"Totem e Tabu" versão jivaro | LEVI-STRAUSS

| quarta-feira, 5 de agosto de 2009
Totem e tabu versão jivaro. Crítica dos princípios da interpretação
psicanalítica. Duas concepções do símbolo. Freud e Jung. O
pensamento de Freud como pensamento mítico autêntico. Sua
concepção das relações entre a psicanálise e as ciências do homem.
Natureza da metáfora. Pulsões sexuais ou exigências lógicas?
A relatividade recíproca dos códigos: exemplo das escritas
japonesas. Sófocles e Labiche: esboço de análise comparada. O
que ''significa'' quer dizer.


Totem e tabu versão jivaro. Crítica dos princípios da interpretação
psicanalítica. Duas concepções do símbolo. Freud e Jung. O
pensamento de Freud como pensamento mítico autêntico. Sua
concepção das relações entre a psicanálise e as ciências do homem.
Natureza da metáfora. Pulsões sexuais ou exigências lógicas?
A relatividade recíproca dos códigos: exemplo das escritas
japonesas. Sófocles e Labiche: esboço de análise comparada. O
que ''significa'' quer dizer.



Como subtítulo de Totem e Tabu, Freud escreveu:
"Sobre algumas correspondências entre a vida
psíquica dos selvagens e a dos neuróticos". Nas páginas
precedentes, dediquei-me antes a mostrar que existe
uma correspondência entre a vida psíquica dos selvagens
e a dos psicanalistas. A cada passo ou quase,
encontramos de forma absolutamente explícita noções
e categorias — tais como a de caráter oral e a de caráter
anal — que os psicanalistas não podem pretender
ter descoberto: eles apenas as reencontraram.
Mais ainda: foi Totem e Tabu em sua totalidade
que os índios Jivaro, com uma boa precedência, anteciparam
no mito considerado como sua Gênese: o estado
de sociedade apareceu quando a horda primitiva
se dividiu em facções hostis, após o assassinato do pai
230 CLAUDE LEVI-STRAUSS
cuja mulher tinha cometido incesto com o filho de ambos.
Encarada sob o ângulo psicológico, a intriga do
mito jivaro se mostra até mais rica e mais sutil do que
Totem e Tabu.
Recordemos o seu desenrolar. Aproveitando uma
longa ausência de seu pai, Unushi, a cobra Ahimbi
dormiu com a mãe, Mika, a jarra de cerâmica: como
se os dois infratores simbolizassem respectivamente os
órgãos masculino e feminino — cobra e jarra — destinados
pela natureza se unirem a despeito das regras
sociais que viriam restringir essa liberdade. E com efeito
o patriarca, pai dela e avô dele, expulsou-os; levaram
uma vida errante e tiveram vários filhos. Quando
voltou, o marido ofendido tomou conhecimento de seu
infortúnio e dirigiu sua cólera não contra os infratores,
mas contra a própria mãe, acusando-a de ter sido
cúmplice do crime; tornando-a responsável, dir-se-ia,
pelos desejos incestuosos que ele mesmo sentia em relação
a ela e que, por sua conduta, a geração seguinte
teria de algum modo atualizado. Os filhos nascidos do
incesto quiseram vingar a antepassada; decapitaram o
marido de sua mãe no estilo Totem e Tabu. Seguiramse
conflitos em cadeia: Mika matou os filhos que assassinaram
o seu marido; seu filho incestuoso tomou partido
contra ela. A partir de então, os três campos — do
pai, da mãe e do filho — entregaram-se a uma luta /
sem trégua. Assim surgiu o estado de sociedade.
Sem terem de esperar até que a teoria psicanalítica
trouxesse o que uma linguagem da moda chamaria o
"não-dito" dos mitos, eles mantêm a primazia. A tese
sobre a origem da sociedade defendida pelos Jivaro
pode parecer-se com a de Freud; eles não o esperaram
para enunciá-la. Agradeçamos ao gênio da língua
americana que, ao chamar os psicanalistas de head
shrinkers, aproximou-os espontaneamente dos Jivaro!
A OLEIRA CIUMENTA 231
Portanto, não será dado a Freud o crédito de saber
melhor do que os mitos o que eles dizem. Quando
os mitos querem raciocinar como o psicanalista, não
precisam de ninguém. O mérito de Freud está alhures,
e é da mesma ordem do que reconheci a Max Müller
(L'Homme nu: p. 38). Cada um desses grandes espíritos
foi capaz de penetrar num código — um o astronômico,
o outro o psico-orgânico — que os mitos souberam
desde sempre empregar. Mas, ao fazê-lo, cometeram
dois erros.
O primeiro foi querer decifrar os mitos por meio
de um código único e exclusivo, quando é da natureza
do mito empregar sempre diversos códigos, de cuja superposição
decorrem as regras de tradutibilidade. Sempre
global, a significação de um mito jamais se deixa
reduzir ao que se pode tirar de um código particular.
Nenhuma linguagem, seja astronômica, sexual, ou outra,
veicula um sentido "melhor". A verdade do mito,
escrevia eu em Le Cru et le cuit (p. 246) não está num
conteúdo privilegiado: "Consiste em relações lógicas
desprovidas de conteúdo ou, para ser mais preciso,
cujas propriedades invariantes esgotam o valor operativo
já que relações comparáveis podem se estabelecer
entre um grande número de conteúdos diferentes".
Nenhum código é mais verdadeiro do que outro: a essência
ou, se quiserem, a mensagem do mito se apóia
na propriedade comum a todos os códigos, enquanto
códigos, de ser mutuamente conversíveis.
