Conocimiento común y conocimiento científico* | Gaston Bachelard

| quinta-feira, 29 de outubro de 2009
Lo que se opone a la comprobación de tan profunda discontinuidad epistemológica es que la “educación científica”, que parece bastar para la “cultura general”, no se dirige sino a la física y químicas “muertas”, en el sentido con que se dice que el latín es una lengua “muerta”. Nada hay en ello de peyorativo si lo único que se quiere señalar es que existe una ciencia “viva”.




Conocimiento común y conocimiento
científico*
Gaston Bachelard
Epistemológicamente, y en su desarrollo contemporáneo, las ciencias físicas y químicas pueden ser
caracterizadas como dominios del pensamiento que rompen abiertamente con el conocimiento
vulgar. Lo que se opone a la comprobación de tan profunda discontinuidad epistemológica es que
la “educación científica”, que parece bastar para la “cultura general”, no se dirige sino a la física y
químicas “muertas”, en el sentido con que se dice que el latín es una lengua “muerta”. Nada hay en
ello de peyorativo si lo único que se quiere señalar es que existe una ciencia “viva”. El mismo
Emile Borel demostró que la mecánica clásica, la mecánica “muerta”, era una cultura indispensable
para el estudio de las mecánicas contemporáneas (relativista, cuántica, ondulatoria). Pero los
rudimentos no son ya suficientes para demostrar los caracteres filosóficos fundamentales de la
ciencia. El filósofo debe de tomar conciencia de los nuevos caracteres de la ciencia nueva.
Creemos pues que las revoluciones científicas contemporáneas permiten hablar, en el estilo de la
filosofía comtiana, de un cuarto período, correspondiendo los tres primeros a la Antigüedad, Edad
Media y Tiempos Modernos, respectivamente. El cuarto período, en la época contemporánea,
consuma la ruptura entre conocimiento común y conocimiento científico, entre experiencia común
y técnica científica. Por ejemplo, desde el punto de vista del materialismo, el comienzo de ese
cuarto período podría se establecido en el momento en que la materia es designada por sus
caracteres eléctricos, o más precisamente, por sus caracteres electrónicos. Pondremos en relieve
estos caracteres en nuestro libro sobre la mecánica ondulatoria. Aquí, nuestro propósito es poner de
manifiesto el aspecto filosófico de las nuevas técnicas experimentales.
El carácter indirecto de las determinaciones de lo real científico nos coloca ya en un reino
epistemológico nuevo. Por ejemplo, en tanto que para un espíritu positivista se trataba de
determinar los pesos atómicos, la técnica de la balanza —muy precisa, sin duda— bastaba.
Pero cuando en el siglo XX se separan los isótopos, resulta necesaria una técnica indirecta.
Es espectroscopio de masa, indispensable para esta técnica, se funda en la acción de los campos
eléctricos y magnéticos. Comparado con la balanza es un instrumento que bien puede ser calificado
de indirecto. La ciencia de Lavoiser, que se funda en el positivismo de la balanza, está en relación
continua con los aspectos inmediatos de la experiencia usual. No ocurre lo mismo cuando al
electricismo se le agrega el materialismo. Los fenómenos eléctricos de los átomos están ocultos. Es
preciso instrumentarlos en un conjunto de aparatos que en la vida común no tiene significación
directa. En la química de Lavoiser el cloruro de sodio se pesa como en la vida común se pesa la sal
de cocina. Las condiciones de precisión científica, en la química positivista, no hacen más que
acentuar las condiciones de precisión comercial. De una precisión a la otra, no se cambia la idea de
medida. Asimismo, si la posición de la aguja fijada al astil de la balanza es leída con un
microscopio, no se abandona por ello la idea de un equilibrio, de una identidad de masa, aplicación
muy simple del principio de identidad, tan sencillamente fundamentalmente para el conocimiento
común. En lo que concierne al espectroscopio de masa, nos hallamos en plena epistemología
discursiva. Es necesario un largo circuito por la ciencia teórica para comprender sus antecedentes.
De hecho, los antecedentes son aquí resultados.
*Texto extraído de Bachelard, Gaston, "Conocimiento común y conocimiento científico", en El racionalismo
aplicado, versión castellana de Irene A. Ramos, Buenos Aires, Paidós, 1978, pp. 99-13.
1
Se objetará que para separar el conocimiento común y el conocimiento científico proponemos una
distinción demasiado sutil. Pero es necesario comprender que los matices son aquí filosóficamente
decisivos. Se trata nada menos que del primado de la reflexión sobre la percepción, de la
preparación nouménica de fenómenos técnicamente constituido. Las trayectorias que permiten
separar los isótopos en el espectroscopio de masa no existen en la naturaleza; hay que producirlos
técnicamente. Son teoremas deificados. Tendremos que demostrar que lo que el hombre hace en
una técnica científica del cuarto período no existe en la naturaleza y tampoco es una consecuencia
natural de fenómenos naturales.
