Introducción a la lectura de Platon | KOYRE, A.

| sexta-feira, 14 de agosto de 2009
El original de la presente obra salió a la luz en Nueva
York, en 1945, en doble versión, francesa e inglesa
(esta última, traducción de Leonora Cohén Rosenfield).
Las discrepancias entre ambas, aunque nada despreciables

Nota del traductor

El original de la presente obra salió a la luz en Nueva
York, en 1945, en doble versión, francesa e inglesa
(esta última, traducción de Leonora Cohén Rosenfield).
Las discrepancias entre ambas, aunque nada despreciables
en número, tienen una importancia más bien escasa:
consisten, principalmente, además de algunas trasposiciones
y unos cuantos traslados de notas al cuerpo del texto,
en la eliminación de ciertas observaciones sobre cuestiones
de detalle y en el desarrollo o explicitación de
expresiones o pasajes acaso demasiado sucintos para el
lector ajeno al tema.
Nuestra versión se ha realizado a vista constante del
original francés, y es rigurosamente acumulativa; es decir,
en ella están incluidos todo el texto y las notas de
ambas ediciones, exceptuado sólo lo que hubiese sido
pura repetición literal. Por otra parte, nos hemos ceñido
todo lo posible al original, salvo en un aspecto: cuando
el autor se limita a reproducir lo escrito por el pensador,
que constituye el centro del libro; esto es, cuando
cita a Platón. Pues, en primer lugar, aunque señala
(nota 2 de «El diálogo filosófico») que transcribe las
versiones aparecidas en la edición greco-francesa de las
'8 Nota del traductor
obras platónicas a cargo de la Asociación Guillaume Budé
{Paris, «Les Belles Lettres»), las reproduce con cierta
libertad, alterándolas a veces levemente y suprimiendo
otras, sin indicación alguna al lector, frases o incisos de
los textos transcritos; modificaciones que, en cualquier
caso, no parecen justificadas y que, pese a su aparente
inocuidad, pueden llegar a extraviar completamente la
inteligencia de la frase original (según sucedía, tanto en
inglés como en francés, al final de la cita del Teeteto
sobre la figura de los filósofos abismados en las cuestiones
cosmológicas). Y a esto hay que añadir que estas
mismas versiones, por muy autorizadas que sean, se permiten
toda clase de explicitaciones y paráfrasis del texto
griego, sin duda porque basta en cada caso una ojeada
a la página adyacente para encontrar la frase exacta de
Platón; pero tal embellecimiento, perfilación y adobo de
la dicción platónica, que cabría defender en una edición
bilingüe de las obras del filósofo, es enteramente falaz
cuando los textos así vertidos se citan sin confrontación
inmediata posible con el original, pues sustituye el denodado
pelear con las palabras (no siempre óptimo ni aun
certero), a cuyo través se atisban sus geniales vislumbres
o descubrimientos, por un acabado panorama de
ideaciones, inagotable manantial de claridad en donde no
falte ni una sola distinción, ni el matiz más delicado
que no querríamos ver ausente de su divino cálamo. Dicho
brevemente, de esta manera se ayuda a convertir
de nuevo a Platón, de quien Ortega y Gasset decía que
«ha sido el Mississippi de la beatería», en desembocadura
predilecta de las más enfervorizadas beaterías de Occidente.
Con objeto de no añadir a estos vitandos males los
inherentes al traducir por mediación del francés (y ello
al castellano, cuya forma actual se asemeja mucho más
que la de aquél al griego), hemos vertido, en todos los
casos, directamente a nuestra lengua los textos citados,
señalando las omisiones con puntos suspensivos (como
hace —cuando lo hace— Koyré) y prescindiendo de introducir
entre comillas cuanto no pertenecía al original
Nota del traductor 9^
griego; si bien, con todo, nos hemos alejado lo menos
posible de la versión utilizada por el autor (y por su traductora
al inglés), para no privar de pleno apoyo textual
a muchos de sus razonamientos. En esta tarea hemos
consultado las ediciones críticas con versión directa al
castellano que actualmente existen, es decir, las publicadas
por el Instituto de Estudios Políticos, de Madrid
(que comprenden todos los diálogos citados por Koyré,
excepto el Protágoras y el Teeteto); y aunque no tenemos
la insensata pretensión de haber sido siempre afortunados
en nuestras traducciones (independientes o ayudadas de
las versiones directas que acabamos de mencionar), esperamos
que la inevitable infidelidad a la expresión misma
de Platón no induzca al lector de la presente edición
a atribuir al gran pensador cosas en exceso remotas a su
pensamiento y palabra.