O segundo erro consiste em acreditar que, dentre
todos os códigos à disposição dos mitos, um ou outro
seja obrigatoriamente empregado. O fato de o mito
sempre recorrer a vários códigos não implica que todos
os códigos concebíveis, ou aqueles listados pela análise
comparativa, sejam simultaneamente operantes em
todos os mitos. Poder-se-ia, certamente, construir uma
232 CLAUDE LEVI-STRAUSS
tabela ideal dos códigos utilizados ou utilizáveis pelo
pensamento mítico, que teria para o mitólogo uma utilidade
comparável à que a tabela periódica dos elementos
tem para o químico. Mas, nessa tabela, cada
mito ou família de mitos faz a escolha. Os códigos por
meio dos quais trabalha um ou outro mito não representam
o conjunto dos códigos comprovados, e não são
necessariamente os mesmos que um outro mito ou família
de mitos terá selecionado para seu uso particular.
Neste livro, concentrei a minha atenção sobre uma
família de mitos em que o código psico-orgânico — sexual,
se se preferir; voltarei a isso — é aproveitado
entre outros: tecnológico, zoológico, cosmológico, etc.
Seria errôneo inferir disso que esse código psico-orgânico
possuirá o mesmo valor operativo em qualquer
mito ou família de mitos que talvez apelem para códigos
totalmente diferentes.
•fZ ÍJS íjS
No capítulo X da Introdução à Psicanálise Freud
coloca um problema duplo. "Ainda que", escrevia, "a
censura não existisse nos sonhos, o sonho não nos seria
mais inteligível, pois teríamos então de resolver o problema
que consiste em traduzir a linguagem simbólica
do sonho para a língua de nosso pensamento desperto."
Em outras palavras, o sonho é em sua essência
codificado. Mas como é possível, continua Freud, que
esse código nos seja acessível, e que obtenhamos "para
uma série de elementos de sonho traduções constantes,
como as que os nossos 'livros de sonhos' populares dão
para todas as coisas que aparecem nos sonhos"; e apesar
de a técnica da associação livre jamais obter "traduções
contantes dos elementos de sonhos"? Quinze
anos depois, nas Novas Conferências de Introdução à
A OLEIRA CIUMENTA 233
Psicanálise (1933), Freud, ainda preocupado com essa
questão, formula-a nos mesmos termos: "O simbolismo
sempre se aplica aos mesmos conteúdos, e sabemos
traduzir esses símbolos quando o próprio sonhador
ainda se encontra diante de um enigma".
Psicanálise e análise estrutural divergem aqui
num ponto essencial. Ao longo de toda a sua obra,
Freud oscila — e na verdade não consegue decidir-se
— entre uma concepção realista e uma concepção relativista
do símbolo. Para a primeira, cada símbolo teria
um único significado. Poder-se-ia organizar todos esses
significados num dicionário que, como sugere
Freud, em nada se diferenciaria de uma "chave dos
sonhos", a não ser pelo volume. A outra concepção
admite que o significado de um símbolo varia em cada
caso específico, e recorre às livres associações para esclarecê-
la. De forma ainda ingênua e rudimentar, reconhece,
portanto, que o símbolo tira a sua significação
do contexto, de sua relação com outros símbolos
que, do mesmo modo, só ganham sentido em relação a
ele. Esta via pode ser fértil, com a condição de que a
técnica simplista das livres associações ocupe o lugar
que lhe cabe num esforço global que visa, em relação a
cada indivíduo, a reconstituir sua história pessoal, a
de seu meio familiar, e social, sua cultura... Tentarse-
ia, assim, compreender um indivíduo do modo como
o etnógrafo tenta compreender uma sociedade.
Ora, em vez de seguir essa via que ele mesmo tinha
aberto, Freud aparentemente voltou-se cada vez
mais para a linguagem corrente, a etimologia, a filologia
— não sem assumir erros bastante graves, como
mostrou Benveniste — na esperança de encontrar uma
significação absoluta para os símbolos. Ao fazê-lo, não
difere de Jung quanto ao objetivo almejado, mas apenas
na medida em que Jung corre em linha reta, en234
CLAUDE LÉVI-STRAUSS
quanto Freud se demora nos meandros da erudição e
na busca laboriosa do que ele chama de o mito original:
"Em tais circunstâncias (a buscado sentido absoluto
dos símbolos) defendo a proposta de que as formas
manifestas dos motivos mitológicos não são diretamente
utilizáveis para a comparação com os nossos
ressultados mas que o são apenas as suas formas
latentes, originais, às quais é preciso remetê-las por
uma comparação histórica, de modo a afastar as desfigurações
que sofreram ao longo do desenvolvimento
dos mitos". Um método que Freud, com toda a razão,
opõe ao de Jung "porque, em seus recentes estudos mitológicos,
(Jung) utiliza (...), sem proceder a uma seleção,
qualquer material mitológico abundante, em
sua versão atual. Ora, o material mitológico não pode
ser utilizado desse modo a não ser quando aparece em
sua forma original e não em seus derivados".
Por mais justa que seja a crítica, tem algo de picante
na medida em que vale igualmente contra o seu
autor. Sob o pretexto de voltar à forma original, Freud
não faz — nunca fez outra coisa — senão produzir
uma versão atual do mito, ainda mais recente do que
as que Jung, criticado por ele exatamente por isso, se
contenta em utilizar. Nunca a psicanálise pôde demonstrar
que suas interpretações dos mitos recuperam
formas originais — mesmo porque a forma original
(supondo-se que a noção tenha algum sentido) é e sempre
será inatingível, já que todo mito, por mais que se
retroceda, só é conhecido porque foi ouvido e repetido...