La audiencia que debería juzgar una ruptura epistemológica semejante no está, sin duda, bien
definida. Desafortunadamente, la cultura científica se halla expuesta al juicio de quienes nunca
hicieron el menor esfuerzo por adquirirla. Por lo demás, ¿cómo ingresar en el cuarto estado si aún
no se ha comprendido la importancia del tercero, el sentido mismo del estado positivista? De
hecho, no hay cultura científica sin una realización de las obligaciones, del positivismo. Para
superar al positivismo hay que pasar por él. Nosotros, que queremos determinar las condiciones
epistemológicas del progreso científico, debemos de considerar positivo al positivismo, en
oposición al carácter “retrógrado” de las filosofías de la naturaleza, signadas por la metafísica
idealista, tomando a la palabra retrógrado en su bien determinado sentido comtiano.
Es pues a partir de la positividad de la experiencia científica propio del tercer estado de la
epistemología comtiana que habremos de definir el sentido profundamente instrumental y
racionalista de la experiencia científica. Veremos que el fenómeno así definido se opone a las
cosmológicas miras de las filosofías de la naturaleza. También aquí descubriremos una oposición
con el conocimiento común, que gusta de prontas cosmologías.
Antes de estudiar en detalle ejemplos precisos, debemos volver a señalar que al ocuparnos del
esencial progreso del pensamiento científico no habremos de decidir sobre los valores morales de la
ciencia. Nuestro punto de vista no es sino el de la epistemología. Lo que juzgaremos serán los
progresos de conocimiento. Ahora bien, desde este punto de vista, el progreso es evidente, decisivo.
Ha podido decirse que si la noción de progreso humano se impuso fue precisamente por el carácter
manifiesto del progreso de las ciencias, desde el siglo XVIII. En la actualidad las ciencias físicas
nos conducen a dominios nuevos o, lo que es lo mismo, el objeto y sujeto se encuentran, el uno por
el otro, en estado de novación.
¿Cuáles serán las consecuencias humanas, las consecuencias sociales de semejante revolución
epistemológica? Se trata de un problema que tampoco vamos a considerar. Asimismo, es difícil de
medir el alcance psicológico de tan profundas modificaciones del intelectualismo. El especial
intelectualismo que se desarrolla con la forma de un nuevo espíritu científico se localiza en una
ciudad intelectual muy estrecha, muy cerrada. Pero hay más. En el espíritu mismo del investigador
el pensamiento científico se separa del pensamiento común. El investigador termina siendo un
hombre provisto de dos comportamientos, y está división confunde todas las discusiones
filosóficas. Con frecuencia pasa desapercibida, y después debe de afrontar fáciles declaraciones
filosóficas sobre la unidad del espíritu, sobre la identidad del espíritu. Los mismos científicos,
puesto que explican su ciencia a personas que ignoran, puesto que la enseñan a alumnos, se
esfuerzan por poner en continuidad el conocimiento científico y el conocimiento común.
Sólo con posterioridad se comprobará que una cultura científica ha determinado una
reestructuración del conocimiento, una reforma del ser que conoce. La historia científica, cuando
en breve preámbulo se la presenta como preparación de lo nuevo por lo viejo, sobreestima las
pruebas de continuidad. En tal atmósfera de confusión psicológica, siempre será difícil dar luz a los
rasgos específicos del nuevo espíritu científico. Los tres estado designados por Auguste Comte
dejan huellas permanentes en todo espíritu. La superposición de un cuanto estado —fragmentario,
especial, de escasa profundidad— es poco susceptible de intervenir en los valores de la convicción.
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Pero es quizás en una oposición entre los valores de la cultura y los valores de la convicción que
podemos determinar mejor la recompensa que cabe esperar del pensamiento científico.
Sea que fuere de esos temas generales, intentaremos traer ejemplos extremadamente simples para
mostrar la discontinuidad entre la evolución rutinaria y la evolución de la técnica moderna de base
científica.
II
En primer lugar, mostraremos de qué modo la técnica que construyó la lámpara eléctrica de hilo
incandescente rompe con todas las técnicas de iluminación usadas por la humanidad hasta el siglo
XX. En todas las técnicas antiguas, para iluminar hay que quemar una materia. En la lámpara de
Edison, el arte técnico consiste en impedir que una materia se queme. La técnica antigua es una
técnica de combustión. La nueva técnica es una técnica de no-combustión.
Pero para gozar de esta dialéctica, ¡qué conocimiento específicamente racional hay que tener de la
combustión! Ya no alcanza ese empirismo de la combustión, que se contentaba con una
clasificación de las sustancias combustibles, con una valorización de los buenos combustibles, con
una división entre sustancias susceptibles de mantener la combustión y sustancias “impropias” de
ello. Para impedir la combustión hay que haber comprendido que la combustión es una
combinación, y no el desarrollo de una potencia sustancial. La química del oxígeno ha reformado
de arriba abajo el conocimiento de las combustiones.