V. S. Z.
Prólogo
Me causa cierto embarazo escribir un prólogo
a la admirable Introducción a la lectura de Platón,
de A. Koyré. La vacilación que siento proviene,
en parte, del hecho de que lo único que
harán mis palabras es impedir al lector que se
sumerja en el acto en estas páginas, tan brillantes
y sugestivas, y estorbarle que pase inmediatamente
a leer —o releer— a Platón, cosa a que
le apremiará inevitablemente la lectura del librito
de Koyré; y lo que aumenta mi confusión es
el hecho de que el autor, tan conocido en Francia,
no debería, realmente, necesitar presentación
a los lectores norteamericanos, ya que esta obra,
por sí misma, le dará a conocer del modo más
perfecto y adecuado que podría desearse.
Pues Koyré ha realizado en este pequeño volumen
una hazaña de dominio del tema y de capacidad
iluminadora —la gracia peculiar de la tra12
Prólogo
dición universitaria francesa—. La obra es corta,
pero luego de leerla se tiene la impresión de
haberse nutrido intelectualmente con una mucho
mayor; es aguda y epigramática, pero su estilo
incisivo no es sino indicio de una erudición penetrantemente
enfocada. El autor a5mda al lector
—e incluso al relector— a encontrarse por primera
vez cara a cara con Platón; mas toda clase
de testimonios internos indican que él mismo se
lo ha encontrado muchas veces, y que su comentario
más leve nace de una profunda familiaridad
textual con el filósofo del que se ocupa. Koyré
no escribe aquí acerca de iodos los diálogos de
Platón, ni trata iodos los temas posibles, pero
cuanto dice sugiere maravillosamente todas las demás
cosas que podrían decirse de él; expresado
de otro modo: ha escrito un pequeño clásico acerca
de un clásico.
¿Qué tipo de libro sobre Platón es éste? ¿Por
qué otro más acerca de él, cuando hay ya miles?
Realmente, existen muchos volúmenes supuestamente
sobre Platón que no son, en absoluto, acerca
del escritor y pensador griego, sino sobre ortodoxias
que se han sostenido amparándose en su
nombre, sobre sistemas construidos en torno a su
pensamiento, acerca de cualquier cosa excepto los
diálogos mismos. Hay libros sobre libros acerca
de Platón, hay estudios hechos por historiadores
de su época, por filólogos que discuten su gramática
o por teólogos que se atrincheran tras ambiguas
frases platónicas vueltas más ambiguas fuera
de su contexto; están los pacientes resúmenes
Prólogo 13
críticos de los diálogos que debemos a A. E, Taylor,
y la tentativa de Paul Shorey de demostrar
la «unidad» del pensamiento de Platón.
En toda la bibliografía sobre este tema existen
muy pocos libros que comiencen donde lo hace
Koyré, con los diálogos mismos, y que pongan
al lector casi instantáneamente en el lugar en que
debe hacérselo, en la situación de un lector del
diálogo, casi un oyente; o, como lo dice Koyré
sugestivamente, un «lector-auditor». Koyré se
apodera de las peculiares paradojas de los diálogos
(paradojas que su análisis hace mucho menos
desconcertantes), como su aparente falta de
conclusión —y en unos escritos cuya intención
moral es, evidentemente, seria—. Dejo al lector
el percatarse de lo diestramente que Koyré le
permite ver qué sentidos carecen superficialmente
de conclusión, mas asimismo en qué otro se
proclama y vuelve a proclamar el central tema de
la supremacía moral y teorética del conocimiento.
Y también le confío el descubrir en las páginas
de Koyré el sutil significado filosófico de la forma
dialogada misma, la textura y la oportunidad
de la ironía y de las preguntas socráticas, la fuerza
de las alusiones a los poetas y estadistas de
aquel tiempo, el vigor dramático de la calidad
misma de las personas en cuya boca se ponen las
observaciones.