Freud reconhece com candura que ao partir em
busca de uma forma original e ao acreditar tê-la atingido,
o psicanalista só encontra no mito o que nele
pôs: "O material nos foi transmitido num estado que
não nos permite utilizá-lo para resolver os nossos proA
OLEIRA CIUMENTA 235
blemas. Ao contrário, deve antes de mais nada ser
submetido a uma elucidação psicanalítica". Daí a confissão
melancólica a Jung em relação a Totem e Tabu,
que estava escrevendo, e das dificuldades que encontrava:
"Acrescente-se a isso que o interesse é diminuído
pela convicção de já possuir de antemão os resultados
que se busca provar". Não poderia ser melhor
dito.
Entretanto, num certo sentido, Freud é injusto
para consigo mesmo. Sua grandeza está, por um lado,
num dom que ele possui no mais alto nível: o de pensar
à maneira dos mitos. Considerando que a serpente
pode assumir nos mitos uma conotação masculina ou
feminina, ele observa: "Isso não significa, no entanto,
que o símbolo tenha duas significações; é simplesmente
empregado no sentido inverso". No sonho, escreve
alhures, encontramos freqüentemente "o processo da
inversão, transformação no contrário, inversão das relações".
De modo ainda oblíquo, Freud toca aqui
numa noção chave: a de transformação, que inspira
todas as suas análises. Para compreender o mito bíblico
da Gênese ou o mito grego de Prometeu, é preciso,
diz, invertê-los. Eva será então a mãe de que nasce
Adão; e o homem, em vez da mulher, dará ao consorte
algo de fecundante (uma maçã) para comer. O
mito de Prometeu também se esclarece quando se converte
a férula que contém o fogo em pênis, isto é, em
conduto para uma água (a urina) que permite destruir
o fogo (em vez de se tratar de obtê-lo). Do mesmo
modo, enfim, por inversão do continente em conteúdo,
o verdadeiro tema da lenda do labirinto revelar-se-á:
o de um nascimento anal onde os caminhos entrecruzados
figuram o intestino e o fio de Ariadne, o cordão
umbilical.
São variantes excelentes. Suas relações com o mito
236 CLAUDE LÉVI-STRAUSS
de partida são muito semelhantes às que o etnólogo
percebe entre os mitos de uma população e os de uma
outra que os emprestou invertendo os seus termos ou
transpondo-os para um novo código. Pode-se imaginar
facilmente que um povo vizinho dos Hebreus ou os
compatriotas beócios de Hesíodo contassem à maneira
de Freud o mito de Adão e Eva ou o de Prometeu. O
problema é que não o fizeram. Mas, em parte graças a
Freud, esses mitos conservam um lugar em nosso patrimônio
espiritual. As novas interpretações que ele lhe
dá, as versões originais que propõe, a ressonância que
possui em todas as camadas de nossa sociedade atestam
que o mito de Édipo — para citar apenas um — se
mantém vivo e eficaz entre nós. Nesse sentido, e como
eu dizia há trinta anos, não devemos hesitar em classificar
Freud, ao lado de Sófocles, entre as nossas fontes
desse mito. As variantes produzidas por Freud respeitam
as leis do pensamento mítico; obedecem às mesmas
restrições, aplicam as mesmas regras de transformação.
O próprio Freud tinha consciência dessa afinidade
entre o pensamento mítico e o seu. Notei {supra:
232-233) que ao longo de toda a sua vida ficou obcecado
por um problema: "Como podemos conhecer o
significado dos símbolos dos sonhos, quando o próprio
sonhador não nos fornece acerca deles informação alguma,
ou informações absolutamente insuficientes?".
Se existe alguma dificuldade, provém do modo estranho
como Freud concebe que essas informações chegam
ao analista: "Como numa língua primitiva sem
gramática, apenas o material bruto do pensamento é
expresso, o abstrato é remetido ao concreto que é a sua
base". Além de a noção de línguas primitivas sem gramática
fazer pular o etnólogo e o lingüista, quando
Freud observa que "o sonho aparece como um condenA
OLEIRA CIUMENTA 237
sado resumido das associações, estabelecido, é verdade,
a partir de regras que ainda não desvendamos
até o momento", toca no nó da questão. Essas regras
são precisamente as de uma gramática cuja realidade,
como vimos, ele descarta de antemão.
Para evitar o impasse, Freud realiza um recuso
estratégico: "Esse conhecimento do significado dos
símbolos do sonho provém de várias fontes, dos contos
e dos mitos, das farsas e brincadeiras, do folclore, ou
seja, do estudo dos costumes, usos, provérbios e cantos
de vários povos, da linguagem poética e da linguagem
comum. Por toda parte encontramos o mesmo simbolismo,
que em geral compreendemos sem a menor dificuldade".
E é verdade que em todas as línguas podemos
encontrar, recobrindo-se mais ou menos completamente,
enunciados baseados em semelhanças ou
contrastes que tenderíamos a atribuir a assonâncias ou
homofonias próprias de cada língua quando são a emanação,
na linguagem popular, de uma reflexão que retira
a sua substância das próprias raízes do pensamento.
Para sustentar a sua tese, Freud poderia ter
invocado com toda legitimidade a de Rousseau no capítulo
III do Ensaio sobre a origem das línguas: "A
linguagem figurada foi a primeira a nascer, o sentido
próprio foi encontrado por último (...) Primeiramente
só se falou em poesia; somente muito tempo depois
ocorreu raciocinar".
Mas se aceitarmos a solução de Freud, o que poderemos
ver na psicanálise senão um ramo da etnologia
comparada, aplicado ao estudo do psiquismo individual?