Por medio de una técnica de no-combustión Edison crea la ampolla eléctrica, la lámpara de vidrio
cerrado, la lámpara sin tiraje. La función de la ampolla no es impedir que las corrientes de aire
agiten la lámpara sino conservar el vacío en alrededor del filamento. La lámpara eléctrica no tiene
en absolutamente ningún carácter constitutivo común con la lámpara ordinaria. El único carácter
que permite designar a las dos lámparas con la misma palabra es que ambas iluminan la habitación
cuando llega la noche. Para acercarlas, para confundirlas, para designarlas, se ha hecho de ellas el
objeto de un conocimiento de la vida común. Pero esta unidad de fin no es una unidad de
pensamiento sino para aquel que sólo piensa en el fin. Es este fin el que sobrevalora las
descripciones fenomenológicas tradicionales del conocimiento. A menudo los filósofos creen darse
un objeto dándose su nombre, sin caer en la cuenta de que nombre trae una significación que sólo
tiene un sentido en un cuerpo de costumbres. “He aquí a los hombres. Una vez que se les mostró el
objeto están satisfechos; eso tiene un nombre”, dice Jean de Boschère, en L’Obscur à Paris (Lo
oscuro en Paris), p.63.
Pero se nos objetará que al tomar como ejemplo la lámpara eléctrica nos hemos colocado en un
terreno demasiado favorable a nuestra tesis. Seguramente, se dirá, el estudio de fenómenos tan
nuevos como los fenómenos eléctricos podía proporcionar a la técnica de la iluminación medios
totalmente nuevos. Pero no es sobre esto que polemizamos. Lo que queremos demostrar es que en
la misma ciencia eléctrica hay institución de una técnica “no natural”, de una técnica que no toma
sus lecciones en un examen empírico de la naturaleza. Como vamos a señalarlo, no se trata de partir
de los fenómenos eléctricos tal como se ofrecen al examen inmediato.
Durante el siglo XVIII, en la ciencia de la electricidad se plantea precisamente una equivalencia
sustancial entre los tres principios: fuego, electricidad, luz. Dicho de otro modo, la electricidad es
tomada según los caracteres evidentes de la chispa eléctrica: la electricidad es fuego y luz. “El
fluido eléctrico, dice el abate Bertholon, en L’électricité des végétaux (La electricidad de los
vegetales, p.25) es fuego modificado o, lo que viene a ser lo mismo, un fluido análogo al fuego y la
luz. ; pues tiene con ellos grandes relaciones, las de iluminar, brillar, inflamar, y quemar, o fundir
ciertos cuerpos: fenómenos que prueban que su naturaleza es la del fuego, puesto que sus efectos
generales son los mismos; pero que es fuego modificado pues difiere de él en muchos aspectos”.
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No es está una intuición aislada; volveremos a encontrarla en muchos libros del siglo XVIII1.Una
técnica de iluminación asociada a semejante concepción sustancialista de la electricidad buscaría
transformar a la electricidad en fuego-luz, transformación simple en apariencia puesto que con las
dos formas, electricidad y luz, se suponía que se trataba del mismo principio material.
La explotación directa de las observaciones, explotación guiada por intuiciones sustancialistas,
sólo pediría el aporte de una “alimento” a esta electricidad fuego-luz (un pabulum, para emplear el
término consagrado). Así se pondría en acción toda una serie de conceptos utilizados en la vida
común, en particular el concepto de alimento, profundamente arraigado en el inconsciente. Se
excavaría la comprensión de los conceptos “naturales”, y bajo los fenómenos, tan raros sin
embargo, de la electricidad, se hallarían las cualidades profundas, las cualidades elementales: el
fuego y la luz.
Hundido de tal modo en los valores elementales, el conocimiento vulgar no puede evolucionar. No
puede abandonar su empirismo primero. Se tienen más respuestas que preguntas. El conocimiento
vulgar tiene respuestas para todo. Claramente se ve en el ejemplo elegido: si la varilla de resinas
lanza chispas al menor frotamiento, es que está llena de fuego. ¿Por qué asombrarse ante este
nuevo fenómeno? ¿Acaso desde tiempos inmemoriales no se hacen antorchas con resina? Y esas
chispas no son solamente de luz fría, pues sus chispas calientes, que pueden inflamar el agua de
vida, el agua de fuego. Todas estas observaciones, en el empírico estilo del siglo XVIII, prueban la
continuidad de la experiencia común y la experiencia científica. El fenómeno que al principio nos
sorprendía pronto no será más que un ejemplo de la circulación del fuego por toda la naturaleza de
la vida misma. Como dice Pott, empleando la docta palabra flogisto pero pensando en la palabra
vulgar, en la palabra fuego: “La extensión de esta sustancia (el flogisto) es tan amplia como el
universo; se encuentra expandida por toda la naturaleza, aunque en combinaciones muy diferentes”.
Así, no hay intuiciones más generales que las intuiciones ingenuas. Las intuiciones ingenuas lo
explican todo.
