer ponto, de tal modo
que sou autorizado e ao mesmo tempo obrigado a procurar ainda os
antecessores de cada um dos antepassados, embora não os possa
precisamente pressupor.
Direi, por conseguinte, que, se o todo for dado na intuição
empírica, a regressão continua até ao infinito na série das suas
condições internas. Mas, se apenas for dado um termo da série e a
regressão deva prosseguir desse termo até à totalidade absoluta,
haverá somente uma regressão de extensão indefinida I (in
indefinitum). Assim, pode dizer-se da divisão de uma matéria dada
entre os. seus limites (de um corpo), que continua até ao infinito,
porque esta matéria é dada totalmente na intuição empírica e, por
conseguinte, com todas as suas partes possíveis. Ora, como a
condição deste todo é a sua parte e a condição desta parte é a parte
da parte, etc., e nesta regressão da decomposição não se encontra
nunca um membro incondicionado (indivisível) desta série de
condições, não só não há em parte alguma um fundamento
empírico para suspender a divisão, mas também os membros mais
distantes desta divisão contínua são eles mesmos dados
empiricamente antes dela; a divisão
A 513 B 541
prossegue, pois, até ao infinito. Em contrapartida, a série dos
antepassados de um dado homem não pode ser dada na sua
absoluta totalidade em nenhuma experiência possível; mas a
regressão processa-se de cada termo dessa geração para um
superior, de tal sorte que se não encontra um limite empírico que
represente um termo como absolutamente incondicionado.
Entretanto, como os termos que poderiam fornecer essa condição
não residem na intuição empírica do todo, anteriormente à
regressão, esta não segue até ao infinito (na divisão do dado), mas
estende-se indefinidamente na busca de mais termos a acrescentar
aos dados, termos que, por seu turno, são sempre apenas dados
como condicionados.
I Em nenhum destes dois casos, tanto no regressus in
infinitum como no in indefinitum, se considera que a série das
condições seja dada como infinita no objeto. Não são coisas dadas
em si, são apenas fenômenos que, como condições uns dos outros,
apenas são dados na própria regressão. A questão, portanto, já não
é a de saber a grandeza desta série de condições, se ela é finita ou
infinita, porque não é nada em si mesma; mas como devemos
dispor a regressão empírica e até onde a prosseguir. Há aqui uma
importante distinção a fazer quanto à regra deste progresso. Se ,o
todo for dado empiricamente, é possível remontar até ao infinito na
série das suas condições internas. Porém, se não for dado, ou se for
dado unicamente pela regressão empírica só posso dizer: é
possível, até ao infinito, ascender a condições cada vez mais altas
da série. No primeiro caso podia dizer que há sempre mais
membros, e membros empiricamente dados, do que os que atinjo
pela regressão (da decomposição); no segundo, porém, que posso
avançar cada vez mais na regressão, porque nenhum membro é
dado empiricamente como absolutamente incondicionado e admite,
por conseguinte, sempre a possibilidade de um membro mais
elevado e portanto a sua investigação como necessária. No
primeiro caso era necessário encontrar sempre mais membros da
série, mas no segundo é sempre necessário procurar ainda outros,
porque nenhuma I experiência limita absolutamente. Com efeito,
ou não tendes uma percepção que limite absolutamente a vossa
regressão empírica e não devereis,
A 514 B 542
A 515 B 543
nesse caso, considerar terminada a vossa regressão; ou tendes essa
percepção, que limita a vossa série, e não poderá então ser uma
parte da série já percorrida (porque o que limita deverá distinguir-se
do que por ele é limitado); tereis então que continuar a vossa
regressão até essa condição e assim sucessivamente.
A próxima secção colocará estas observações na sua
verdadeira luz graças à sua aplicação.
Nona Secção
DO USO EMPÍRICO DO PRINCÍPIO REGULADOR DA RAZÃO
RELATIVAMENTE A TODAS AS IDÉIAS COSMOLÓGICAS
Não havendo um uso transcendental dos conceitos puros do
entendimento, nem dos conceitos puros da razão, como já por
diversas vezes mostramos, visto a totalidade absoluta das séries das
condições no mundo sensível assentar unicamente no uso
transcendental da razão, que exige a totalidade incondicionada
daquilo que pressupõe I como coisa em si; e como, por outro lado, o
mundo sensível nada contém de semelhante, nunca se pode falar da
grandeza absoluta das séries no mundo sensível, nem saber se
podem ser em si limitadas ou ilimitadas, mas somente até onde
devemos remontar na regressão empírica, que conduz a experiência
às suas condições, a fim de, segundo a regra da razão, não nos
determos em nenhuma outra solução destas questões, que não seja
aquela que é conforme ao objeto.
A 516 B 544
Resta-nos, pois, unicamente, o valor do princípio da razão
como regra da progressão e da grandeza de uma experiência
possível, depois de se ter sobejamente demonstrado o seu não-valor
como princípio constitutivo dos fenômenos em si. Assim, se
conseguirmos pôr em evidência, de modo indubitável, esse valor,
cessará por completo o conflito da razão consigo mesma; porque se
abolirá, mediante esta solução crítica, não só a aparência que a
punha em discórdia consigo mesma, mas em seu lugar será
estabelecido o sentido em que concorda consigo mesma e cuja falsa
interpretação era a única causa de conflito;
deste modo, um princípio, de dialético que era, converter-se-á em
doutrinal. De fato, se pudesse confirmar-se o sentido subjetivo
deste princípio, que consiste em determinar o uso mais lato possível
do entendimento na experiência, em conformidade com os objetos
dessa experiência, isso equivaleria a que, I à maneira de um axioma
(o que é impossível pela razão pura), determinasse a priori os
objetos em si mesmos; porque mesmo um axioma, em relação aos
objetos da experiência, não pode-ria ter uma influência maior sobre
a extensão e retificação do nosso conhecimento do que mostrar-se
eficaz no uso empírico mais extenso do nosso entendimento.
A 517 B 545
I. SOLUÇÃO DA IDÉIA COSMOLÕGICA DA TOTALIDADE DA
COMPOSIÇÃO DOS FENÔMENOS NUM UNIVERSO
Tanto aqui como nas restantes questões cosmológicas, o
fundamento do princípio regulador da razão é a proposição
seguinte: Na regressão empírica não é possível encontrar-se
nenhuma experiência de um limite absoluto e, por conseguinte,
nenhuma experiência de qualquer condição que, como tal, seja do
ponto de vista empírico, absolutamente incondicionada. A razão
disso é que tal experiência deveria conter uma limitação dos
fenômenos pelo nada, ou pelo vácuo, em que a regressão continuada
pudesse embater, mediante uma percepção, o que é impossível.
Esta proposição, que significa apenas que, na regressão
empírica, unicamente se atinge uma condição I que, por sua vez
deverá ser considerada como condicionada empiricamente, contém
in terminis esta regra de que, por mais longe que progrida na série
ascendente, terei sempre de procurar um termo mais elevado da
série, quer esse termo seja ou não conhecido pela experiência.
A 518 B 546
Ora, para a resolução do primeiro problema cosmológico,
apenas falta decidir ainda se na regressão para a grandeza
incondicionada do universo (no tempo e no espaço) esta ascensão,
que nunca encontra limite, se poderá chamar uma regressão ao
infinito ou apenas uma regressão indefinidamente continuada (in
indefinitum).
A simples representação geral da série de todos os estados
pretéritos do mundo, tal como das coisas que se encontram
simultaneamente no espaço do mundo, é tão-só uma regressão
empírica possível, que aliás concebo de uma maneira ainda indeterminada
e da qual unicamente pode nascer o conceito de uma tal
série de condições para a percepção dada *. Ora só no conceito
possuo o universo, I mas de modo algum (como um todo) na
intuição. Da sua grandeza não posso, pois, inferir a grandeza da
regressão, nem determinar esta de acordo com aquela; pelo
contrário, tenho de formar um conceito da grandeza do mundo
através da grandeza da regressão empírica. Desta, porém, nada mais
sei senão que, de cada membro dado da série de condições, deverei
sempre ascender, empiricamente, a um membro mais elevado (mais
distante). Assim, pois, a grandeza da totalidade dos fenômenos não
é determinada em absoluto; por conseguinte, também não se pode
afirmar que esta regressão segue até ao infinito, porque seria
antecipar os membros que a regressão ainda não atingiu e tão
grande se representaria a sua quantidade que nenhuma síntese
empírica a atingiria e, por conseguinte, seria determinar (embora só
negativamente) a grandeza do mundo antes da regressão, o que é
impossível. Com efeito, o mundo não me é dado por nenhuma
intuição (na sua totalidade), nem também a sua grandeza me é dada
anteriormente à regressão. Por esse motivo nada podemos dizer da
grandeza do mundo em si, nem sequer que nela se verifica um
regressus in infinitum; só de acordo com a regra que nele determina
a regressão empírica é que podemos procurar o conceito da sua
grandeza. Esta regra, porém, diz apenas que, por mais longe que se
tenha avançado na série das condições empíricas, nunca podemos
admitir um limite absoluto; I temos que subordinar cada
A 519 B 547
A 520 B 548
__________________
* Esta série do mundo também não pode, por conseguinte; ser maior
nem mais pequena do que a regressão empírica possível, sobre a qual unicamente
repousa o seu conceito. E como esta regressão não pode dar nenhum
infinito determinado e muito menos um finito determinado (absolutamente
limitado), resulta claramente que não podemos admitir a grandeza do mundo,
nem como finita nem como infinita, pois a regressão (mediante a qual nos é
representada) não permite nem uma nem outra.
fenômeno, como condicionado, a outro que é sua condição e
avançar, portanto, em direção a esta condição, o que é o regressus
in indefinitum, o qual, porque não determina qualquer grandeza no
objeto, se distingue bem claramente do regressus in infinitum.