O próprio Freud reconhece repetidas vezes essa
subordinação da psicanálise às ciências sociais e humanas:
"O domínio do simbolismo é extraordinariamente
grande, de que o simbolismo dos sonhos é apenas
uma pequena província"; e mais adiante: "O tra238
CLAUDE LÉVI-STRAUSS
balho psicanalítico nos relaciona a um grande número
de outras ciências morais, tais como a mitologia, a lingüística,
o folclore, a psicologia dos povos, a ciência
das religiões, cujas pesquisas podem fornecer-nos dados
dos mais preciosos". Essa confissão incomoda tanto
que ele acrescenta depressa: "Em todas as suas relações
com as outras ciências, a psicanálise dá mais do
que recebe"; uma pretensão que no contexto nada justifica,
a não ser que se creia que "a investigação psicanalítica
descobre na vida psíquica do indivíduo fatos
que nos permitem solucionar ou elucidar mais de um
enigma da vida coletiva dos homens", quando todo o
capítulo de que provêm essas citações está construído
sobre a proposição inversa, de que os fatos relativos à
vida psíquica do indivíduo, e que se mantêm impenetráveis
mesmo para ele, só podem ser esclarecidos ao
serem remetidos à "vida coletiva dos homens", justamente.
Posteriores à Introdução, as Novas Conferências
são mais prudentes. Velam o debate e se restringem a
constatar que "confirmações provenientes de outras
partes, da lingüística, do folclore, da mitologia, do ritual,
deviam ser especialmente bem-vindas", e que
"no conteúdo manifesto dos sonhos sobrevêm com bastante
freqüência imagens e situações que lembram motivos
conhecidos de contos, lendas e mitos". Mas deixam
de colocar questões de prioridade.
* * *
Em Le Cru et le cuit (p. 344), eu ressaltava igualmente
que a interpretação dos mitos longínquos e à
primeira vista incompreensíveis às vezes conduz a analogias
imediatamente perceptíveis, qualquer que seja a
nossa língua materna, no emprego que fazemos das
A OLEIRA CIUMENTA 239
palavras. Mas para compreender o fenômeno, não podemos
ater-nos a uma definição do simbolismo que o
reduza a uma simples comparação. Nem a linguagem
figurada nem a metáfora por meio da qual ela se exprime
se resumem numa transferência de sentido entre
dois termos. Pois esses termos não se confundem inicialmente
numa massa indistinta; não estão contidos
numa vala comum de onde se poderia desenterrar à
vontade qualquer termo, para associá-lo ou opô-lo a
qualquer outro. A transferência de sentido não se dá
entre termos, mas entre códigos, ou seja, de uma categoria
ou classe de termos para uma outra classe ou categoria.
Seria um grande erro acreditar que uma dessas
classes ou categorias está, por natureza, ligada ao
sentido próprio, e outra, por natureza, ao sentido figurado.
São funções intercambiáveis, relativas entre
si. Como acontece na vida sexual dos caramujos, a
função própria ou figurada de cada classe, inicialmente
indefinida, dependendo do papel que é chamada
a desempenhar numa estrutura global de significação,
induzirá na outra classe a função oposta.
Para mostrar que o trabalho do sonho traduz as
idéias abstratas em imagens visuais, Freud cita uma
observação de Silberer: "Penso que tenho a intenção
de melhorar uma passagem tosca numa fala. Visão:
vejo-me aplainando um pedaço de madeira". Contudo,
a imagem do escritor debruçado sobre a sua mesa
de trabalho rabiscando o seu manuscrito não seria menos
visual do que a do marceneiro. O que esse exemplo
tem de notável (note-se que não apresenta nenhum sinal
de recalque ou de sexualidade) não se deve à passagem
do abstrato para o concreto, mas ao fato de que
o discurso do sonho transpõe metaforicamente ao sentido
próprio algo que, no estado de vigília, se relacionava
ao sentido figurado. Pode-se objetar que o adje240
CLAUDE LÉVI-STRAUSS
tivo "tosco" se aplica no sentido próprio apenas a uma
tábua de madeira. Mas no dia-a-dia nenhum de nós
pensa com as categorias do gramático. Para o escritor,
o trabalho do marceneiro é figurativo do seu tanto
quanto, caso ocorresse, para o marceneiro o trabalho
do escritor poderia ser figurativo do seu. A metáfora
sempre funciona dos dois modos; se nos perdoarem a
aproximação, como certas ruas, ela tem "mão dupla".
Quando substitui um pelo outro termos pertencentes a
códigos diferentes, baseia-se na intuição de que, vistos
de um ponto mais alto, esses termos conotam um mesmo
campo semântico; é esse campo semântico que ela
reconstitui, não obstante os esforços do pensamento
analítico para subdividi-lo. A metáfora do sonho de
Silberer não troca o abstrato pelo concreto. Como toda
metáfora, ela devolve o sentido pleno a uma noção que
a língua banal, de qualquer modo, exprimindo-a no
próprio ou no figurado, empobreceria. Em outras palavras,
a metáfora consiste num procedimento regressivo
realizado pelo pensamento selvagem que, por um
momento, anula as sinédoques por meio das quais
opera o pensamento domesticado. Rousseau percebeu
isso claramente em Vico. Só lhes faltou ver na linguagem
figurada ou metafórica, não o efeito imediato das
paixões e dos sentimentos (Voltaire também achava
isso: "A metáfora, quando é natural, pertence à paixão;
as comparações pertencem unicamente ao espírito"),
mas a apreensão primitiva de uma estrutura
global de significação, que é um ato do entendimento.