El lector aprenderá de Koyré, sobre todo, cómo
leer los diálogos platónicos; cosa que no ha de
lograr mediante ninguna rígida fórmula de maestro
de escuela, sino gracias a la percepción sensi/
4 Prólogo
bilizada que le habrá abierto un crítico con imaginación.
Pues el hecho es que Platón es, en cierto
sentido, más difícil de leer que otros filósofos
más sistemáticos; y es más difícil porque, como
señala Koyré, es un artista aristocrático, que no
subraya moralejas ni recalca ideas. No hay resumen
de un diálogo platónico que nos comunique
lo que dramática e intelectualmente es; y de las
obras altamente dramáticas —señaladamente, el
Menón, el Protágoras y el Cármides— toma el autor
algunas de las más características, mas no para
resumirlas ni para exponerlas: introduce al lector
con engañosa facilidad en la atmósfera y el
movimiento vivientes del diálogo, y le hace darse
cuenta, casi como este mismo al estudioso de
gran experiencia, de lo que Sócrates —según lo
pinta Platón— quiere que advierta su interlocutor.
Al terminar el examen de Koyré del Teeteto,
por ejemplo, se percata uno, a mi juicio (y lo mismo
que, según podemos suponer, pretendía Sócrates
que se percatara Teeteto), de los fallos de
las concepciones vulgares del conocimiento, y asimismo
de que tiene algún barrunto de, al menos,
en qué dirección habría que buscarlo: Koyré
conduce hábilmente ú lector por los pasos mediante
los cuales Platón hace que su lector-auditor
se dé cuenta de la necesidad de que el alma
acabe por hablar consigo misma con la suficiente
racionalidad para desvelar dentro de sí el significado
en que consiste el conocimiento: la realidad
hecha evidente a la razón.
A. Koyré, sin meter lo más mínimo a Platón
Prólogo 15
el artista dentro del sistema de un supuesto Platón
maestro de escuela, sí señala la vital recurrencia
en él de ciertos temas centrales, así como
la forma en que están ligados apretadamente en
la unidad moral de la vida en cuanto regida y
comprendida por la razón; y así pone al descubierto
la unión de la teoría con la acción, de la
filosofía con la política. No conozco ningún otro
lugar de la literatura crítica sobre este tema en
el que el lector pueda llegar a entender mejor la
manera en que se concibe y desarrolla la enseñanza
y formación de una élite experta, responsable
y desinteresada, la forma en que se usa la enseñanza
para hacer que la comprensión filosófica se
convierta en la guía y la reformadora de las «imperfectas
ciudades» de los hombres.
Hay ciertos temas que Koyré deja, acaso, sin
tocar: las consideraciones cosmológicas que se suscitan
en el Timeo, o el tema del eros en el Pedro
y el Banquete (este último tal vez algo más
pertinente para el tema principal de Koyré —el
de la dialéctica del conocimiento y la supremacía
de la razón— de lo que podría pensarse a primera
vista). Pero una introducción no puede introducir
a todo lo que hay en Platón, y creo que
a la mayoría de los más atentos estudiosos de
éste les parecerá que el autor de nuestro breve estudio
proporciona la clave para entender cualquier
tema platónico, merced a su análisis de dos -
de ellos: la relación entre el conocimiento y laj
virtud y la de la filosofía con la política. Uno de
los méritos del libro es que, sin ser a su vez un
/6 Prólogo
diálogo, casi se lee como si lo fuese, pues produce
el efecto de una conversación con un competente
estudioso de Platón que estuviera deseando
que el novicio sintiese lo que él ha sentido,
y comprendiese lo que él ha descubierto en su
autor. Koyré hace más que un mero impartir informaciones:
sugiere resonancias y analogías; así,
no teme señalar parecidos entre el estado tiránico
que Platón estudia y los estados tiránicos de nuestros
días; y, aun sin forzar la nota, indica suavemente
al lector qué semejanzas hay entre el descubrir
las propias intenciones a través de una
dialéctica cuidadosa y las técnicas del moderno
psicoanálisis. Por fin, la alerta crítica de Koyré
se aplica pulcramente al modo en que las enfermedades
del alma y las de las sociedades, según
las expone Platón, tienen equivalentes modernos
en los hechos y en el entender teórico.