Não posso, portanto, dizer que o mundo é infinito quanto ao
tempo passado ou quanto ao espaço. Porque um tal conceito de
grandeza, como conceito de uma infinitude dada, é empiricamente
impossível; logo, completamente impossível em relação ao mundo
como objeto dos sentidos. Não direi também que a regressão de
uma percepção dada a tudo o que a limite numa série, tanto no
espaço como no tempo passado, alcança o infinito; porque isto
pressupõe a infinitude da grandeza do mundo; e também não direi
que é finita; porque o limite absoluto também é empiricamente
impossível. Por conseguinte, nada poderei dizer do objeto total da
experiência (do mundo sensível), mas tão-só da regra, segundo a
qual a experiência deverá realizar-se e prosseguir de acordo com o
seu objeto.
Sendo assim, a primeira resposta à questão cosmológica
relativa à grandeza do mundo é negativa e é a seguinte: o mundo
não tem um primeiro começo no tempo, nem um limite extremo
no espaço.
Com efeito, no caso contrário, seria limitado de um lado pelo
tempo vazio, e de outro I pelo espaço vazio; ora, visto que, como
fenômeno, não pode ter em si mesmo nenhum desses limites,
porque o fenômeno não é uma coisa em si, teria de ser possível
uma percepção da limitação por um tempo ou um espaço
absolutamente vazios, mediante a qual estes limites do mundo
fossem dados numa experiência possível. Tal experiência, por
totalmente vazia de conteúdo, é impossível. Por conseguinte, um
limite absoluto do mundo é empiricamente e, portanto, também
absolutamente impossível * .
A521 B 549
________________
* Observar-se-á, que a prova foi aqui conduzida de uma maneira
completamente diferente da prova dogmática, apresentada mais acima na
antítese da primeira antinomia. Aí, tínhamos considerado o mundo sensível,
segundo o modo de representação vulgar e dogmático, como uma coisa que
era dada em si mesma, anteriormente a toda a regressão, na sua totalidade e
tínhamos-lhe
Daqui resulta ao mesmo tempo esta resposta afirmativa: a
regressão na série dos fenômenos do mundo, como uma
determinação da grandeza do mundo, prossegue in indefinitum; o
que equivale a dizer que o mundo sensível não tem grandeza
absoluta; mas que a regressão empírica (unicamente pela qual pode
ser dado pelo lado das suas condições) tem a sua regra, que é a de
progredir de cada membro da série, como de um condicionado, para
outro sempre mais distanciado (quer seja por experiência própria,
seja mediante I o fio da história ou pela cadeia dos efeitos e suas
causas) e nunca se eximir ao alargamento do uso empírico possível
do entendimento, o que é também a tarefa própria e única da razão
nos seus princípios.
A 522 B 550
Não se prescreve aqui uma regressão empírica determinada,
prosseguida incessantemente em certa espécie de fenômenos, como
por exemplo, remontar a partir de uma pessoa viva, sucessivamente,
a uma série de antepassados, sem esperança de encontrar um
primeiro casal ou a avançar na série dos corpos celestes sem admitir
um sol extremo; impõe-se-nos, sim, o progresso de fenômenos para
fenômenos, mesmo que estes não forneçam nenhuma percepção real
(se a percepção, para a nossa consciência, for demasiado fraca em
grau para se converter em experiência), porque, apesar disso,
pertencem à experiência possível.
Todo o começo está no tempo e todo o limite do que é extenso
encontra-se no espaço. Mas o espaço e o tempo estão unicamente no
mundo dos sentidos. Por conseguinte, os fenômenos só
condicionalmente estão limitados no mundo, mas o próprio mundo
não é limitado, nem condicional nem incondicionalmente.
Exatamente por este motivo, e porque o mundo nunca pode ser
dado na totalidade, nem mesmo a própria série das condições para
um dado condicionado pode ser dada integralmente, é que o
conceito da grandeza do mundo só pode ser dado pela regressão
_________________
recusado todo o lugar determinado no tempo e no espaço, se não ocupasse
todos os tempos e todos os espaços. Por isso o resultado era também diferente
deste de aqui, a saber, concluía-se pela infinidade real do mundo.
I e nunca, antes dela, numa intuição coletiva. Aquela regressão,
porém, consiste sempre unicamente na determinação da grandeza e
não oferece, por isso, um conceito determinado nem, por conseguinte,
também o conceito de uma grandeza que seria infinita em
relação a uma certa medida; não prossegue, pois, até ao infinito (de
certo modo dado), mas até uma distância indeterminada, para
proporcionar (à experiência) uma grandeza que só mediante esta
regressão se torna real.
A 523 B 551
II. SOLUÇÃO DA IDÉIA COSMOLÓGICA QUE DIZ RESPEITO A
TOTALIDADE DA DIVISÃO DE UM TODO DADO NA INTUIÇÃO
Quando divido um todo que é dado na intuição, parto de um
condicionado para as condições da sua possibilidade. A divisão
das partes (subdivisio ou decompositio) é uma regressão na série
destas condições. A totalidade absoluta desta série só seria dada se
a regressão pudesse atingir as partes simples. Mas, se todas as
partes, numa decomposição continuamente prosseguida, são
sempre divisíveis, a divisão, isto é, a regressão, vai in infinitum do
condicionado para as suas condições, porque as condições (as
partes) estão contidas no próprio condicionado e, sendo este dado
totalmente numa I intuição encerrada em seus limites, são também
dadas conjuntamente. A regressão não deve pois denominar-se
simplesmente regressão in indenitum, única que permitia a idéia
cosmológica precedente, em que do condicionado se devia
prosseguir até às suas condições, que lhe sendo exteriores, não
eram, por conseguinte, dadas simultaneamente com o
condicionado, mas tão-só acrescentadas na regressão empírica.
Todavia, não é de modo algum permitido afirmar de um
semelhante todo, divisível até ao infinito, que é constituído por
um infinito de partes. Porque, embora todas as partes estejam contidas
na intuição do todo, toda a divisão não está, porém, aí contida,
pois só consiste na decomposição, sempre continuada, ou na
própria regressão, pela qual a série se torna real. Ora; como esta
regressão é infinita, todos os membros (partes) que atinge estão
contidos como agregados no todo, mas não a série inteira da
divisão, que é sucessivamente infinita e nunca inteira e, por
A 524 B 552
conseguinte, não pode apresentar uma multidão infinita nem a
síntese dessa multidão num todo.
Esta observação geral pode-se, em primeiro lugar, aplicar
muito facilmente ao espaço. Qualquer espaço intuído em seus
limites é um todo cujas partes, na decomposição, são, por sua vez,
sempre espaços e que é, portanto, divisível até ao infinito.
I Daqui resulta, muito naturalmente, a segunda aplicação a um
fenômeno externo encerrado em seus limites (a um corpo). A
divisibilidade do corpo funda-se na divisibilidade do espaço, que
constitui a possibilidade do corpo como um todo extenso. Este é
pois divisível até ao infinito, sem que, todavia, seja por isso
constituído por uma infinidade de partes.
A 525 B 553
Na verdade, parece que, se um corpo deve ser representado
como substância no espaço, deverá distinguir-se deste no que
respeita à lei da divisibilidade do espaço, pois que se pode sem
dúvida admitir, em todo o caso, que a decomposição nunca pode
eliminar no espaço toda a composição, senão o espaço, não tendo
de resto nada de subsistente, desapareceria (o que é impossível);
mas que nada. restaria se se suprimisse em pensamento toda a
composição da matéria, eis o que não parece susceptível de se
conciliar com o conceito de uma substância, que deveria ser
propriamente o sujeito de toda a composição e deveria subsistir em
seus elementos, mesmo que se anulasse a união destes elementos
no espaço, união pela qual constituem um corpo. Todavia, com o
que no fenômeno se chama substância não se passa o mesmo que
se poderia pensar de uma coisa em si mediante um puro conceito
do entendimento. Aquela não é um. sujeito absoluto, mas uma
imagem permanente da sensibilidade I e tão-só uma intuição, na
qual não se encontra nada de incondicionado.