* * *
Ao afirmar em relação aos símbolos do sonho que
os significantes existem em número ilimitado, mas os
significados são sempre os mesmos — fatos ligados à
A OLEIRA CIUMENTA 241
sexualidade —, Freud continua, portanto, na pista falsa
aberta por Vico, Rousseau e Voltaire. Mas qual era
.exatamente a sua posição a esse respeito? Que não haja
dúvidas: qualquer discípulo fiel demonstraria com brio
que Freud não se contradizia quando repudiava "fórmulas
(que) jamais aventamos, como a tese de que todos
os sonhos seriam de natureza sexual", mas afirmava
algumas páginas adiante: "Nosso trabalho de interpretação
desvenda, por assim dizer, a matéria-prima
que, com muita freqüência, podemos chamar sexual";
quando estende sua concepção de sexualidade à
de "moção pulsional inconsciente (...) verdadeiro móvel
da formação dos sonhos" e critica Pfister por "contestar
a fragmentação da pulsão sexual em pulsões
parciais", pela razão, explicitada nas Novas Conferências,
de que "uma das tarefas da psicanálise é (...)
trazer à lembrança consciente as manifestações da vida
sexual infantil", acrescentando na página seguinte:
"Com efeito, todos os desejos pulsionais imperecíveis,
irrealizáveis, que durante toda a vida fornecem energia
para a formação dos sonhos estão ligados a essas
experiências infantis" cuja natureza sexual acabara de
afirmar. Não se trata, aliás, unicamente da formação
dos sonhos: "A mitologia e o universo dos contos só
podem ser compreendidos a partir da vida sexual infantil".
E Freud continua: "É como um benefício acessório
dos estudos analíticos".
Essas observações ora truncadas, ora ambíguas,
causam perplexidade. Não que a sexualidade espante
o mitógrafo: as histórias dos índios americanos e de
outros povos fizeram-na, digamos, entrar na dança.
Mas não fica cada vez mais claro que os sonhos que
podem ser interpretados a partir dos desejos de ordem
sexual e recalcados constituem um caso real, importante
até, embora particular? O material elaborado
242 CLAUDE LEVI-STRAUSS
pela pessoa que dorme é mais heterogêneo: desejos
conscientes ou recalcados, sim, e também ruídos externos
vagamente ouvidos, mal-estar físico devido à
presença de um corpo estranho entre os lençóis, desconfortes
orgânicos, preocupações profissionais, etc.
Freud reconhece: "O estado de sono é ameaçado (...»
de modo um tanto fortuito por estímulos externos durante
o sono e interesses diurnos que não se deixam
interromper (...) pelas moções pulsionais (...) que esperam
uma chance de se manifestar". Contudo, para
ele, esses estímulos e interesses constituem uma matéria
bruta de que se valem as moções pulsionais para
cifrar uma mensagem que continua sendo totalmente
sua. Não seria possível dizer, em vez disso, que esses
elementos disparatados se oferecem ao subconsciente
da pessoa que dorme como peças espalhadas de um
quebra-cabeças, as quais, para apaziguar o embaraço
intelectual provocado por sua heterogeneidade e através
dessa forma de bricolagem, que é também o trabalho
do sonho, ele deve, ligando umas às outras numa
cadeia sintagmática, dar senão uma coerência (não se
pode dizer que todos os sonhos sejam coerentes), pelo
menos um esboço de organização? "O verdadeiro móvel
da formação do sonho", escreve Freud, "desemboca
geralmente na realização de desejo". Mas na nascente
do desejo, noção confusa por excelência, se localiza
o apetite ou a necessidade; e a necessidade universal
que atua no trabalho do sonho, contrariamente
ao que Freud às vezes parecia crer (supra: 236), é a de
submeter termos surgidos na desordem a uma disciplina
gramatical.
Não se trata de substituir o simbolismo sexual por
um outro de natureza lingüística ou filosófica; nesse
caso, penderíamos perigosamente para o lado de Jung,
que, como Freud assinala justamente, "tentou reinterA
OLEIRA CIUMENTA 243
pretar os fatos analíticos em termos abstratos, impessoais
e a-históricos". Não iremos procurar nos mitos
ou nos sonhos um significado "verdadeiro". Os mitos,
e talvez também os sonhos, acionam uma pluralidade
de símbolos, dos quais nenhum, tomado isoladamente,
significa o que quer que seja. Só adquirem significação
na medida em que entre eles se estabelecem relações.
Sua significação não existe no absoluto; é somente
"de posição".
Se me permitem uma comparação simplista, a situação
com que se defronta o analista dos mitos se
assemelha um pouco à ilustrada pela escrita, ou melhor,
pelas escritas japonesas. Consistem, de um lado,
em dois silabários diferenciados apenas pelo grafismo,
e de outro, em ideogramas derivados do chinês. Esses
tipos de escrita não são independentes entre si: eles se
completam. Cada um dos dois silabários kana dá o
som sem equívoco, mas não o sentido, já que os homônimos
são especialmente numerosos na língua japonesa:
para as palavras kan, kô e shô, um dicionário
comum fornece pelo menos quinze. O inverso ocorre
com os caracteres chineses ou kanji. Em sua maioria,
incluem uma chave ou radical que indica o campo semântico
a que pertence a palavra ou as palavras, qualquer
que seja a forma, nominal ou verbal, que o ideograma
transcreve. Em japonês, às vezes essas palavras
são mais de dez; parentes pelo sentido, podem ser totalmente
diferentes do ponto de vista fonético. Para
precisar o som, superpõe-se ou justapõe-se ao kanji
um ou vários kana; para precisar o sentido, a orientação
é dada pelo kanji de preferência ao kana. A escrita
japonesa utiliza simultaneamente, portanto, dois
códigos (e até três, se bem que tenda atualmente a reservar
um dos dois silabários para a transcrição das
palavras estrangeiras, ainda não naturalizadas na lín244
CLAUDE LÉVI-STRAUSS
gua). O sentido do texto não emana nem de um nem
do outro, pois cada um deles isoladamente não permitiria
dirimir as dúvidas; é o resultado de seu ajustamento
recíproco. Ê mais ou menos o mesmo que ocorre
nos mitos, com a diferença de que os códigos utilizados
são mais numerosos.