Por otra parte, la física natural tiene, por supuesto, su microfísica. Ella misma estima que el fuego
latente está aprisionado en los pequeños alvéolos de la materia, como la gota de aceite está
encerrada en el pequeño grano de colza. Al quebrar las paredes de alvéolos, el frotamiento libera al
fuego. Se esta liberación se generalizara, un fuego visible y constante se encendería sobre la varilla
de resina frotada por la piel de gato: hay continuidad entre la varilla de resina y la rama
combustible de abeto. “Yo considero, agrega Pott, a la materia de fuego contenida en los cuerpos
de combustibles, al alimento del fuego, como un conjunto de prisioneros encadenados entre sí, de
los cuales el primero que se libera suelta de inmediato a su vecino, quien a su vez suelta a un
tercero, y así de seguido…”
Tales imágenes –que podríamos multiplicar– muestran claramente qué con facilidad establece su
sistema el empirismo de observación y con qué rapidez ese sistema se cierra. Como vemos, tales
como los forman los primeros observadores, los conocimientos eléctricos son asociados
rápidamente a una cosmología de fuego. Y si se hubiera hecho una lámpara eléctrica en el siglo
XVIII se habría planteado la siguiente cuestión: ¿cómo puede convertirse en fuego manifiesto el
fuego eléctrico latente? ¿Cómo puede convertirse en luz permanente la luz de la chispa? Preguntas
éstas que también apuntan a una respuesta directa. Ninguna de estas concepciones del Universo
puede guiar la técnica.
Volvamos pues al examen de la fenomenotécnica. La historia prueba que la técnica es una técnica
racional, una técnica inspirada por las leyes racionales, por leyes algebraicas. Bien se sabe que la
ley racional que regula los fenómenos de la lámpara eléctrica incandescente es la ley de Joule, que
obedece a la fórmula algebraica:
1 Véase el libro de Bertholon, en particular, una cita de Pott (p.346), y en otra de La Métherie (p.348).
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W= R I2 t
W: energía
R: resistencia
I: intensidad
t: tiempo
He aquí una exacta relación de conceptos bien definidos. W se registra en el contador, R I2 t se
gasta en la lámpara. La organización objetiva de los valores es perfecta.
Desde luego, la cultura abstracta ha cortado el paso a las primeras intuiciones concretas. No se dice
ya –apenas se lo piensa– que fuego y luz circulan por el filamento resplandeciente. La explicación
técnica sigue el sentido contrario de la explicación substancialista. Cuando se quiere determinar
mejor los efectos de la resistencia se acude a la fórmula:
s l
R = r
resistencia del metal
l: longitud del hilo
s: sección del hilo
y se comprende la necesidad técnica de tomar un hilo largo y fino para aumentar la resistencia, se
admira la delicadeza del hilo tembloroso bajo sus poternas de vidrio. El factor c onserva sin duda
cierta reserva de empirismo. Pero es un empirismo bien enmarcado, racionalmente enmarcado. Por
otra parte, contra este empirismo una ciencia más avanzada podrá venir después a multiplicar sus
conquistas.
Al estar vinculada con una técnica definida, al trabajar sobre una sustancia bien purificada –como
el tungsteno– la industria moderna culmina en una suerte de racionalización de la materia. Para la
fábrica que produce lámparas con filamentos de tungsteno, el factor no implica ya sorpresa
empírica alguna. En cierto modo, está materialmente desindividualizado. Si en algo somos
sensibles a los matices filosóficos, no podemos dejar de reconocer el trabajo de racionalización
presente en una industria que produce lámparas eléctricas en serie.
Bien podemos afirmar, pues, que la ampolla eléctrica es un objeto del pensamiento científico. A
este título, es para nosotros un ejemplo muy simple pero muy claro de objeto abstracto-concreto.
Para comprender su funcionamiento es preciso hacer un rodeo que nos conduzca a un estudio de
las relaciones de los fenómenos, es decir, a una ciencia racional, expresada algebraicamente.
Es cierto que, según su temperamento filosófico, cada uno de nosotros podrá ver en tal objeto
abstracto-concreto ya sea un ejemplo de empirismo compuesto, ya sea un ejemplo de racionalismo
aplicado. Pero todos estos modos de la discusión filosófica sobre un ejemplo semejante es muestra
de una filosofía dialogada. Desde nuestro punto de vista filosófico, la ampolla eléctrica es un biobjeto.
Un sartriano encontraría dos formas de “reducirlo a nada “. Es posible quebrar la ampolla
como se quiebra un vidrio ordinario. Pero hay un anonadamiento menos brutal, más insidioso;
basta con descomponer un contacto en el casquete y el objeto ha dejado de ser una lámpara. Si la
ampolla ilumina mal, se le pide a la mucama que le quite el polvo como a los otros objetos de la
casa. Si esto no es suficiente, se le pide al técnico que verifique los contactos. “La utensibilidad”
tiene aquí dos perspectivas de juicios.