A 526 B 554
Muito embora se verifique, sem dúvida nenhuma, esta regra
da progressão ao infinito na subdivisão de um fenômeno, enquanto
um simples preenchimento do espaço, não tem contudo validade
quando pretendemos estendê-la à multidão de partes de certo modo
já separadas no todo dado, pelo que constituem um quantum
discretum. Admitir que, num todo articulado (organizado), cada
uma das partes é, por sua vez,
articulada e que, deste modo, na divisão das partes até ao infinito
sempre se descobrem novas partes organizadas, numa palavra, que
o todo seja organizado até ao infinito, não se pode absolutamente
conceber, embora possamos perfeitamente admitir que as partes da
matéria, na sua decomposição ao infinito possam ser organizadas.
Com efeito, a infinidade da divisão de um fenômeno dado no
espaço funda-se unicamente em que, por esse fenômeno, é dada
apenas a divisibilidade, isto é, uma pluralidade de partes
absolutamente indeterminada em si, enquanto as partes só pela
subdivisão são dadas e determinadas; em suma, funda-se em que o
todo não esteja em si já subdividido. Por esse motivo, a divisão
pode determinar no todo uma pluralidade que vai tão longe quanto
se queira avançar na regressão da divisão. Em contrapartida, num
corpo orgânico, I articulado até ao infinito, o todo está já
representado, precisamente por este conceito, como estando já
subdividido e nele se encontraria uma multidão de partes,
determinada em si, mas infinita, anterior à regressão da divisão;
pelo que nos contradizemos a nós mesmos, porque consideramos
esta evolução infinita, como série que não se pode jamais terminar
(infinita), e todavia completa no seu conjunto. A divisão infinita
designa apenas o fenômeno como quantum continuum e é
inseparável do preenchimento do espaço, porque neste reside o
fundamento da divisibilidade infinita. Mas, logo que algo é
considerado quantum discretum, determina-se a multidão de
unidades que contém, que é por isso sempre igual a um número. Só
a experiência permite decidir até onde a organização pode alcançar
num corpo organizado e, embora não chegue certamente a nenhuma
parte inorgânica, tais partes deveriam encontrar-se pelo menos na
experiência possível. Mas, saber até onde se estende a divisão
transcendental de um fenômeno em geral, não é da competência da
experiência, mas é um princípio da razão, que nunca considera
absolutamente terminada a regressão empírica na decomposição do
que é extenso, realizada de acordo com a natureza desse fenômeno.
A 527 B 555
*
* *
Nota final sobre a solução das idéias matemático-transcendentais e
advertência sobre a solução das idéias dinâmico-transcendentais
A 528 B 556
Quando representamos num quadro a antinomia produzida na
razão pura por todas as idéias transcendentais, ao mostrarmos o
fundamento desse conflito e o único meio de o anular, que consistia
em considerar falsas ambas as afirmações opostas, representamos
sempre as condições como pertencentes ao condicionado segundo
as relações de espaço e tempo; é este o habitual pressuposto do
comum entendimento humano, sobre o qual também esse conflito
assentava totalmente. Nessa perspectiva, todas as representações
dialéticas da totalidade, na série das condições de um condicionado
dado, eram integralmente da mesma espécie. Era sempre uma série
em que a condição e o condicionado estavam ligados como termos
da mesma série, sendo assim da mesma espécie, porque a regressão
nunca era concebida como acabada e, para que tal acontecesse, era
preciso que um termo condicionado em si tivesse sido falsamente
admitido como termo primeiro e, portanto, como incondicionado.
Não foi, pois, o objeto, isto é, o condicionado, mas, pelo contrário, a
série I de condições desse condicionado, que por toda a parte se
investigou, simplesmente do ponto de vista da sua grandeza e assim
a dificuldade, que não se podia resolver por comparação, mas
unicamente cortando completamente o nó, consistia em que a razão
dava ao entendimento um objeto ou demasiado grande ou
demasiado pequeno, de maneira que o entendimento nunca podia
chegar a igualar a idéia da razão.
A 529 B 557
Passamos por alto aqui uma distinção essencial, dominante
entre os objetos, ou seja, entre os conceitos do entendimento que a
razão aspira a elevar as idéias, a saber, que na tábua das categorias
atrás apresentada duas delas significam uma síntese matemática e as
duas restantes uma síntese dinâmica dos fenômenos. Até aqui
pudemos ignorá-la, porquanto na representação geral de todas as
idéias transcendentais cingimo-nos sempre
apenas às condições no fenômeno e, do mesmo modo, nas duas
antinomias matemático-transcendentais não tínhamos nenhum outro
objeto senão aquele que está no fenômeno. Agora, porém,
avançando para os conceitos dinâmicos do entendimento, na medida
em. que devem ajustar-se à idéia da razão, essa distinção torna-se
importante e abre-nos uma perspectiva totalmente nova quanto ao
processo em que a razão está envolvida, processo que anteriormente
tinha sido encerrado porque de ambos os lados assentava em falsos
pressupostos, mas que agora, encontrando-se porventura na
antinomia I dinâmica um pressuposto susceptível de estar de acordo
com a pretensão da razão, poderá nestas perspectivas ser resolvido
por um compromisso, a contento de ambas as partes, se o juiz suprir
a escassez de razão dos argumentos jurídicos que de ambos os lados
tinham aduzido falsamente, o que não era possível no conflito da
antinomia matemática.
A530 B558
As séries de condições são, é certo, todas elas homogêneas, na
medida em que se considera apenas a sua extensão, para ver se são
adequadas à idéia ou são demasiado grandes ou demasiado
pequenas para ela. Porém, o conceito do entendimento, que
fundamenta estas idéias, contém, ou simplesmente uma síntese do
homogêneo (o que se pressupõe em todas as grandezas, tanto na
composição como na divisão), ou também a do heterogêneo, o que
pode pelo menos ser admitido na síntese dinâmica, tanto na da
ligação causal como na da ligação do necessário com o contingente.
Daí provém que, na ligação matemática das séries dos
fenômenos, só possa introduzir-se uma condição sensível, isto é,
uma condição que seja ela própria uma parte da série; em
contrapartida, a série dinâmica de condições sensíveis admite ainda
uma condição heterogênea que não é uma parte da série, mas
que, como simplesmente inteligível, se encontra fora da série;
pelo que I satisfaz a razão e antepõe o incondicionado aos
fenômenos, sem perturbar a série destes, sempre condicionada, e
sem a romper, contrariamente aos princípios do entendimento.
A 531 B 55 9
Pelo fato das idéias dinâmicas permitirem uma condição
dos fenômenos exterior à série dos mesmos, ou seja, uma
condição que não é fenômeno, o resultado é completamente
diferente do da antinomia matemática. Esta, em verdade, fazia que
ambas as afirmações dialéticas opostas fossem declaradas falsas.
Pelo contrário, o totalmente condicionado das séries dinâmicas,
que é inseparável delas consideradas como fenômenos, unido à
condição, empiricamente incondicionada, mas também nãosensível,
satisfaz por um lado o entendimento e por outro lado a
razão * e, enquanto caem, igualmente, os argumentos dialéticos
que, de um modo ou de outro, procuravam a totalidade incondicionada
nos simples fenômenos, as proposições I da razão, no
sentido assim corrigido, podem ser ambas verdadeiras; o que
nunca se poderá verificar nas idéias cosmológicas que apenas se
referem à unidade matemática incondicionada, porque nesta não se
encontra nenhuma condição da série dos fenômenos, que não seja
ela própria fenômeno, e, como tal, constitui um termo. da série.
A 532 B 560
III. SOLUÇÃO DAS IDÉIAS COSMOLÓGICAS QUE DIZEM RESPEITO A
TOTALIDADE DA DERIVAÇÃO DOS ACONTECIMENTOS DO MUNDO
A PARTIR DAS SUAS CAUSAS
Só é possível conceberem-se duas espécies de causalidade. em
relação ao que acontece: a causalidade segundo a natureza ou a
causalidade pela liberdade. A primeira é, no mundo sensível, a
ligação de um estado com o precedente, em que um se segue ao
outro segundo uma regra. Ora, como a causalidade dos fenômenos
repousa em condições de tempo, e o estado precedente, se sempre
tivesse sido, não teria produzido um efeito que se mostra a
primeira vez no tempo, a causalidade da causa do que
________________
* Com efeito, o entendimento não permite, entre os fenômenos,
nenhuma condição que seja em si mesma empiricamente incondicionada.
Todavia, se para um condicionado (no fenômeno) podemos conceber, sem
romper o mínimo que seja a série das condições empíricas, uma condição
inteligível, que não pertenceria, portanto, à série dos fenômenos como seu
termo, uma tal condição poderia ser admitida como empiricamente
incondicionada, de tal modo que a regressão empírica contínua não seria de
modo algum interrompida.
acontece ou começa, também começou e, segundo o princípio do
entendimento, tem necessidade, por sua vez, de uma causa.