Lo mejor de las muchas virtudes hacia las que
podría llamarse la atención del lector son la naturalidad
—o aparentemente tal— con que se elicita
la calidad más propia del método y el temple
platónicos y la constancia con que Koyré trata
de conducir al lector hacia Platón (y no lejos
de él, hacia ningunas especulaciones sutilmente
trenzadas del comentador). El resultado conseguido
es que aquél, nuevo o avezado, tendrá la tentación
de volverse a Platón mismo; mas lo hará
porque, al iniciarle el autor, habrá llegado a sentir
que se está iniciando en manos de un filósofo,
y de un filósofo platónico. Para el lector norteamericano,
este libro no será únicamente una inPrólogo
17
troducción al conocimiento de Platón y a su comprensión,
sino un encuentro con el tipo más acabado
de erudición esclarecedora; pues la obra de
Koyré no es el exhaustivo y agotador tomo de los
alemanes, ni el ensayo inglés, frecuentemente errático:
es la concentración de un largo pensar y un
gran dominio profesional del tema en un instrumento
de análisis y de comunicación contagiosa.
Es un ejemplo de filosofía en su mejor expresión
francesa, un ejemplo de penetración platónica y
de método socrático, al mismo tiempo que una
introducción a ellos.
Irwin Edman
Nueva York, 19 de marzo de 1945
Este librito ha surgido de la enseñanza: explicando
a Platón he aprendido a comprenderle.
A mis alumnos, pues, se lo dedico agradecido.
A. Koyré
Primera parte:
El diálogo
1. El diálogo filosófico
Leer a Platón no sólo es un gran placer, también
es un gran gozo. Los admirables textos en
los que una perfección formal, únicti, se conjuga
con una profundidad igualmente única del pensamiento,
han resistido al desgaste del tiempo: no
han envejecido, siguen vivos; vivos como en los
lejanos días en que fueron escritos. Las indiscretas
y enojosas preguntas con que Sócrates fastidiaba
y exasperaba a sus conciudadanos (¿qué es
la virtud?, ¿y el valor?, ¿y la piedad?; ¿qué quieren
decir tales términos?) son tan actuales —y,
por lo demás, tan embarazosas y enojosas— como
lo eran entonces.
. Tal es la razón, probablemente, de que el lector
de Platón experimente a veces cierto desasosiego,
cierta perplejidad —los mismos, sin duda,
que experimentaban en otro tiempo los contemporáneos
de Sócrates.
24 El diálogo
Mucho le gustaría al lector recibir respuesta
a los problemas planteados por éste; pero, en la
mayoría de los casos, Sócrates se la deniega. Los
diálogos —al menos los llamados «socráticos»,
únicos de que nos ocuparemos aquí ^— no llegan
a nada: el debate termina con un mal final,
con una confesión de ignorancia. Con sus preguntas,
insidiosas y precisas, con su dialéctica implacable
y sutil, Sócrates no tarda nada en demostrarnos
la debilidad de los argumentos de su interlocutor,
la falta de fundamento de sus opiniones
y la inanidad de sus creencias; pero cuando,
acorralado, se revuelve éste contra él y le pregunta
a su vez «Y tú, Sócrates, ¿qué piensas de eso?»^
Sócrates se zafa: no es asunto suyo, dice, exponer
opiniones ni formular teorías; su papel es el
de examinar a los demás, y por su parte sólo sabe
una cosa: que no sabe nada.
Fácilmente se comprende que el lector no se
dé por satisfecho, que se sienta invadido por una
vaga sensación de desconfianza y que tenga la impresión,
oscura pero muy marcada, de que se están
burlando de él.
Los historiadores y críticos de Platón " suelen
tranquilizarnos. La estructura general de los diálogos
socráticos, lo mismo que sus particularidades,
en especial la falta de conclusión, se explican
—se nos dice— por el hecho mismo de ser
socráticos; es decir, por el hecho de que reproduzcan
más o menos fielmente la enseñanza misma
de Sócrates, sus conversaciones, libres y no
escolares, por las calles y palestras de Atenas. El
El diálogo filosófico 25
diálogo socrático, ya lo hayan compuesto Platón,
Jenofonte o Esquines de Sfeto, no tiene por finalidad
inculcarnos una doctrina —que Sócrates,
como todo el mundo sabe y él mismo nos dice
una vez y otra, no ha tenido jamás—, sino presentarnos
una imagen (la radiante imagen del filósofo
asesinado), defender y perpetuar su memoria
y, de este modo, traernos su mensaje.