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Como es natural si hubiésemos elegido un ejemplo más complicado habríamos podido poner en
evidencia caracteres racionales más numerosos, con relaciones matemáticas más complejas. Pero
creemos que, en su simplicidad, nuestro ejemplo alcanza para dar lugar a la discusión filosófica
fundamental entre el realista y el racionalista. Aquí, con toda evidencia, el objeto percibido y el
objeto pensado pertenecen a dos instancias filosóficas diferentes. Es posible, pues, describir al
objeto dos veces: una como se lo percibe, otra como se lo piensa. El objeto es aquí fenómeno y
noúmeno. Y en tanto que noúmeno, está abierto a un porvenir de perfeccionamiento que el objeto
del conocimiento común no posee. El noúmeno científico no es una simple esencia, es un progreso
del pensamiento. Así se muestra desde sus primeros rasgos, y llama a otros progresos. Por ello,
para caracterizar plenamente un objeto que realiza una conquista teórica de la ciencia será preciso
hablar de noúmeno nougénico, de una esencia que engendra pensamientos.
Ese progreso del pensamiento que es el signo manifiesto de un noúmeno científico se ha vuelto
manifiesto por comparación con la percepción del fenómeno. La percepción de un objeto se
presenta como un signo de significación en profundidad. Solamente remite a los otros objetos
percibidos y se asocia a la percepción de otros objetos en el plano homogéneo de lo percibido.
Precisar lo percibido es, simplemente, multiplicar las asociaciones de la percepción. Por el
contrario, precisar el objeto científico es comenzar un relato de nomenalización progresiva. Todo
objeto científico lleva la marca de un progreso del conocimiento.
III
Para mostrar la oposición entre el conocimiento común y el conocimiento científico podemos
evocar las dificultades del conocimiento científico para desprenderse de los grandes valores, de los
valores del universo que gobiernan los conocimientos comunes. Como siempre, vayamos a los
ejemplos.
Bastará con recorrer los tres tomos de las Expérencies et observations sur diferentes espéces d’air
(Experiencias y observaciones sobre diferentes especies de aire), de Priestley (trad. Gibelin, Paris,
1777), para comprender hasta qué punto los juicios de valor perturban la orientación científica. La
oposición entre aire bueno y aire viciado no puede ofrecer una clasificación química profunda y
durable. Después de una división semejante a cada paso se presentan falsos problemas. Aun cuando
conserve un germen de ideas sanas, el investigador no podrá determinar su conocimiento. A
menudo dio Priestley con la idea de que lo vegetales “restablecían” el buen aire, que la respiración
de los animales había viciado. Muchas veces dejó morir ratones en un aire confinado para que éste
llevara con seguridad la marca del aire irrespirable. En este aire irrespirable lanzó “chorros de
menta”. Y entonces comienzan a determinarse valores. Si la mente mejora el aire infectado por el
ratón ¿ello se debe a efluvios aromáticos? No, es pues “ese aire viciado fue también perfectamente
restablecido por medio de la planta llamada pan de pájaros, que comúnmente se ordena entre las
hierbas malas, y cuyo valor no es otra cosa que desagradable”. En otras palabras, lo bueno y lo
malo entorpecen la búsqueda de los valores del conocimiento objetivo. En realidad, las
experiencias de Priestley constituyen un conjunto particularmente numeroso de experiencias
relativas a la tabla baconiana de ausencia.
Al pasar, mencionaremos el hecho notable de que la experiencia moderna de laboratorio trabaje
muy poco con la “tabla de ausencia”. La experiencia científica moderna está ya comprometida en la
vida objetiva y, como tal, está casi segura de la presencia del fenómeno estudiado. Hasta cuando la
experiencia científica procede por sí y por no, en una dialéctica que parece vacilar entre presencia
y ausencia, al menos está segura de la definición del fenómeno preciso, a propósito del cual se
plantean preguntas precisas. Sin duda a esas preguntas precisas la experiencia puede responderles
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negativamente. Pero esa respuesta negativa no es verdaderamente absoluta puesto que remite en
seguida a una reestructuración positiva de la experiencia. La negación experimental, en la física
moderna, nada tiene que ver con la negación de una física incoativa, en un pensamiento
experimental que se dispersa en falsos puntos de partida.
El bien y el mal, atribuidas a las sustancia como designaciones primeras, como designaciones
fundamentales, acarrean casi automáticamente puntos de vista cosmológicos muy alejados del nivel
de la experiencia particular considerada. Así, la comprensión de lo vegetal respecto de lo animal en
el restablecimiento del buen aire tiene, para Priestley, una dignidad cósmica. La vida vegetal lucha
contra todas las malignidades, contra todas las putrefacciones: los efluvios balsámicos están para
compensar los efluvios pútridos. Los bosque corrigen a los volcanes (véase t.II, p.39). De todos
modos, es preciso detener el mal en la naturaleza (t.I, p. 345): “todo aire nocivo debe ser purificado
en la naturaleza”.
En suma, mediante una inversión previa del que será orden de seguridad de los conocimientos
científicos objetivos, en el siglo XVIII la metodología precede a la química. Para Prestley, si el mar
está agitado, es para que se disuelvan mejor los aires viciados que han producido las inmensas
putrefacciones del universo. También él utiliza la agitación del agua en un recipiente donde ha
obtenido los “aires” a estudiar y, en este sentido, ha hecho observaciones útiles. Pero leyéndolo con
atención se siente que, aun cuando no esté expresado, hay qué un finalismo activo. La química
precientífica permanece ligada a la cosmología. Ella mantiene, inclusive en sus estudios
particulares, los principios de utilidad y de finalismo del conocimiento vulgar.