I Em contrapartida, entendo por liberdade, em sentido
cosmológico, a faculdade de iniciar por si um estado, cuja
causalidade não esteja, por sua vez, subordinada, segundo a lei
natural, a outra causa que a determine quanto' ao tempo. A
liberdade é, neste sentido, uma idéia transcendental pura que, em
primeiro lugar, nada contém extraído da experiência e cujo objeto,
em segundo lugar, não pode ser dado de maneira determinada em
nenhuma experiência, porque é uma lei geral, até da própria
possibilidade de toda a experiência, que tudo o que acontece deva
ter uma causa e, por conseguinte, também a causalidade da causa,
causalidade que, ela própria, aconteceu ou surgiu, deverá ter, por
sua vez, uma causa; assim, todo o campo da experiência, por mais
longe que se estenda, converte-se inteiramente num conjunto de
simples natureza. Como, porém, desse modo, não se pode obter a
totalidade absoluta das condições na relação causal, a razão cria a
idéia de uma espontaneidade que poderia começar a agir por si
mesma, sem que uma outra causa tivesse devido precedê-la para a
determinar a agir segundo a lei do encadeamento causal.
A 533 B 561
É sobretudo notável que sobre esta idéia transcendental da
liberdade se fundamente o conceito prático da mesma e que seja
esta idéia que constitui, nessa liberdade, o ponto preciso das
dificuldades que, desde sempre, rodearam o problema da sua
possibilidade. A liberdade I no sentido prático é a independência do
arbítrio frente à coação dos impulsos da sensibilidade. Na verdade,
um arbítrio é sensível, na medida em que é patologicamente
afetado (pelos móbiles da sensibilidade); e chama-se animal
(arbitrium brutum) quando pode ser patologicamente necessitado.
O arbítrio humano é, sem dúvida, um arbitrium sensitivum, mas
não arbitrium brutum; é um arbitrium liberam porque a
sensibilidade não torna necessária a sua ação e o homem possui a
capacidade de determinar-se por si, independentemente da coação
dos impulsos sensíveis.
A 534 B 562
Facilmente se reconhece que, se toda a causalidade no mundo
dos sentidos fosse simplesmente natureza, cada
acontecimento seria determinado por um outro, no tempo, segundo
leis necessárias e, por conseguinte, como os fenômenos, na medida
em que determinam o arbítrio, deviam tornar necessárias todas as
ações como suas conseqüências naturais, a supres-são da liberdade
transcendental anularia simultaneamente toda a liberdade prática.
Porque esta pressupõe que, embora algo não tenha acontecido, teria,
não obstante, devido acontecer e, portanto, a sua causa no fenômeno
não era pois tão determinante a ponto de não haver no nosso arbítrio
uma causalidade capaz de produzir, independentemente dessas
causas naturais e mesmo contra o seu poder e influência, algo
determinado na ordem do tempo por leis empíricas e, por
conseguinte, capaz de iniciar completamente por si mesmo uma
série de acontecimentos.
I Acontece aqui, pois, o que se encontra em geral no conflito
de uma razão que se atreve a ultrapassar os limites de uma
experiência possível; a saber: que o problema não é propriamente
fisiológico, mas transcendental. Eis. porque a questão acerca da
possibilidade da liberdade, se é certo que diz respeito à psicologia,
só no entanto compete à filosofia transcendental resolvê-la, visto
que assenta em argumentos dialéticos da simples razão pura. Ora,
para pôr esta em condições de dar a este assunto uma resposta
satisfatória, coisa a que se não pode eximir, devo primeiro procurar
determinar mais de perto, mediante uma observação, o seu
procedimento neste problema.
A 535 B 563
Se os fenômenos fossem coisas em si, e, portanto, o espaço e o
tempo fossem formas da existência das coisas em si, as condições e
o condicionado pertenceriam sempre, como termos, a uma só e
mesma série, e daí também, no caso presente, resultaria a antinomia
comum a todas as idéias transcendentais, isto é, toda a série seria
inevitavelmente demasiado grande ou demasiado pequena para o
entendimento. Porém, os conceitos dinâmicos da razão, de que nos
ocupamos neste número e no seguinte, têm a particularidade de se
poderem abstrair também da grandeza da série das condições, visto
não se referirem a um objeto considerado como grandeza, mas tãosó
à sua existência, sendo neles importante apenas a relação
I dinâmica da condição ao condicionado, de modo que, na questão
acerca da natureza e
A 536 B 564
da liberdade, já se nos depara a dificuldade de saber se a liberdade
em geral será possível e, no caso afirmativo, se poderá coexistir
com a universalidade da lei natural da causalidade; ou seja, por
conseguinte, se se trata de uma proposição verdadeiramente
disjuntiva como esta: todo o efeito no mundo deve ser proveniente
ou da natureza ou da liberdade, ou se não poderão ambas verificarse
simultaneamente, num mesmo acontecimento, em diferente
perspectiva. A exatidão daquele enunciado, respeitante ao
encadeamento universal de todos os acontecimentos do mundo
sensível, de acordo com leis naturais imutáveis, já está estabelecida
como um princípio da analítica transcendental e não comporta
exceção. Trata-se, pois, somente de saber se, apesar deste princípio,
em relação a este mesmo efeito determinado pela natureza, se pode
verificar também a liberdade ou se esta é completamente excluída
por essa regra inviolável. E aqui a hipótese comum, mas enganosa,
da realidade absoluta dos fenômenos, mostra bem quanto é prejudicial
o seu efeito de confundir a razão. Pois que, se os fenômenos
são coisas em si, não é possível salvar a liberdade. A natureza é
então a causa completa e por si só suficiente, determinante de cada
acontecimento, e a condição de cada um deles está sempre contida,
unicamente, na série dos fenômenos que, juntamente com os seus
efeitos, estão necessariamente submetidos à lei natural. Se, pelo
contrário, I os fenômenos nada mais valem do que de fato são, quer
dizer, se não valem como coisas em si, mas como simples
representações encadeadas por leis empíricas, têm eles próprios que
possuir fundamentos que não sejam fenômenos. Uma causa
inteligível desse gênero, porém, não é, quanto à sua causalidade,
determinada por fenômenos, embora os seus efeitos se manifestem e
assim possam ser determinados por outros fenômenos. Encontramse
pois, ela e a sua causalidade, fora da série, ao passo que os seus
efeitos se encontram na série das condições empíricas. O efeito,
portanto, pode considerar-se livre quanto à sua causa inteligível e,
quanto aos fenômenos, conseqüência dos mesmos segundo a
necessidade da natureza; esta distinção, apresentada em geral e de
uma maneira abstrata, deverá parecer extremamente subtil e
A 537 B 565
obscura, mas esclarecer-se-á todavia na aplicação. Aqui, pretendi
apenas observar que, sendo o encadeamento universal de todos os
fenômenos num contexto da natureza uma lei inexorável, anularia
necessariamente toda a liberdade se obstinadamente admitíssemos a
realidade dos fenômenos. Eis porque todos aqueles que nesse ponto
seguem a opinião corrente nunca lograram conciliar a natureza e a
liberdade.
Possibilidade da causalidade pela liberdade, em acordo com a lei universal
da necessidade universal da natureza
A 538 B 566
Chamo inteligível, num objeto dos sentidos, ao que não é
propriamente fenômeno. Por conseguinte, se aquilo que no mundo
dos sentidos deve considerar-se fenômeno tem em si mesmo uma
faculdade que não é objeto da intuição sensível, mas em virtude da
qual pode ser, não obstante, a causa de fenômenos, podemos
considerar então de dois pontos de vista a causalidade deste ser:
como inteligível, quanto à sua ação, considerada a de uma coisa em
si, e como sensível pelos seus efeitos, enquanto fenômeno no
mundo sensível. Formaríamos, portanto, acerca da faculdade desse
sujeito, um conceito empírico e, ao mesmo tempo, também um
conceito intelectual da sua causalidade, que têm lugar juntamente
num só e mesmo efeito. Esta dupla maneira de pensar a faculdade
de um objeto dos sentidos não contradiz nenhum dos conceitos que
devemos formar dos fenômenos e de uma experiência possível. Pois
que, tendo estes fenômenos que ter por fundamento um objeto
transcendental que os deter-mine como simples representações,
visto não serem coisas em si, nada impede de atribuir a este objeto
I transcendental, além da faculdade que tem de aparecer, também
uma causalidade, que não é fenômeno, embora o seu efeito se
encontre, ainda assim, no fenômeno. Toda a causa eficiente, porém,
tem de ter um carácter, isto é, uma lei da sua causalidade, sem a
qual não seria uma causa. Num sujeito do mundo dos sentidos
teríamos então, em primeiro lugar, um carácter empírico, mediante
o qual os seus atos, enquanto fenômenos, estariam absolutamente
encadeados com outros fenômenos e segundo as leis constantes da
natureza,
A 539 B 567
destas se podendo derivar como de suas condições, e constituindo,
portanto, ligados a elas, os termos de uma série única da ordem
natural. Em segundo lugar, teria de lhe ser atribuído ainda um
carácter inteligível, pelo qual, embora seja a causa dos seus atos,
como fenômenos, ele próprio não se encontra subordinado a
quaisquer condições da sensibilidade e não é, mesmo, fenômeno.
Poder-se-ia também chamar ao primeiro carácter, o carácter da
coisa no fenômeno, e ao segundo o carácter da coisa em si mesma.