* * *
Se o código sexual por si só permitisse decifrar o
mito de Édipo, como se explicaria o fato de sentirmos
uma satisfação de outra ordem, mas não menos intensa,
ao escutarmos ou lermos Um Chapéu de palha da
Itália? A tragédia de Sofocles e a comédia de Labiche
são na verdade a mesma peça em que o tio Vézinet,
que é surdo, e Tirésias, que é cego, se substituem. Tirésias
diz tudo, ninguém acredita. Vezinet quer dizer
tudo, ninguém deixa. Devido a uma enfermidade que
os afeta enquanto interlocutores, ninguém dá crédito a
palavras que, se tivessem sido corretamente interpretadas,
teriam posto um fim na ação antes mesmo que
ela começasse. E é, em ambos os casos, porque essa
solução já pronta foi ignorada, que surge uma crise
entre aliados por casamento: num caso, entre o herói
da peça e o cunhado, que ele acusa de maquinação; no
outro, entre o herói da peça e o sogro ("Meu genro,
tudo está rompido!") que o censura por faltar com os
seus deveres.
Isso não é tudo. Cada uma das peças coloca e tenta
resolver os mesmos problemas e, para consegui-lo,
operam exatamente do mesmo modo. Em Édipo Rei
o problema inicial é descobrir quem matou Laio; um
indivíduo qualquer serve, contanto que preencha determinadas
condições. Em Um Chapéu de palha da
Itália, trata-se inicialmente de descobrir um chapéu
A OLEIRA CIUMENTA 245
idêntico a um chapéu desaparecido. Qualquer chapéu
serve, contanto que preencha determinadas condições.
Mas, bem no meio das peças, o problema inicial é deslocado.
Em Sófocles, a busca de um assassino qualquer
vai sendo preterida progressivamente em favor da
descoberta, muito mais interessante, de que o assassino
procurado é exatamente quem procura descobrir
o assassino. Do mesmo modo, em Labiche, a busca de
um chapéu idêntico ao primeiro desaparece debaixo
da descoberta progressiva de que o chapéu procurado
é aquele que foi destruído.
Os dois autores poderiam ter parado por aí. Mas
ambos dão nova vida à intriga trazendo à superfície
um problema que, como eu disse, estava desde o início
implicado pelo outro, embora não tivesse sido claramente
formulado. Em ambos os casos, o problema diz
respeito às regras de casamento e ao estatuto da aliança
no seio da sociedade. Através das alusões de Tirésias,
Êdipo Rei coloca o problema da relação entre o
estado civil real de Édipo e o seu suposto estado civil,
este de acordo, o outro, em desacordo com as normas
sociais; há, pois, uma contradição entre eles. Um Chapéu
de palha da Itália tem como ponto de partida a
convivência sob o mesmo teto de dois casais com estados
civis opostos: de um lado, os noivos ou recém-casados,
de outro, um casal ilegítimo e escandaloso. Se
essa coabitação de um jovem casal burguês com um
casal adúltero não fosse incompatível com as normas
sociais, Fadinard não se teria lançado à busca do chapéu
e não haveria peça nenhuma...
Para cotejar esses dados antitéticos e levá-los até
um ponto em que irão confundir-se, as duas peças procedem
em três etapas que são simétricas entre si. Êdipo
Rei: 1) Édipo é informado por sua esposa Jocasta
acerca das circunstâncias do assassinato de Laio, o que
246 CLAUDE LÊVI-STRAUSS
lhe dita o seu plano de busca; 2) Édipo é informado
pelo mensageiro de que não é filho de Pólibo e Mérope,
e sim uma criança abandonada; 3) Êdipo é informado
pelo servidor de que essa criança abandonada é o filho
de Laio e Jocasta, ou seja, ele mesmo. E agora, Um
Chapéu de palha da Itália: 1} Fadinard é informado
por uma modista, ex-amante, de que existe um chapéu
como ele procura, o que lhe dita o seu plano de investigação;
2) Fadinard é informado pela proprietária do
chapéu de que ela não o tem mais, deu-o; 3) Fadinard
compreende no encontro com a empregada que o chapéu
que procura é exatamente aquele que foi comido.
Também em ambas as peças, cada passo em direção
à solução do problema é acompanhado por um
movimento em sentido inverso, executado pelos que
cercam o protagonista. Primeiro Jocasta, depois o
mensageiro, duas vezes, estão certos de trazer provas
cada vez mais cabais de que o problema não existe. O
casamento de Fadinard acredita percorrer ao longo da
peça as etapas confirmatórias de um verdadeiro casamento:
cartório, restaurante, domicílio conjugai. No
final desses percursos invertidos, os estados civis de
Édipo se superpõem; será compreensível como, sendo
incompatíveis no início, podem agora coincidir. Igualmente
no fim de um duplo percurso, a incompatibilidade
com que se abria a comédia de Labiche desaparece
quando Anais de Beauperthuis, no início esposa
adúltera, surge como uma esposa fiel e injustamente
suspeita: homóloga de Helena aos olhos da sociedade,
em vez de sua antítese personificada.
Para chegar a esses resultados, bastou que se resolvesse
descobrir, num caso, um objeto escondido, no
outro, uma pessoa escondida, de cuja existência, desde
o início das duas peças, desconfiava-se ou sabia-se: em
Labiche, o presente do tio Vezinet, pois ninguém se
A OLEIRA CIUMENTA 247
preocupou em saber o que continha o pacote, embora
o doador morresse de vontade de dize-lo e fizesse repetidas
alusões a esse respeito; em Sófocles, o criado que
possui a chave do enigma e cuja existência se conhece
ao longo de toda a peça, mas só é convocado in extremis.
A trama das duas intrigas consiste nas peripécias
análogas imaginadas pelos dois autores para fazer com
que os resultados surgissem com um atraso calculado.