También el hecho que los caracteres biológicos puestos en la base de las investigaciones físicas
sean de rasgos generales, como “la animalización” y “la vegetalización”, bloquea o confunde los
intentos de objetivación química (véase Priestley, loc. cit., t.II. p.181).
¿Cómo podría la una biología extraviada guiar a una química que ha empezado mal?
A las generalísimas preguntas sobre la animalización y la vegetalización suceden las
puntillosas preguntas de un empirismo que quiere entrar en el detalle de los hechos. Después de
haber trozado “un gallo de Indias”, Priestley se pregunta si la carne blanca de pecho dará “el
mismo” aire que la carne negra de la pata. Priestley no percibe ninguna diferencia, Tratadas con
espíritu de nitro, ambas carnes darán un aire que “se asemeja exactamente al aire que yo había
extraído del tendón del carnero” (t.II, p.183). En efecto, Priestley había realizado la experiencia con
el tendón de carnero “porque su textura, más sólida que la del músculo” le había hecho pensar
“que el aire que suministraba se acercaría más al de la madera” (p.182). No olvidemos que el aire
“fijo” debía de dar su nombre al hecho de que se lo hacía salir de los cuerpos sólidos en los que
estaba “fijado”. El orden de solidez podía por lo tanto sugerir preguntas en relación directa con los
aspectos inmediatos de las sustancias.
Así el conocimiento experimental ligado al conocimiento común inmediato está tan
perturbado por sus rasgos demasiado generales como por sus distinciones demasiado particulares.
Hay que esperar del conocimiento que esté comprometido, que haya recibido muchas
rectificaciones para poder designarlo como conocimiento científico. Nuevamente nos hayamos ante
la misma paradoja: la corriente de pensamiento racionalista no “comienza”. El pensamiento
científico rectifica, regulariza, normaliza. Es positivo en un más allá de las negaciones pululantes
del tipo que acabamos de recordar con tanta simplicidad. Desde luego, quienes forman sus
convicciones sobre el conocimiento común, quienes ven en las cosas comunes los principios del
Universo no pueden sacar provecho de los valores de compromiso específicos del conocimiento
científico. Nuevamente enfrentamos, pues, la necesidad de la revolucionaria información de
racionalismo.
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IV
Pero nuestra polémica sobre las relaciones del conocimiento común y el conocimiento científico
será quizás más clara si llegamos a separar netamente el conocimiento científico y el conocimiento
sensible. Para ser precisos, creemos que podremos romper con ese postulado más o menos explícito
que pretende que todo conocimiento es siempre reductible, en último análisis, a la sensación. No
siempre se nos ocurre que las condiciones de la síntesis no son simétricas a las condiciones del
análisis. Por lo tanto, nos será preciso atraer la atención hacia las producciones sintéticas del
conocimiento y la técnica científicos. La dominación de lo sensible se opone, por un rasgo
característico del racionalismo, a la reducción a lo sensible.
Dado que la mayoría de los filósofos aceptan sin discusión el postulado de que todo conocimiento
de la realidad ha salido del conocimiento sensible, formulan con frecuencia, como una objeción
decisiva contra el conocimiento científico, el hecho de que ese conocimiento científico no puede
dar cuenta de la sensación misma. Filosofías tan diferentes como el bergsonismo y el
meyersonismo están de acuerdo en está crítica. Así, para Meyerson, lo irracional está en la raíz
misma de conocimiento sensible. Toda la irracionalidad de la construcción de conocimientos
científicos no elimina la irracionalidad de la base sensible. Pensemos que muchas de las tesis que
sostienen el irracionalismo de la base se agrupan alrededor de un problema mal planteado.
Por ejemplo, muy a menudo se objeta la contingencia del número de los cinco sentidos. ¿Por qué
cinco y no más o menos? Así comienzan las utopías: ¿Cómo sería nuestro conocimiento del
universo si tuviéramos, como sexto sentido, el sentido de la orientación que tienen las palomas?
¿Cómo sería nuestro conocimiento científico de la materia si tuviéramos el sentido eléctrico del pez
torpedo? ¿Y si tuviéramos menos sentidos? Hubo un filósofo que hasta se preguntó cómo sería
nuestro conocimiento si sólo tuviéramos un sentido. Así se desenvuelven las utopías de la teoría
filosófica del conocimiento en un tiempo en que el conocimiento científico multiplica los ejemplos
de nuevos conocimientos científicos, creadores de nuevos tipos de conocimiento.
Está extensión de los métodos, esta multiplicación de los objetos no atraen la atención de los
filósofos. Los filósofos creen poder instruirse imaginando situaciones elementales. La nueva
prueba de que al estudiar los orígenes, los filósofos creen poder descubrir creaciones.
En la polémica contra el racionalismo hasta provoca asombro que en sentido no sea sustituible por
otro sentido, lo que sería deseable para una filosofía racionalista de la identidad. Para quienes
sostienen el irracionalismo es un argumento que la oreja no puede ver, que el ojo no pueda oír.