Este sujeito agente não estaria, quanto ao seu carácter
inteligível, submetido a quaisquer condições de tempo; porque o
tempo é só a condição dos fenômenos, mas não das coisas em si.
Não surgiria nem cessaria nele qualquer ato e não estaria, por
conseguinte, I submetido à lei de toda a determinação do tempo, de
tudo o que é susceptível de alteração, a saber, que tudo o que
acontece encontra a sua causa nos fenômenos (do estado precedente).
Numa palavra, a sua causalidade, na medida em que é
intelectual, não se incluiria na série das condições empíricas que
tornam necessário o acontecimento no mundo sensível. Este
carácter inteligível, é certo que não se poderia nunca conhecer
imediatamente, porque só podemos perceber uma coisa na medida
em que aparece; teria, porém, que se conceber de acordo com o
carácter empírico, da mesma maneira que, em geral, temos sempre
que dar no pensamento um objeto transcendental por fundamento
aos fenômenos, embora nada saibamos daquilo que ele é em si.
A 540 B 568
Pelo seu carácter empírico, este sujeito estaria submetido,
enquanto fenômeno, a todas as leis da determinação segundo o
encadeamento causal e, sendo assim, nada mais seria do que uma
parte do mundo sensível, cujos efeitos, como qualquer outro
fenômeno, decorreriam inevitavelmente da natureza. Assim como
os fenômenos exteriores influem nele, assim como o seu carácter
empírico, ou seja, a lei da sua causalidade, seria conhecida pela
experiência, assim também todas as suas ações se deveriam poder
explicar por leis naturais e todos os requisitos para a sua
determinação completa e necessária se deveriam encontrar numa
experiência possível.
Pelo seu carácter inteligível porém (embora na verdade dele só
possamos ter o conceito geral), teria esse mesmo sujeito de estar
liberto de qualquer influência da sensibilidade e de toda a
determinação por fenômenos; e como nele, enquanto númeno,
nenhuma mudança acontece que exija uma determinação dinâmica
de tempo, não se encontrando nele, portanto, qualquer ligação com
fenômenos enquanto causas, este ser ativo seria, nas suas ações,
independente e livre de qualquer necessidade natural como a que se
encontra unicamente no mundo sensível. Dir-se-ia dele, muito
acertadamente, que inicia espontaneamente os seus efeitos no
mundo dos sentidos, sem que a ação comece nele mesmo; e isto
seria válido sem que, por isso, os efeitos no mundo sensível
tivessem que se iniciar espontaneamente, porque estes são sempre
anteriormente determinados por condições empíricas no tempo que
precede, mas só mediante o carácter empírico (que é simplesmente
o fenômeno do inteligível), e são possíveis unicamente como uma
continuação da série das causas naturais. Assim se encontrariam,
simultaneamente, no mesmo ato e sem qualquer conflito, a
liberdade e a natureza, cada uma em seu significado pleno,
conforme se referissem à sua causa inteligível ou à sua causa
sensível.
A 541 B 569
Esclarecimento da idéia cosmológica de uma liberdade em união
com a necessidade universal da natureza
A 542 B 570
Achei conveniente traçar primeiro o esboço da solução do
nosso problema transcendental, para que melhor se pudesse
abranger a marcha da razão ao resolvê-lo. Vamos agora decompor
essa solução nos seus diversos momentos e examinar cada um deles
em particular.
É uma lei da natureza, que tudo o que acontece tem uma causa
e a causalidade dessa causa, ou seja, a ação, porque precede no
tempo e em relação a um efeito que surgiu, não pode por si mesma
ter sido sempre, mas deve ter acontecido, possui também a sua
causa entre os fenômenos, pela qual é determinada e, por
conseqüência, todos os acontecimentos são determinados
empiricamente numa ordem natural; esta lei, pela qual só os
fenômenos podem constituir uma natureza e proporcionar os
os objetos de uma experiência, é uma lei do entendimento, da qual
não nos é permitido desviar-nos, sob nenhum pretexto. nem dela
excetuar qualquer fenômeno, sob pena de c excluirmos de toda a
experiência possível, distinguindo-o assim de todos os objetos da
experiência I possível para fazer dele uri mero ser da razão e uma
quimera.
A 543 B 571
Embora apenas haja aqui em vista uma cadeia de causas que
não permite uma totalidade absoluta na regressão às suas
condições, esta dificuldade não nos detém, pois que já foi eliminada
na apreciação geral da antinomia em que cai a razão, quando. na
série dos fenômenos, passa ao incondicionado. Se pretendermos
ceder à ilusão do realismo transcendental, nem a natureza nem a
liberdade nos restam. Aqui põe-se apenas o problema de saber se,
reconhecendo na série completa de todos os acontecimentos
somente a pura necessidade natural, será possível ainda considerar
esta necessidade, por um lado, apenas como efeito natural, por outro
lado, como efeito produzido pela liberdade, ou se entre estas duas
espécies de causalidade há uma contradição estrita.
Entre as causas do fenômeno não pode certamente haver nada
que por si possa iniciar, em absoluto, uma série. Toda a ação,
enquanto fenômeno, na medida em que produz um acontecimento, é
ela própria acontecimento ou ocorrência que pressupõe um outro
estado em que se encontre a sua causa; e, assim, tudo que acontece
é tão-só uma continuação da série, e nesta não é possível um
começo que se efetue por si mesmo. I Todas as ações das causas
naturais na sucessão temporal são, por sua vez, efeitos que
pressupõem igualmente as suas causas na série do tempo. Não há
que esperar da relação causal dos fenômenos uma ação originária,
pela qual aconteça algo que anteriormente não era.
A 544 B 572
Mas será então também necessário que, sendo os efeitos
fenômenos, e a causa daqueles também consista num fenômeno,
deva também a causalidade da sua causa ser unicamente empírica?
E não será antes possível, embora todo o efeito no fenômeno exija
absolutamente uma ligação com a sua causa, segundo is leis da
causalidade empírica, que essa causalidade empírica,
sem de nenhum modo romper o seu encadeamento com as causas
naturais, possa ser todavia o efeito de uma causalidade não
empírica, mas sim inteligível? Ou seja, essa causalidade inteligível
seria o efeito da ação originária, em relação aos fenômenos, de uma
causa que, enquanto tal, não seria fenômeno, mas inteligível mercê
desse poder, embora de resto tenha de ser inteiramente incluída no
mundo sensível, como elo de uma cadeia natural.
Necessitamos do princípio da causalidade dos fenômenos
entre si para poder procurar e fornecer aos acontecimentos naturais
condições naturais, ou seja, causas no fenômeno. Se isto é admitido,
sem ser atenuado por qualquer exceção, o entendimento, que no seu
uso empírico só vê a natureza em todos os I acontecimentos, e
justificadamente, tem tudo o que pode exigir e as explicações físicas
seguem o seu rumo imperturbável. Ora, não é causar-lhe o menor
prejuízo admitir, seja de resto por simples ficção, que entre as
causas naturais algumas há que tenham um poder puramente
inteligível, visto o que o deter-mina à ação não assentar nunca em
condições empíricas, mas em simples princípios do entendimento,
de modo que a ação no fenômeno dessas causas está de acordo com
todas as leis da causalidade empírica. Com efeito, deste modo, o
sujeito agente, como causa phaenomenon, estaria encadeado na
natureza, em dependência indissolúvel de todas as suas ações, e só o
phaenomenon deste sujeito (com toda a sua causalidade no
fenômeno) encerraria certas condições que, se quisermos ascender
do objeto empírico para o transcendental, deveriam considerar-se
simplesmente inteligíveis. Pois que, se seguirmos a regra natural
apenas naquilo que pode ser causa entre os fenômenos, é escusado
preocupar-nos com o que no sujeito transcendental, que nos é
desconhecido empiricamente, deve ser pensado como fundamento
desses fenômenos e seu encadeamento. Esse fundamento inteligível
não se refere às questões empíricas, mas diz respeito, de certa
maneira, ao pensamento no entendimento puro I e embora os efeitos
desse pensamento e dessa ação do entendimento puro se encontrem
nos fenômenos, não deixarão estes últimos menos, por isso, de
poder ser inteiramente explicados
A 545 B 573
A 546 B 574
pela sua causa no fenômeno, segundo leis naturais, desde que se
siga como princípio supremo de explicação o seu carácter
simplesmente empírico e se prescinda, como se fora totalmente
desconhecido, do seu carácter inteligível, que é a causa
transcendental do primeiro, exceto na medida em que nos pode ser
indicado pelo carácter empírico enquanto constitui o seu sinal
sensível. Apliquemos isto à experiência. O homem é um dos
fenômenos do mundo sensível e, por conseguinte, é também uma
das causas da natureza cuja causalidade deve estar submetida a leis
empíricas. Enquanto tal, deverá ter também carácter empírico como
todas as outras coisas da natureza. Observamos esse carácter através
de forças e faculdades que manifesta nos seus efeitos. Na natureza
inanimada ou simplesmente animal, não há motivo para conceber
qualquer faculdade de outro modo que não seja sensivelmente
condicionada. Só o homem que, de resto, conhece toda natureza
unicamente através dos sentidos, se conhece além disso a si mesmo
pela simples apercepção e, na verdade, em atos e determinações
internas que não pode, de modo algum, incluir nas impressões dos
sentidos. Por um lado, ele mesmo é, sem dúvida, fenômeno, mas,
por outro, do ponto de vista de certas faculdades, é também um
objeto meramente inteligível, porque a sua ação I não pode de
maneira nenhuma atribuir-se à receptividade da sensibilidade.