Este mensaje —según se nos dice— es, desde
luego, filosófico, y los diálogos entrañan una
enseñanza; pero ésta —se nos asegura de nuevo—
no es doctrinal, sino una lección de método. Sócrates
nos enseña el uso y el valor de las definiciones
precisas de los conceptos empleados en los
debates, y la imposibilidad de llegar a conseguirlas
si no se procede antes a una revisión crítica
de las nociones tradicionales, de las concepciones
«vulgares» admitidas e incorporadas en el lenguaje.
Con lo que el resultado del debate, aparentemente
negativo, posee el máximo valor: en efecto,
importa mucho saber que no se sabe, que el
sentido común y la lengua común, por más que
formen el punto de partida de la reflexión filosófica,
no constituyen sino su punto de partida, y
que el debate dialéctico tiene justamente por meta
sobrepasarlos.
Todo esto es verdad, sin ninguna duda; e incluso
mucho más verdad de lo que se suele admitir
habitualmente. Pues nos parece enteramente
cierto que las preocupaciones metódicas dominan
—y determinan— toda la estructura de los
diáleges (kw cuales, por dio mismo, siauen sien26
El diálogo
do modelos no igualados de la enseñanza filosófica)
•', que la «catarsis» destructiva a que proceden
constituye la condición indispensable de la
reflexión personal, de esta verdadera conversión
liberadora de nuestra alma —sumergida en el
error y el olvido de ella misma— hacia sí, conversión
a la que nos invita el mensaje socrático;
y nos parece asimismo evidente que por ser este
mensaje de vida, no sólo de doctrina (y ésta es la
razón por la que nos alcanza tan frecuentemente
en medio de las preocupaciones cotidianas de la
vida), es por lo que la imagen, el ejemplo y la
existencia de Sócrates ocupan un lugar central en
los diálogos.
Sin embargo, el desasosiego persiste; pues, por
muchas explicaciones que se le den, el lector moderno
no puede admitir (como tampoco lo hacía
el contemporáneo de Sócrates) que sus protestas
de ignorancia sean otra cosa que pura y simple
ironía . Con razón o sin ella, sigue creyendo que
Sócrates podría —y debería— dar respuestas positivas,
no le perdona que no lo haga y continúa
pensando que se burlan de él.
Por mi parte, creo que el lector moderno tiene
y no tiene razón. Desde luego la tiene al creer
en el carácter irónico de la ignorancia socrática,
y asimismo cuando cree que Sócrates está en posesión
de una doctrina *, y la tiene, finalmente,
al advertir que Sócrates se burla, si bien no la
tiene cuando piensa que lo hace de él. El lector
moderno se equivoca cuando olvida que él es el
lector del diálogo, y no el interlocutor de SócraEl
diálogo filosófico 27
tes: pues aunque éste se burla bien a menudo
de sus interlocutores. Platón no lo hace jamás
de sus lectores.
Es probable que el lector moderno —el mío—
diga que no comprende nada. Y yo le aseguro
que no es culpa suya: los diálogos pertenecen
a un género literario muy especial, y hace muchísimo
tiempo que ya no sabemos escribirlos, ni
tampoco leerlos.
La perfección formal de la obra platónica es
un lugar común. Todo el mundo sabe que Platón
no solamente fue un gran filósofo, un grandísimo
filósofo, sino también —^hay quienes incluso dicen
que sobre todo— un gran escritor, un grandísimo
escritor: todos sus críticos y sus historiadores
nos alaban unánimemente su incomparable
talento literario, la riqueza y variedad de su
lengua, la belleza de sus descripciones y el vigor
de su genio inventivo; todo el mundo reconoce
que los diálogos platónicos son admirables composiciones
dramáticas en las que ante nuestros ojos
chocan y se confrontan las ideas y los hombres
que las sustentan; y todos notan, al leer un diálogo
de Platón, que podría ser representado, ser
llevado a las tablas ". Sin embargo, rara vez se
sacan las consecuencias obvias, que para mí tienen
una importancia innegable para la inteligencia
de la obra platónica. Intentemos, pues, formularlas
lamas rápida y sencillamente que podamos.