Meyerson llega a utilizar este burdo sarcasmo: se nombraron expertos para saber si es cierto que a
la luz de las “treinta y seis candelas” que había visto al recibir el puñetazo en el ojo, un hombre
hubiera podido, en la noche más oscura, reconocer al agresor.
Pero dejemos de lado los argumentos previos y tratemos de probar el movimiento andando,
tratemos de seguir el acto de conocimiento conociendo. Tomaremos un ejemplo lo más preciso
posible, el de la ordenación de los colores. Vamos a esbozar un paralelo entre los colores
inteligibles y los colores sensibles, estableciendo una distinción que, si se la trabajara, podría
volverse tan clara como la distinción de Malebranche entre la extensión inteligible y la extensión
sensible. Con este simple ejemplo nos resultará fácil mostrar que la física por una parte y la
biología y la psicología por la otra no plantean los mismos problemas. En verdad, es una simpleza
hablar de irracionalismo por el hecho de que la racionalidad de un dominio no puede ser puesta en
total coincidencia con la racionalidad de otro dominio. Aceptar esta crítica sería seguir la
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inspiración de un racionalismo absoluto, incondicionado, que por su dogmatismo llama al
dogmatismo del irracionalismo contrario. Más adelante pediremos a nuestros adversarios que no
confundan los géneros y que no exijan justificaciones en la ciencia física para las ciencias
biológica y física. Una vez distinguidos los “géneros”, tendremos que preguntarnos de qué lado el
compromiso es más profundo, más activo. Veremos que el compromiso con los colores inteligibles
es, de lejos, un compromiso marcado por el progreso humano, un compromiso fundado sobre el
porvenir del pensamiento y no sobre el pasado de la sensación.
Para llevar a fórmulas claras la diferencia de ordenación de los colores, en física por una parte y
por la otra en la biología y psicología, podríamos decir:
La ordenación de los colores en física es lineal.
La ordenación de los colores en biología es circular.
Físicamente, la dispersión de los colores por el prisma en la experiencia de Newton da el siguiente
orden lineal:
Violeta, índigo, azul, verde, amarillo, anaranjado, rojo
Biológicamente, un estudio de las sensaciones nos da, por fusiones progresivas, el mismo orden,
pero este estudio de las sensaciones nos prescribe tomar un esquema que traduce la vecindad entre
el rojo y el violeta. Habrá pues que disponer los colores circularmente, como en el esquema de la
figura 1.
Figura 1.
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Inclusive podremos dejar que en el círculo subsistan sólo los tres colores fundamentales: azul,
amarillo, rojo, puesto que todos los matices del verde pueden obtenerse en una fusión progresiva
del azul y el amarillo, y lo mismo para el anaranjado en la mezcla de amarillo y rojo, y lo mismo
para el violeta y el índigo en la mezcla del rojo y el azul.
Estas simplificaciones desempeñaron un importante papel en las discusiones del período científico.
Mientras que el estudio científico de la ordenación lineal proporcionó el mismo poder de
individualización a todos los colores, a todos los matices, la ordenación circular permitió aislar los
tres colores fundamentales atribuyéndoles en realismo dominante. Señalemos desde ahora, antes de
volver a ello, que lo colores azul, amarillo y rojo no son fundamentales sino para la visión, para el
ojo humano. Es en el plano biológico retiniano que los colores fundamentales deberán revelar su
privilegio.
¿Habrá que objetar ahora, con los filósofos, que al no dar cuenta de la vecindad sensible entre el
violeta y el rojo la ciencia física se presenta como una abstracción? ¿O, por el contrario, habrá
razón para denunciar como una sobrecarga esa vecindad violeta-rojo totalmente ausente en la
ordenación inteligible de los colores?
¿Qué ofrecería una física que partiera verdaderamente de la ordenación circular de los colores,
asumiendo a esta ordenación como la más real, como la más concreta? Se sabe, por la historia, lo
que sería una ciencia física tal. En efecto, por ese camino encontraríamos a las pseudo-fjísicas de
Goethe y de Shopenhauer, dos célebre doctrinas que conducen a no comprender los problemas de
la física aun cuando se acepte discutir esto problemas.
En este orden circular es imposible hacer entrar al ultravioleta y al infrarrojo, es imposible seguir
esa enorme expansión, a la vez inteligible y experimental, que se ha extendido de los rayos
hertizianos a los rayos X y a los el ordenamiento esencialmente lineal de las frecuencias
luminosas que especifican los colores. Uno de los mayores descubrimientos de todos lo tiempos –
la uniformidad de principio de las radiaciones más diversas en su fenómeno– sería inadmisible si
nos fundáramos en la argolla de la ordenación sensible de los colores. Hay que introducirse en la
ciencia contemporánea general de las radiaciones para situar correctamente la ciencia particular de
las radiaciones luminosas, Es entonces comprensible que el realismo no pueda ser ya atribuido al
caso particular.