A codificação sexual não pode, portanto, dar conta,
por si só, do interesse que tem para nós a tragédia
grega, ou da atenção apaixonada com que seguimos o
seu desenrolar. Releia-se Édipo Rei: girando em torno
de um ponto de direito constitucional — entre o irmão
e o marido da rainha, quem tem o direito ao poder
legítimo? —, é um enigma policial ("todo drama é de
de certo modo um enigma policial que Édipo deve desvendar",
escreve J.-P. Vernant10), que vai sendo resolvido
no decorrer de um processo público, uma fórmula
ilustrada em nossos dias com uma elegante economia
de meios pelos romances de Earle Stanley Gardner.
Apesar dos conteúdos diferentes, o interesse despertado
pela tragédia de Sófocles e pela comédia de Labiche
deve-se às propriedades específicas de uma armação
comum. Nesse sentido, pode-se dizer que Édipo
Rei e Um Chapéu de palha da Itália são metáforas
desenvolvidas uma da outra. E suas intrigas paralelas
evidenciam a própria natureza da metáfora que, ao
aproximar termos ou séries de termos, subsume-os sob
um campo semântico mais vasto; tomado isolada-
(10) A idéia dessa comparação não é nova. Impôs-se desde o nascimento
do romance policial, cujo pai, como se sabe, foi Émile Gaboriau (1832-1873).
Num artigo escrito logo após a sua morte, Francisque Sarcey elogia-o por ter
renovado "um gênero de narrativa (que) é representado de século em século desde
Zadig até a lenda de Édipo utilizada por Sófocles e que me parece ser o protótipo".
248 CLAUDE LÊVI-STRAUSS
mente, cada termo ou série de termos não poderia tornar
acessível sua estrutura profunda e menos ainda a
sua unidade.
* * *
Não se deve levar esse pequeno exercício de análise
estrutural muito a sério. Não passa de um jogo,
mas sob uma aparência fútil, ajuda a compreender
melhor que intrigas heteróclitas despertam interesse
menos por seu conteúdo do que por uma forma. Aliás,
o estudo de Édipo Rei, conduzido em bases totalmente
diferentes, leva os helenistas à mesma conclusão: "Puro
esquema operatório de inversão, regra de lógica ambígua
(.. .) forma (que) tem na tragédia um conteúdo",
diz J.-P. Vernant. E num livro consagrado justamente
a Sófocles, J. Lacarrière pergunta: o povo grego "não
buscou (...) as leis secretas que revelam o Trágico em
si?"; isto é, acrescenta, um procedimento trágico que
talvez "se confunda com a busca — no destino dos
homens — da simetria que a ciência e a filosofia grega
descobriram na ordem do cosmos".
Mas afinal o que é esse esquema (ou forma, ou
simetria)? Como eu disse, é aquele que o romance policial
tornará popular em milhões de exemplares, mas
aplicado a conteúdos tão monótonos que o esquema
parece despojado, reduzido a linhas imediatamente
perceptíveis; daí a força do gênero junto a um público
até pouco letrado. Contudo, nesse caso, como em outros,
o esquema consiste num conjunto de regras destinadas
a tornar coerentes elementos inicialmente apresentados
como incompatíveis ou até mesmo contraditórios.
Entre um conjunto de partida e um conjunto de
chegada, cada um contendo termos (os personagens) e
relações (as funções que lhes são atribuídas pela inA
OLEIRA CIUMENTA 249
triga), trata-se de estabelecer uma correspondência
biunívoca por meio de operações diversas: aplicação,
substituição, translação, rotação, inversão, que se
compensam, de modo que o conjunto de chegada também
forma um sistema fechado. Tudo fica igual e tudo
será diferente. O resultado será tanto mais satisfatório
para o espírito quanto mais complexas, e mais engenhosas,
as operações. Em suma, a volúpia intelectual
proporcionada por tais exercícios deve-se a apresentarem
a invariância sob a mais improvável transformação.
Serei acusado de reduzir a vida psíquica a um
jogo de abstrações, de substituir a alma humana, com
suas febres, por uma fórmula asséptica. Não nego as
pulsões, as emoções, o fervilhar da afetividade, mas
não concedo a essas forças torrenciais uma primazia:
elas irrompem num cenário já construído, arquitetado
por imposições mentais. Ignorando-as, retornaríamos
às ilusões de um empirismo ingênuo, com uma única
diferença: o espírito seria passivo diante de estímulos
internos em vez de externos, tabula rasa transposta do
âmbito da cognição para o da vida afetiva. Um esquematismo
primitivo sempre impõe uma forma aos transbordamentos
desta última. Em seus ímpetos mais espontâneos,
a afetividade procura abrir caminho por
entre obstáculos que são também marcos; opõem-lhe
resistência, mas marcam os caminhos possíveis, cujo
número limitam, e que comportam paradas obrigatórias.
Édipo Rei tem sem dúvida em relação a Um Chapéu
de palha da Itália o privilégio de uma longa anterioridade,
e poder-se-ia argumentar que as duas intrigas
não são realmente paralelas. Labiche, dirão, apenas
recolheu nas lixeiras da tradição literária um esquema
batido cuja invenção se deve unicamente a Só
250
CLAUDE LÉVI-STRAUSS
focles, e desde então reutilizado com freqüência. Pode
ser; não surpreenderia que Labiche, depois de sólidos
estudos secundários e da École de Droit, tivesse guardado
a lembrança de Édipo Rei. Mas ao preencher a
mesma fôrma com um material tão diverso, de qualquer
modo demonstrava que, já em Sófocles, a fôrma
contava mais do que o conteúdo. Talvez até se chegue
a ver uma imitação propositada na presença, nos dois
casos, do mesmo triângulo canônico. No ângulo superior,
um notável: Tirésias, que sabe disso, e Vézinet
que, sem saber, tem a chave do problema. Na base do
triângulo, os membros de um par ancilar afastados no
espaço ocupam os dois outros vértices: mensageiro e
criado em Édipo, valete e camareiro em Um Chapéu.