Chamamos a estas faculdades entendimento e razão; esta última,
sobretudo, distingue-se propriamente e sobremodo de todas as
forças empiricamente condicionadas, porque examina os seus
objetos apenas segundo idéias, determinando, a partir daí, o
entendimento, o qual, por sua vez, faz um uso empírico dos seus
conceitos (sem dúvida também puros).
A 547 B 575
Que esta razão possua uma causalidade ou que, pelo menos,
representemos nela uma causalidade, é o que claramente ressalta
dos imperativos que impomos como regras, em toda a ordem
prática, às faculdades ativas. O dever exprime uma espécie de
necessidade e de ligação com fundamentos que não ocorre em outra
parte em toda a natureza. O entendimento só pode conhecer desta
o que é, foi ou será. É impossível que aí alguma coisa deva ser
diferente do que é, de fato, em todas
estas relações de tempo; o que é mais, o dever não tem qualquer
significação se tivermos apenas diante dos olhos o curso da
natureza. Não podemos perguntar o que deverá acontecer na
natureza, nem tão-pouco que propriedades deverá ter um círculo;
mas o que nela acontece ou que propriedades este último possui.
Este dever exprime uma ação possível, cujo fundamento é um
simples conceito, enquanto o fundamento I de uma mera ação da
natureza terá que ser sempre um fenômeno. Ora, a ação deverá
sempre ser possível sob as condições naturais, quando o dever se
lhe aplica; mas estas condições naturais não se referem à
determinação do próprio arbítrio, mas somente ao efeito e à sua
conseqüência no fenômeno. Por muitas que sejam as razões naturais
que me impelem a querer e por mais numerosos que sejam os
móbiles sensíveis, não poderiam produzir o dever, mas apenas um
querer que, longe de ser necessário, é sempre condicionado, ao
passo que o dever, que a razão proclama, impõe uma medida e um
fim, e até mesmo uma proibição e uma autoridade. Quer seja um
objeto da simples sensibilidade (o agradável) ou da razão pura (o
bem), a razão não cede ao fundamento que é dado empiricamente e
não segue a ordem das coisas, tais quais se apresentam no
fenômeno, mas com inteira espontaneidade criou para si uma ordem
própria, segundo idéias às quais adapta as condições empíricas e
segundo as quais considera mesmo necessárias ações que ainda não
aconteceram e talvez não venham a acontecer, sobre as quais,
porém, a razão supõe que pode ter causalidade; de outra forma não
esperaria das suas idéias efeitos alguns sobre a experiência.
B 548 B 576
Detenhamo-nos agora neste ponto e admitamos, pelo menos
como possível, que a razão possua, realmente, I causalidade em
relação aos fenômenos; assim, a razão, por muito razão que seja,
terá que dar mostras de um carácter empírico, porque toda a causa
pressupõe uma regra, pela qual certos fenômenos se seguem como
efeitos, e cada regra requer uma uniformidade de efeitos que funda
o conceito da causa (como de uma faculdade). Este conceito, na
medida em que deve ser
A 549 B 577
aclarado a partir de simples fenômenos, podemos designá-lo por
carácter empírico e é constante, enquanto os efeitos aparecem sob
diferentes formas, consoante a diversidade das condições que os
acompanham e em parte os limitam.
Assim, o arbítrio de todo o homem possui um carácter
empírico, que é tão-só uma certa causalidade da sua razão, na
medida em que esta mostra, nos seus efeitos no fenômeno, uma
regra segundo a qual se podem inferir os motivos racionais e as
suas ações, quanto ao seu modo e aos seus graus, e julgar os
princípios subjetivos do seu arbítrio. Visto que este carácter
empírico tem de ser extraído, como efeito, dos fenômenos e da
regra destes, que a experiência fornece, todas as ações do homem
no fenômeno se determinam, segundo a ordem da natureza, pelo
seu carácter empírico e pelas outras causas concomitantes; e se
pudéssemos investigar até ao I fundo todos os fenômenos do seu
arbítrio, não haveria uma única ação humana que não pudéssemos
predizer com certeza e que não pudéssemos reconhecer como
necessária a partir das condições que a precedem. Em relação a
este carácter empírico não há, pois, liberdade e só em relação a este
podemos considerar o homem, se nos quisermos unicamente
manter na observação e, como acontece na antropologia,
pretendermos investigar fisiologicamente as causas determinantes
das suas ações.
A 550 B 578
Quando, porém, examinamos estas mesmas ações do ponto
de vista da razão, não da razão especulativa para as explicar na sua
origem, mas simplesmente na medida em que a razão é causa
capaz de as produzir, numa palavra, se relacionarmos as ações com
a razão de um ponto de vista prático, encontramos outra regra e
outra ordem completamente diferentes das da natureza. Pois que,
neste caso, não deveria talvez ter acontecido o que pelo curso da
natureza aconteceu e, segundo os seus princípios empíricos, tinha
inevitavelmente que acontecer. Por vezes, no entanto, descobrimos,
ou pelo menos julgamos descobrir, que as idéias da razão
mostraram realmente ter causalidade em relação às ações do
homem, consideradas como fenômenos, e que estas aconteceram
porque foram determinadas, não por causas empíricas, mas por
princípios da razão.
Supondo-se então que se poderia dizer que a razão tem
causalidade em relação aos fenômenos, poder-se-á qualificar de
livre a sua ação, já que ela é necessária e determinada com o maior
rigor no seu carácter empírico (no modo de sentir)? Este, por sua
vez, é determinado no carácter inteligível (no modo de pensar).
Porém, não conhecemos este último, apenas o designamos através
de fenômenos que, na verdade, só nos dão a conhecer
imediatamente o modo de sentir (o carácter empírico) *. Ora a ação,
na medida em que se deve atribuir ao modo de pensar, como à sua
causa, não resulta dele, todavia, segundo leis empíricas, isto é, de
tal modo que as condições da razão pura sejam anteriores; são
apenas os seus efeitos no fenômeno do sentido interno que
precedem. A razão pura, como faculdade meramente inteligível, não
está submetida à forma do tempo nem por conseguinte às condições
da sucessão no tempo. A causalidade da razão no carácter inteligível
não nasce, nem começa a produzir um efeito em determinado
tempo. Se assim fosse I estaria ela própria submetida à lei natural
dos fenômenos, na medida em que esta lei determina séries causais
quanto ao tempo, e a causalidade seria então natureza e não
liberdade. Poderemos, portanto, dizer: se a razão pode possuir
causalidade em relação aos fenômenos, é porque é uma faculdade,
pela qual começa, primeiramente, a condição sensível de uma série
empírica de efeitos. Porque a condição que se encontra na razão não
é sensível e, portanto, ela mesma não começa. Sendo assim,
verifica-se então aqui o que nos faltava em todas as séries
empíricas, a saber, que a condição de uma série sucessiva de
acontecimentos possa ser, ela mesma, empiricamente
incondicionada. Porque aqui a condição se encontra fora da série
dos fenômenos (no inteligível) e, por conseguinte, não está
submetida
A 551 B 579
A 552 B 580
________________
* A moralidade própria das ações (o mérito e a culpa), mesmo a da nossa
própria conduta, fica-nos pois completamente oculta. As nossas imputações
podem apenas reportar-se ao carácter empírico. Mas em que medida o efeito
puro se deve atribuir à liberdade, em que medida à simples natureza e ao vício
involuntário do temperamento ou à sua feliz disposição (mérito fortune), é o
que ninguém pode aprofundar, nem portanto julgar com inteira justiça.
a qualquer condição sensível e a qualquer determinação de tempo
mediante uma causa anterior.
A mesma causa, todavia, pertence também, noutro aspecto, à
série dos fenômenos. O próprio homem é fenômeno. O seu arbítrio
tem um carácter empírico que é a causa (empírica) de todas as suas
ações. Não há nenhuma das condições, que determinam o homem
de acordo com este carácter, que não esteja contida na série dos
efeitos naturais e não obedeça à lei desses efeitos, mercê da qual
não se encontra nenhuma causalidade empiricamente
incondicionada do que acontece no tempo. Eis porque nenhuma
ação dada (porque só pode ser percebida I como fenômeno) pode
começar por si absolutamente. Mas não se pode dizer da razão que
o estado,em que ela determina o arbítrio, seja precedido de outro
em que esse próprio estado é determinado. Visto a própria razão
não ser um fenômeno e não estar submetida a quaisquer condições
da sensibilidade, não se verifica nela, quanto à sua causalidade,
nenhuma sucessão no tempo, e, por conseguinte, não se lhe pode
aplicar a lei dinâmica da natureza, que determina por regras a
sucessão temporal.