Si ahora se le pide a la ciencia general que explique la vecindad rojo-violeta, tendrá derecho a
localizar el problema designándolo como problema netamente biológico. La ciencia física no debe
retener ese carácter del conocimiento común dándolo el estatuto de fenómeno fundamental, de
fenómeno físicamente primero. Aquí como en todas partes el espíritu científico moderno es una
reacción contra la confusión de los géneros, quiere el problema preciso en una problemática
determinada. De allí que el conocimiento común no esté ya habilitado para plantear directamente
las preguntas. ¿Por qué el violeta está cerca del rojo? El conocimiento sensible, el conocimiento
vulgar, el conocimiento de la tintura y de los colores materializados sobre la paleta, todas esas
experiencias parecen plantear directamente la pregunta. Y la intuición íntima puede gozar de un
violeta que vira dulcemente hacia el azul o se excita hacia el rojo. Pero tales situaciones no pueden
ser explicadas científicamente sino por estudios de química retiniana, por reconstrucción de las
organizaciones pigmentarias. La fisiología ocular y la psicología de la sensación visual están en
juego. La física, en sus determinaciones objetivas, no podría tomar de comienzo este problema.
Este problema de química, de la fisiología ocular, no debe desviar la óptica de sus bien definidas
investigaciones.
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A ningún físico se le ocurriría explicar la sensación visual por la física de las vibraciones. Es un
problema que él remite al biólogo y al psicólogo. Además el físico tiene muchas otras cosas que
hacer. En particular, se esfuerza por reconstruir los elementos físicos de la sensación. En este
aspecto, el pasaje de la fotografía sin color a la fotografía en colores está lleno de enseñanzas.
¿Es preciso decir que la fotografía en colores evidentemente no está en continuidad con la
experiencia común? Desde el punto de vista del colorista o del tintorero, es incomprensible. Pero
hemos perdido la facultad de admirar las bases científicas de las prodigiosas técnicas modernas.
¿Quién se acuerda de la época en que la fotografía en colores era una quimera? Hace menos de un
siglo Louis Figuier aún decía que el clisé en colores era la piedra filosofal de la fotografía.
Por lo demás, filosóficamente es notable que dos procedimientos fotográficos muy diferentes hayan
resuelto el problema de la fotografía en colores: uno, basándose en cierto modo sobre la
ordenación circular de los colores, el otro sobre la ordenación lineal.
La ordenación circular estaba en la base de los pensamientos del poeta Charles Cros, Poèmes et
proses [Poemas y prosas], ed. Gallimard, p. 225). “Las tres especies elementales de los colores son:
el rojo, el amarillo, el azul” (p.226). Será pues necesario, piensa Charles Cros, “sacar tres pruebas
diferentes” y en seguida superponerlas: el ojo hará una síntesis –grosera pero suficiente– de las tres
pruebas. “Cunado no se obtengan ninguno de los tres colores, se tendrá el negro; cuando se emplee
uno solo, o dos, o tres en proporciones especiales, se tendrán todas las tintas posibles, simples o
mixtas, incluido el blanco puro” (p. 231). En cierto modo el procedimiento actual ofrece una triple
receptividad en la misma placa, contres clases de gránulos sensibles a los colores fundamentales.
Como se ve, con una técnica semejante las condiciones de la visión has sido puestas
inmediatamente en las base de las investigaciones.
De igual modo el segundo procedimiento es más serenamente objetivo, proporciona una
satisfacción mayor al espíritu científico, aunque se haya revelado menos apto para las realizaciones
industriales. Es el procedimiento utilizado por Gabriel Lippmann hace medio siglo. Consiste en
registrar en el espesor mismo de la capa sensible de la placa fotográfica las interferencias que
corresponden objetivamente a todos los colores, a todos los matices del paisaje fotografiado. Esta
vez, no hay que considerar ya los colores fundamentales; cada color del mundo objetivo lleva su
trazo particular, según su propia longitud de onda, a la materia química. La variable determinante
es la longitud de onda, variable que ubica el color en el orden de los colores del prisma. Al final de
una lección sobre las interferencias, asistí a la proyección de varios clisés tomado por Lippmann
durante sus vacaciones: las tomas del bosque de Fontaineblueau aún se conservan en mi memoria.
Y para mí ese recuerdo es ejemplo de una extraña mezcla de placer visual y placer de espíritu.
Siguiendo la realización de una experiencia semejante se siente la presencia del racionalismo
aplicado. Tal vez nunca una hipótesis científica hay recibido una verificación tan pertinente, tan
minuciosa. Aquí la hipótesis científica, en el detalle mismo de las ideas y de las técnicas se
encuentra verificada, se encuentra realizada. Aquí la verificación es un plan de racionalización
racional. ¡Cuán lejos estamos de esa epistemología que toma la hipótesis como un andamiaje
provisorio, como un grupo de cómodas suposiciones! Pero, naturalmente, eses complejo de
pensamientos racionales y de experiencias técnicas es letra muerta para todo espíritu que prefiere la
meta al camino, para todo filósofo que de la ciencia sólo pretende obtener resultados, sin seguir la
vida del progreso de los pensamientos.
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