Los diálogos son —acabamos de decirlo-^
28 El diálogo
obras dramáticas, que podrían ser representadas,
y hasta deberían serlo. Ahora bien, una obra de
esta índole no se representa abstractamente, ante
butacas vacías: presupone necesariamente un público
al que se dirija. Dicho de otro modo, el drama
(y la comedia) implican al espectador o, con
mayor exactitud, al auditor". Esto no es todo: a
tal espectador-auditor le corresponde un papel en
el conjunto de la representación dramática, y muy
importante. Pues el drama no es un «espectáculo
», y el público que asiste a él no se conduce
.—o, al menos, no debería conducirse^^— como
puro «espectador»: ha de colaborar con el autor,
comprender sus intenciones y sacar las consecuencias
de la acción que se desarrolle ante su vista;
tiene que captar su sentido y empaparse de él.
Y esta colaboración del auditor (del público) en
la obra dramática será tanto más importante y
considerable cuanto más perfecta y verdaderamente
«dramática» sea la obra: bien mediocre sería,
verdaderamente, la obra teatral en que el autor
se hiciese de algún modo salir a escena, a comentarse
y explicarse a sí mismo'; y, a la inversa,
bien mediocre sería el público para el que fuese
necesaria tal explicación, semejante comentario autorizado.
Pero —digámoslo una vez más— el diálogo es
una obra dramática: por lo menos el verdadero
diálogo, tal como lo son los de Platón, el diálogo
que pertenece a este género literario y no es simple
artificio expositivo, al modo de los de Malebranche
y de Valéry *. De ahí se sigue que en
El diálogo filosófico 29
todo diálogo haya, junto a los dos personajes patentes
(los dos interlocutores del debate), un tercero,
invisible pero presente e igual de importante
que ellos: el lector-auditor. Ahora bien, el lector-
auditor de Platón, el público para quien se
escribió su obra, era un personaje excepcionalmente
entendido (entendido en muchas cosas que nosotros,
por desgracia, ignoramos y sin duda ignoraremos
siempre) y singularmente inteligente y sagaz;
e igualmente comprendía mucho mejor de
lo que podamos hacerlo nosotros las alusiones
esparcidas por los diálogos, y no se engañaba sobre
el valor de algunos elementos que a nosotros,
en cambio, frecuentemente nos parecen secundarios:
así, sabía la importancia de los áramatis personae,
los actores protagonistas de la obra dialogada,
y también sabía descubrir por sí mismo la
solución socrática —o platónica— de los problemas
que el diálogo, aparentemente, dejaba sin resolver.
Aparentemente: porque de las sencillísimas (y,
en definitiva, triviales) consideraciones sobre la
estructura y el sentido del diálogo a que nos hemos
dedicado se desprende, a mi entender, que
todo diálogo conlleva una conclusión. Conclusión
que Sócrates, desde luego, no formula, pero que
el lector-auditor tiene el deber y está en situación
de formular.
Temo que el lector moderno no se encuentre
completamente satisfecho. ^'Para qué todas estas
30 El diálogo
complicaciones?, dirá tal vez: si Sócrates está en
posesión de una doctrina (que Platón, sin lugar a
dudas, conoce perfectamente), ¿por qué nos deja
atascarnos, en vez de exponerla clara y sencillamente?
Y si se objetase que la ausencia de conclusión
pertenece a la esencia misma del diálogo
**, respondería, indudablemente, que nadie obligaba
a Platón a elegir ese modo tan particular de
exposición, y que, como todo el mundo, bien podía
haber escrito libros y haber explicado las doctrinas
socráticas de suerte que todos los lectores
pudiesen comprenderlas y aprenderlas.
Una vez más, el lector moderno tiene y no tiene
razón. La tiene al pensar que la forma expositiva
elegida por Platón no hacía fácilmente accesible
la doctrina socrática; mas, en cambio, se
equivoca pensando que Platón haya querido en
ningún momento hacerla tal: por el contrario,
para él tal cosa no era factible, ni siquiera deseable
'".