Consciente ou inconscientemente (e mesmo esta diferença
se atenua, já que Tirésias é um inspirado), os
dois notáveis têm um conhecimento interno e de certo
modo esotérico da solução do problema. O conhecimento
dos criados, ao contrário, pode ser chamado de
ainda mais exotérico na medida em que eles vêm de
fora: resulta de suas respectivas posições nas extremidades
do campo em que se desenrola toda a ação —
Corinto e Tebas em Édipo, o domicílio de Fadinard e o
de Beauperthuis em Um Chapéu —, e a verdade emana
do fato de os dois personagens terem sido e serem
recolocados em contigüidade espacial. E finalmente,
em ambos os casos, uma prova tangível surge oportunamente:
pés inchados e fragmentos de chapéu corroboram
uma identidade mantida em segredo e que, por
suas idas e vindas (ou seja, de um modo que no próprio
e no figurado podemos chamar de terra-a-terra),
também revelam enfermos sociais, por esse motivo desprezados
— são criados —, formando um par ao qual
se opõe um enfermo físico — cego ou surdo — que
retira dessa identidade um conhecimento sábio, mas
A OLEIRA CIUMENTA 251
não escutado por seus pares. Não se podem excluir a
priori as reminiscências, mas a matéria tratada é tão
diferente, as correspondências formais tão precisas,
que se é mais levado a crer que um mesmo esquema,
uma vez dado, vai-se desdobrando de modo idêntico,
engendrando sempre as mesmas configurações.
Rejeitar-se-á, talvez, esse paralelo entre uma tragédia
sublime e um divertimento bufão separados por
um lapso de dois mil e trezentos anos. Contudo, os
mitos também não são atemporais, e aqueles comparados
neste livro não pertencem a gêneros que vão do
movimento dos astros a funções orgânicas, da criação
do mundo à fabricação dos potes, do mundo dos deuses
ao dos animais, das desordens cósmicas às brigas
conjugais? E lembremo-nos de que os índios americanos
consideram especialmente sagradas histórias que,
para nós, parecem vulgares, quando não obscenas ou
francamente escatológicas.
Foi seguindo o seu exemplo e atendo-me às lições
do pensamento mítico que confrontei gêneros pertencentes
à tragédia e à comédia, que colocam em cena
heróis legendários ou figuras de vaudeville: cada um,
a seu modo, fornece as chaves de leitura que permitem
decifrar as mensagens que nenhuma, aplicada isoladamente,
bastaria para reconstituir.
Não é sempre isso o que acontece quando se coloca
um problema de significação? Sabemos que o sentido
de uma palavra é duplamente determinado: pelas
que a precedem ou sucedem no discurso, e pelas que
poderiam ter sido colocadas em seu lugar para dar a
mesma idéia. Os lingüistas chamam de cadeias sintagmáticas
as seqüências do primeiro tipo, em que as palavras
se articulam na duração. Chamam de conjuntos
paradigmáticos as coleções do segundo tipo, compostas
de palavras mobilizáveis no presente cada vez que
252 CLAUDE LÉVI-STRAUSS
um locutor escolhe uma de preferência a outras que
também teria podido empregar.
Dito isso, como se procede para definir uma palavra,
transferi-la para o sentido figurado, representar a
sua noção por um símbolo? Definir uma palavra é
substituí-la por outra palavra ou locução pertencente
ao mesmo conjunto paradigmático. Utilizar uma metáfora
é desviar uma palavra ou locução de uma cadeia
sintagmática para introduzi-la em outra cadeia sintagmática.
Quanto ao símbolo, constitui uma entidade
que, numa certa ordem conceituai, mantém com o
contexto as mesmas relações sintagmáticas que, numa
outra ordem conceituai, a coisa simbolizada mantém
com um outro contexto. O pensamento simbólico
coloca, assim, em relação paradigmática termos
homólogos, cada um numa relação sintagmática particular.
Mas a significação ou o excesso de significação
visados não pertencem propriamente à nova palavra, à
nova cadeia ou ao novo conjunto. A significação resulta
de terem sido relacionados à outra palavra, à outra
cadeia, ao outro conjunto, que completam mais do
que substituem, a fim de que essa aproximação enriqueça
ou nuance o campo semântico a que ambos pertencem
na mesma medida, ou então precise os seus limites.
Significar jamais é senão estabelecer uma relação
entre termos. Mesmo os lexicógrafos, que trabalham
com muito rigor, sabem do perigo das definições
circulares. Sabem também que, sob pretexto de evitálas,
em geral apenas distanciam as voltas. A circularidade
existe pela simples razão de que as palavras são
definidas por meio de outras palavras, em cuja definição
acabará intervindo a das palavras que elas mesmas
permitiram definir. O vocabulário de uma língua pode
compreender dezenas ou centenas de milhares de palaA
OLEIRA CIUMENTA 253
vras. Pelo menos em termos ideais, constitui, num
dado momento, um sistema fechado.
Assim, a reciprocidade de perspectivas em que vi
o caráter próprio do pensamento mítico pode reivindicar
um domínio de aplicação muito mais vasto. É inerente
aos procedimentos do espírito sempre que tenta
aprofundar o sentido; diferem apenas as dimensões
das unidades semânticas sobre as quais ele trabalha.
Sem se preocupar em encontrar um apoio externo, uma
referência absoluta independente de contexto, o pensamento
mítico não se opõe por isso à razão analítica.
Surgido das mais remotas eras, tutor irrecusável,
ele nos apresenta um espelho de aumento onde, sob
uma forma maciça, concreta e figurada, refletem-se
alguns dos mecanismos a que está submisso o exercício
do pensamento.


C. Levi-Strauss Dezembro 1983-abril 1985

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