A 553 B 581
A razão é, pois, a condição permanente de todas as ações
voluntárias pelas quais o homem se manifesta. Cada uma delas .está
determinada no carácter empírico do homem ainda antes de
acontecer. Em relação ao carácter inteligível, de que aquele é
apenas o esquema sensível, nenhum antes ou depois é válido e toda
a ação, independentemente da relação de tempo em que juntamente
com outros fenômenos se insere, é o efeito imediato do carácter
inteligível da razão pura. Esta, por conseguinte, age livremente, sem
que seja dinamicamente determinada,na cadeia das causas naturais,
por princípios, externos ou internos, mas precedentes no tempo; e
esta sua liberdade não se pode considerar apenas negativamente,
como independência perante as condições empíricas (de outro modo
a faculdade da razão deixaria de ser uma causa dos fenômenos),
mas I também, positivamente, como faculdade de iniciar, por si
própria, uma série de acontecimentos, de tal sorte que nela própria
nada começa, mas, enquanto condição incondicionada de toda a
ação voluntária,
A 554 B 582
não permite quaisquer condições antecedentes no tempo, muito
embora o seu efeito comece na série dos fenômenos, mas sem poder
aí constituir um início absolutamente primeiro.
Para esclarecer o princípio regulador da razão mediante um
exemplo extraído do uso empírico desse princípio, que não para o
confirmar (pois tais provas não convêm às afirmações
transcendentais), considere-se uma ação voluntária, por exemplo,
uma mentira maldosa, pela qual um homem introduziu uma certa
desordem na sociedade; e que se investigam primeiro as razões
determinantes que a suscitaram, para julgar em seguida como lhe
pode ser imputada com todas as suas conseqüências. Do primeiro
ponto de vista, examina-se primeiro o carácter empírico desse
homem até às suas fontes, que se procuram na má educação, nas
más companhias e, em parte também, na maldade de uma índole
insensível à vergonha, atribuindo-se também, em parte, à
leviandade e irreflexão e não deixando de ter em conta os motivos
ocasionais que a motivaram. Em tudo isto se procede como em
geral se faz no exame da série de causas determinantes de um efeito
natural dado. Ora, embora se creia que I a ação foi assim
determinada, nem por isso se censura menos o seu autor; não, aliás,
pela sua má índole, nem pelas circunstâncias que sobre ele
influíram, nem sequer pela sua conduta anterior; pois se pressupõe
que se podia pôr inteiramente de parte essa conduta e considerar a
série passada de condições como não tendo acontecido e essa ação
inteiramente incondicionada em relação ao estado anterior, como se
o autor começasse absolutamente com ela uma série de
conseqüências. Esta censura funda-se numa lei da razão, pela qual
se considera esta uma causa que podia e devia ter determinado de
outro modo o procedimento do homem, não obstante todas as
condições empíricas mencionadas. E não se considera esta
causalidade da razão simplesmente como concorrendo para aquela
conduta, mas como completa em si própria, embora os móbiles
sensíveis não lhe sejam nada favoráveis, mas completamente
adversos; a ação é atribuída ao carácter inteligível do autor; e este é
totalmente culpado no momento em que mente; por conseguinte,
não obstante todas as condições
A 555 B 583
empíricas da ação, a razão era plenamente livre, e este ato deve
inteiramente imputar-se à sua omissão.
Facilmente se vê neste juízo de imputação que se tem em
mente, que a razão não é afetada por toda essa sensibilidade, que
não se modifica (embora os seus fenômenos, isto é, I a maneira
como se mostra nos seus efeitos, se alterem); nela nenhum estado
anterior determina o seguinte, não pertencendo, portanto, à série das
condições sensíveis que tornam necessários os fenômenos segundo
leis naturais. Esta razão está presente e é idêntica em todas as ações
que o homem pratica em todas as circunstâncias de tempo, mas ela
própria não está no tempo nem cai, por assim dizer, num novo
estado em que não estivesse antes; é determinante em relação a todo
o novo estado, mas não determinável. Não se pode, pois, perguntar:
porque não se deter-minou de outro modo a razão? mas apenas:
porque não deter-minou de outro modo os fenômenos pela sua
causalidade? A isto, porém, não há resposta possível. Com efeito,
outro carácter inteligível teria dado outro carácter empírico e
quando dizemos que, apesar de todo o seu anterior procedimento, o
culpado poderia não ter mentido, queremos tão-só significar que a
mentira está imediatamente sob o poder da razão e que esta, na sua
causalidade, não está submetida a quaisquer condições do fenômeno
e do curso do tempo e que a diferença de tempo, embora constitua
uma diferença capital dos fenômenos nas suas relações recíprocas,
visto estes não serem coisas em si nem, por conseguinte, causas em
si, não poderia constituir nenhuma diferença entre as ações em
relação à razão.
A 556 B 584
I Ao julgar ações livres em relação à sua causalidade, só
podemos remontar até à causa inteligível, mas não podemos ir
além. Podemos reconhecer que é livre, ou seja, determinada
independentemente da sensibilidade e que, desse modo, pode ser a
condição, incondicionada do ponto de vista sensível, dos
fenômenos. Mas, porque é que o carácter inteligível dá
precisamente estes fenômenos e este carácter empírico nas
circunstâncias presentes? Responder a esta pergunta ultrapassa a
faculdade da nossa razão e mesmo todo o direito que ela possui de
formular perguntas. Era como se indagássemos porque é que o
objeto
A 557 B 585
transcendental da nossa intuição sensível exterior só dá precisamente
uma intuição no espaço e não qualquer outra. Mas o
problema que tínhamos que resolver não nos obriga a isto; tratavase
apenas de saber se a liberdade entrava em conflito com a
necessidade natural numa e mesma ação; e a isto demos suficiente
resposta ao mostrarmos que, se pode haver naquela uma relação a
uma espécie de condição completamente diferente da que há nesta,
a lei da última não afeta a primeira e, por conseguinte, ambas se
verificam independentemente uma da outra e sem que uma à outra
se perturbem.
*
* *
Deverá observar-se que não pretendemos aqui expor a
realidade da liberdade, como de uma das faculdades I que contêm a
causa dos fenômenos do nosso mundo sensível. Não só isso não
teria sido uma consideração transcendental, que apenas se ocupa de
conceitos, nem poderia ser bem sucedida, porquanto se não pode
concluir da experiência algo que não deve ser pensado por leis da
experiência. Além disso, nem sequer pretendemos demonstrar a
possibilidade da liberdade; nem tal se conseguiria, porquanto não se
pode conhecer em geral nem a possibilidade de qualquer princípio
real, nem a de qualquer causalidade, mediante simples conceitos a
priori; a liberdade é aqui tratada apenas como idéia transcendental,
mercê da qual a razão pensa iniciar absolutamente, pelo
incondicionado do ponto de vista sensível, a série das condições no
fenômeno, enredando-se assim numa antinomia com as próprias
leis, que prescreve ao uso empírico do entendimento. Pudemos
apenas mostrar, e era o que única e simplesmente nos interessava,
que essa antinomia assenta em mera aparência e que a natureza,
pelo menos, não está em conflito com a causalidade pela liberdade.
A 558 B 586
IV. SOLUÇÃO DA IDÉIA COSMOLÓGICA DA TOTALIDADE DA
DEPEN DÊNCIA DOS FENÓMENOS QUANTO A SUA EXISTÊNCIA
EM GERAL
A 559 B 587
No número precedente, consideramos as mudanças do mundo
sensível na série dinâmica, em que cada uma se subordina a outra
como à sua causa. Agora, esta série de estados só nos serve de guia
para atingir uma existência que possa ser a condição suprema de
tudo que é mutável, ou seja, o ser necessário. Não se trata aqui da
causalidade incondicionada, mas da existência incondicionada da
própria substância. A série que temos diante de nós é propriamente
só uma série de conceitos e não de intuições, na medida em que
uma é a condição da outra.
Porém, facilmente se vê que, sendo tudo mutável no conjunto
dos fenômenos e, portanto, condicionado na existência, não pode
haver em parte alguma, na série da existência dependente, um
membro incondicionado cuja existência seja absolutamente
necessária e que, por conseguinte, se os fenômenos fossem coisas
em si e, por isso mesmo, a sua condição pertencesse, juntamente
com o condicionado, a uma única série de intuições, nunca se
poderia encontrar um ser I necessário como condição da existência
dos fenômenos do mundo dos sentidos.
A 560 B 588
Porém, a regressão dinâmica tem a seguinte particularidade,
que a distingue da regressão matemática: visto esta só se referir
propriamente à composição das partes num todo ou à decomposição
do todo nas suas partes, as condições dessa série deverão sempre
considerar-se como partes da série, portanto como homogêneas e,
por conseguinte, como fenômenos, ao passo que nessa regressão em
que se não trata da possibilidade de um todo incondicionado
formado de partes dadas ou de uma parte incondicionada de um
todo dado, mas da derivação de um estado a partir da sua causa, ou
da derivação da existência contingente da própria substância a partir
da existência necessária, não é precisamente necessário que a
condição deva formar uma série empírica com o condicionado.