En efecto, para Platón la verdadera ciencia, la
única digna de este nombre, no se aprende en los
libros, no se le impone al alma desde el exterior:
ésta la alcanza, la descubre, la inventa en sí y
por sí misma, por su propio trabajo interior. Las
preguntas planteadas por Sócrates (es decir, por
el que sabe) la incitan, la fecundan, la guían —y
en esto consiste la célebre mayéutica socrática—;
mas, con todo, es ella misma quien debe darles
respuesta.
En cuanto a quienes no puedan hacerlo y, por
consiguiente, no comprendan el sentido implícito
El diálogo filosófico 31
del diálogo, peor para ellos: en verdad. Platón
no ha pretendido jamás que la ciencia ni, a fortiori,
la filosofía sean accesibles a todo el mundo,
ni que cualquiera sea capaz de ejercitarse en
ellas; incluso ha enseñado lo contrario. Justamente
por ello es por lo que las dificultades inherentes
al diálogo (carácter inacabado y exigencia de
un esfuerzo personal por parte del lector-auditor)
no son un defecto para él, sino, muy al contrario,
una ventaja, y hasta la mayor ventaja de este tipo
de exposición: pues contiene una prueba, y permite
separar a los que comprendan de quienes
—sin duda, mucho más numerosos— no comprendan.
Mas todo esto puede parecer abstracto y abstruso.
Elijamos, pues, unos cuantos ejemplos ' \
2. El Menón
Todo el mundo conoce el encantador dialoguito
que, por el nombre de su protagonista principal,
se llama el Menón. Vamos a recordar brevemente
su contenido y sus articulaciones principales
\
Ante todo, los dramatis personae. Son muy
poco numerosos: aparte de Sócrates, Menón, condottiero
tesalio que participó con Jenofonte en la
Expedición de'los diez mil y no regresó; Anito,
rico burgués ateniense, futuro acusador de Sócrates,
y, por fin, un esclavo anónimo de Menón.
El diálogo se inicia en forma bastante brusca:
Menón plantea a bocajarro a Sócrates la famosa
cuestión disputada que tanto se debatía en los
círculos filosóficos de Atenas: «Acaso se enseña
la virtud (ápETrt)"?; y si no se enseña, ¿se la adquiere
por el ejercicio?; pero si tampoco es así...,
¿les llega a los hombres por naturaleza o de algún
El Menón 33
Otro modo?». Sócrates, naturalmente, es incapaz
de dar una respuesta a todo este alud de preguntas;
pero no sólo se siente incapaz de decir si la
virtud puede enseñarse o no, sino que —y ésta
es la razón de tal incapacidad— no sabe siquiera
lo que es, ni ha encontrado jamás a nadie que lo
supiese.
Menón se queda un poco asombrado. ¿Cómo
puede pretender Sócrates semejante cosa?: ¿no
se ha encontrado nunca con Gorgias? Pero, en
realidad, es inútil recurrir a Gorgias: todo el mundo
sabe lo que es la virtud; y él, Menón, el primero.
Todo el mvmdo sabe que hay toda clase
de virtudes: la del hombre y la de la mujer, la
de los niños y la de los viejos, la de los esclavos
y la de los hombres libres, y así sucesivamente;
cada situación y cada actividad tienen su propia
virtud ^.
Sin duda alguna, contesta Sócrates; pero ¿y la
virtud misma, en sí misma? Menón no comprende,
y Sócrates se dedica a explicarle largamente
que para que todas esas virtudes sean «virtudes»
es preciso que tengan ima esencia (ouaía) común,
de la cual ellas no sean otra cosa que particularizaciones.
Ya lo comprende Menón (o cree comprenderlo).
¿La virtud en sí misma?; muy sencillo: el
poder de mandar. Mas es evidente que la definición
de Menón no vale nada: en primer Ixigar,
tal poder no es virtud alguna más que si se especifica
que se trata del poder de mandar justamente
(el tirano no es ningún ser justo), y, ade34
El diálogo
más, no cabe duda de que Menón no ha definido
la esencia de la virtud, sino que no ha pasado
de mencionar una entre otras muchas. Y Sócrates
le da una nueva lección de lógica, explicándole
que por ser la circunferencia una figura no
estamos autorizados a decir que toda figura es
una circunferencia: es menester que definamos la
figura de algún otro modo (y sin introduicr la noción
de circunferencia en la definición).