Na antinomia aparente que se nos depara resta-nos todavia
ainda uma saída, visto que as duas proposições em conflito podem
ser, ao mesmo tempo, ambas verdadeiras de pontos de vista
diferentes, de tal modo que todas as coisas do mundo sensível
sejam inteiramente contingentes e, por conseguinte, apenas tenham
uma existência empiricamente condicionada, embora haja também
para toda a série uma condição não-empírica, isto é, um ser
incondicionalmente necessário. Este, com efeito, enquanto condição
inteligível, não pertenceria à série como seu membro (nem sequer
como membro supremo), I nem tornaria empiricamente
incondicionado nenhum membro da série, mas deixaria ao mundo
sensível a sua existência empiricamente condicionada através de
todos os seus membros. Esta maneira de fundar os fenômenos sobre
uma existência incondicionada distingue-se da causalidade
empiricamente incondicionada (da liberdade) tratada no número
anterior em que, na liberdade, a própria coisa pertencia, enquanto
causa (substantia phaenomenon), à série das condições e só a sua
causalidade era pensada como inteligível; ao passo que aqui o ser
necessário deve ser pensado totalmente fora da série do mundo
sensível (como ens extramundanum) e como simplesmente
inteligível, única maneira de evitar que seja ele próprio submetido à
lei da contingência e da dependência de todos os fenômenos.
A 561 B 589
O princípio regulador da razão é, pois, relativamente ao nosso
problema, que tudo no mundo sensível tem existência
empiricamente condicionada, e que em parte alguma há nele, em
relação a qualquer propriedade, uma necessidade incondicionada;
que não existe nenhum membro da série de condições de que se não
possa sempre esperar e investigar, até onde for possível, a condição
empírica numa experiência possível; e que nada nos autoriza a
derivar uma existência qualquer de uma condição exterior à série
empírica ou considerá-la, na própria série, absolutamente
independente e autônoma, sem que por isso se ponha em dúvida
I que a série inteira possa fundar-se em qualquer ser inteligível (por
conseguinte livre de toda a condição empírica e sobretudo contendo
o fundamento da possibilidade de todos os fenômenos).
A 562 B 590
Não há nisto, porém, a intenção de provar a existência
incondicionadamente necessária de um ser, nem também a de sobre
ele fundar a possibilidade de uma condição simplesmente inteligível
da existência dos fenômenos do mundo sensível, mas
tão-só o propósito de, tal como limitamos a razão para que não
abandone o fio das condições sensíveis e não se extravie em
princípios de explicação transcendentes e insusceptíveis de
qualquer representação in concreto, também por outro lado
limitarmos a lei do uso simplesmente empírico do entendimento, de
modo que este não decida da possibilidade das coisas em geral e,
apesar de o inteligível não nos poder servir para a explicação dos
fenômenos, não o declare por isso impossível. Apenas nos
limitamos a mostrar que a contingência universal de todas as coisas
naturais e de todas as suas condições (empíricas) pode muito bem
coexistir com o pressuposto arbitrário de uma condição necessária,
embora puramente inteligível; ou seja, que se não encontra
verdadeira contradição entre estas afirmações e que, por conseguinte,
ambas poderá, cada uma por seu lado, ser verdadeiras. Que
um tal ser inteligível, absolutamente necessário, seja impossível em
si, é o que não se pode de modo algum concluir, nem a partir da I
contingência universal de tudo o que pertence ao mundo dos
sentidos, nem a partir do princípio que nos impede tanto de nos
determos em qualquer termo particular deste mundo, na medida em
que é contingente, como de invocar uma causa exterior ao mundo.
A razão segue o seu caminho no uso empírico e o seu caminho
particular no uso transcendental.
A 563 B 591
O mundo sensível só contém fenômenos, mas estes são
simples representações, por sua vez sempre condicionadas de uma
maneira sensível; e como aqui nunca temos por objetos coisas em
si, não é de admirar que nunca nos seja legítimo saltar de um termo
das séries empíricas, seja ele qual for, para fora do encadeamento da
sensibilidade, como se fossem coisas em si, que existissem fora do
seu fundamento transcendental e que se pudessem abandonar para
procurar fora delas a causa da sua existência; o que devia acabar
incontestavelmente por ter lugar nas coisas contingentes, mas não
em simples representações de coisas, cuja própria contingência é só
um fenômeno e não pode levar a nenhuma regressão além da que
determina os fenômenos, ou seja, é empírica. Porém, pensar um
fundamento inteligível dos fenômenos, ou seja, do mundo sensível,
isento da contingência deste último. não é contrário à regressão
empírica ilimitada da série dos fenômenos, nem à sua contingência
I universal. Mas também isto é a única coisa que teríamos a fazer
para suprimir a aparente antinomia e só deste modo se podia fazêlo.
Com efeito, se a condição de cada condicionado (quanto à
existência), é sempre sensível, e por isso pertencente à série, ela
mesma, por sua vez, é condicionada (como o demonstra a antítese
da quarta antinomia). Seria necessário pois, ou manter um conflito
com a razão, que exige o incondicionado, ou então colocar este fora
da série, no inteligível, cuja necessidade não exige nem permite
nenhuma condição empírica e é, portanto, incondicionadamente
necessário em relação aos fenômenos.
A 564 B 592
O uso empírico da razão (relativamente às condições de
existência no mundo sensível) não é afetado pelo fato de se admitir
um ser simplesmente inteligível, mas vai sempre, segundo o
princípio da contingência universal, de condições empíricas para
outras mais elevadas, que são sempre igualmente empíricas. Porém,
este princípio regulativo também não exclui a aceitação de uma
causa inteligível, que não está na série, quando se trata do uso puro
da razão (em relação aos fins). Com efeito, essa causa significa
apenas o fundamento, para nós simplesmente transcendental e
desconhecido, da possibilidade da série sensível em geral, e a
existência desse fundamento, independente de todas as condições
desta série e em relação a ela incondicionadamente I necessária, não
se opõe à ilimitada contingência das mesmas, nem portanto a uma
regressão indefinida na série das condições empíricas.
A 565 B 593
Observação final a toda a antinomia da razão pura
Enquanto com os nossos conceitos da razão só temos por
objeto a totalidade das condições no mundo sensível e o que, no
tocante a este mundo, pode favorecer a razão, as nossas idéias são
transcendentais, é certo, mas cosmológicas. Todavia, logo que
pomos o incondicionado (que é o que realmente está em causa) no
que se encontra totalmente fora do mundo dos sentidos, fora, por
conseguinte, de qualquer experiência possível, as idéias tornam-se
transcendentes; não servem somente para
o acabamento do uso empírico da razão (acabamento que é uma
idéia nunca realizável, embora sempre a prosseguir) porquanto se
separam deste por completo e se convertem elas próprias em
objetos, cuja matéria não é extraída da experiência e cuja realidade
objetiva não repousa no acabamento da série empírica, mas em
conceitos puros a priori. Tais idéias transcendentes têm um objeto
simplesmente inteligível, que é licito admitir como objeto
transcendental, de que aliás nada se sabe, sem que tenhamos da
nossa parte, para o pensar como coisa determinável pelos seus
predicados internos e distintivos, nem princípios de possibilidade I
(enquanto coisa independente de todos os conceitos da experiência),
nem a menor justificação para admitir tal objeto que, por
conseguinte, é um mero ser de razão. Porém, de entre todas as
idéias cosmológicas, aquela que deu nascimento à quarta antinomia
é a que nos leva a arriscar este passo. Com efeito, a existência dos
fenômenos, que não é de forma alguma fundada em si mesma, mas
sempre condicionada, exige que procuremos algo de distinto de
todos os fenômenos, por conseguinte um objeto inteligível, em que
se não verifique essa contingência. Porém, uma vez que tomamos a
liberdade de admitir uma realidade subsistente por si, fora do campo
de toda a sensibilidade, teremos de considerar os fenômenos apenas
corno modos contingentes da representação de objetos inteligíveis
por seres que são eles próprios inteligências; e então resta-nos
apenas a analogia, pela qual utilizamos os conceitos da experiência,
para formar qualquer conceito das coisas inteligíveis, das quais em
si não temos o menor conhecimento. Como só pela experiência
conhecemos o contingente, tratando-se aqui de coisas que não
devem ser objetos de experiência, teremos de derivar o seu
conhecimento a partir daquilo que é necessário em si, de conceitos
puros de coisas em geral. Eis porque o primeiro passo que damos
fora do mundo sensível nos obriga a iniciar I os novos
conhecimentos pela investigação do ser absolutamente necessário e
a derivar dos conceitos 1 deste ser os conceitos de todas as coisas, na
medida em que são simplesmente inteligíveis; a esta tentativa nos
dedicaremos no próximo capítulo.
A 566 B 594
A 567 B 595
_______________
¹ A. do conceito.









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