Menón cree, una vez más, que ha comprendido.
Sócrates pide una definición general, ¿no?
Que por eso no quede: la virtud no es otra cosa
que «desear las cosas bellas [o buenas] más ser
capaz de procurárselas». La nueva definición no
vale mucho más que la anterior. Por lo pronto,
contiene un término inútil, pues «deseo de las
cosas buenas» es un pleonasmo, ya que todo el
mundo desea las cosas buenas, y sólo ellas *: nadie
quiere las malas (a menos, naturalmente, que
se equivoque y crea buenas cosas que de hecho
no lo sean). En cambio, es insuficiente: la «capacidad
de procurarse» no es por sí misma virtud
alguna (el ladrón no es una persona virtuosa); de
modo que es necesario añadir que sea de una manera
justa.
Ahora bien, como la justicia es, a su vez, una
virtud, se sigue de ello que Menón ha definido la
virtud por una de sus particularizaciones, o, como
lo expresa Sócrates, ha definido el todo por medio
de una parte,
' Henos aquí llevados al punto en que Menón,
que creía saberlo, se ve obligado a admitir que.
El Menón 35
igual que Sócrates, no tiene la menor idea de lo
que pueda ser la virtud; la búsqueda, pues, tiene
que volver a empezar. Pero Menón, que, sin
duda, tiene ganas de acabar, se repliega tras otra
cuestión disputada de moda, objetando que cómo
se puede buscar lo que se ignora completamente,
y cómo, en caso de encontrarlo, cabría saber que
se lo ha encontrado.
Se trata de una objeción especiosa y de gran
alcance, pues implica que no se puede aprender
nada. Platón —digámoslo desde el primer momento—
la toma con la máxima seriedad; más,
incluso: la acepta. Lo que nos dice la teoría de
la reminiscencia, justamente, es que jamás llega
a producirse la situación (efectivamente imposible)
de que alguien busque lo que ignora totalmente:
en realidad, se busca siempre lo que ya
se sabía, se intenta hacer consciente un saber inconsciente,
recordar un saber olvidado °.
En el Menón, Sócrates responde a la objeción
evocando un mito e invocando un hecho. El mito
de la preexistencia de las almas nos permite concebir
el saber como reminiscencia; y el hecho de
que podamos hacer que alguien que ignorase una
ciencia la aprenda, mas sin «enseñársela» ", sino,
por el contrario, haciendo que la descubra, demuestra
que el saber, efectivamente, no es sino
un recordar '^.
Sócrates va a proceder ahora a llevar a cabo
tal demostración por los hechos: proponiendo a
un esclavo que acompañaba a Menón unas preguntas
precisas, y trazando delante de él unas figu36
El diálogo
ras en la arena, le hace descubrir una proposición
geométrica fundamental. El esclavo no había tenido
nunca contacto con las matemáticas, de modo
que al principio se equivoca; pero acaba por dar
las respuestas debidas a las preguntas de Sócrates,
prueba evidente de que, sin duda alguna, las
conoce sin saberlo: pues tales preguntas no le
enseñan nada, no le hacen sino avocar a la conciencia
y despertar en el alma un conocimiento
dormido e inconsciente que ya tenía.
Así, pues, tenemos con qué contestar a la dificultad
suscitada por Menón; y, por consiguiente
—al menos, así lo piensa Sócrates—, nada
nos impide ahora volver a la búsqueda de la definición
o, mejor, de la esencia de la virtud. Pero
Menón no lo cree así: lo que quiere es tomar de
nuevo su primera pregunta, esto es, la de «si la
virtud ha de tomarse como algo enseñable o si
le \le%SL al hombre por naturaleza, o de qué otro
modo».
La pretensión de Menón es completamente
irrazonable, como Sócrates no deja de subrayar,
puesto que equivale a querer estudiar las propiedades
de algo cuya naturaleza se desconozca. Por
tanto, será necesario abordar la cuestión oblicuamente,
considerarla ex hypothesi; es decir, limitarse
a determinar las condiciones necesarias para
que la virtud se pueda enseñar. Y la respuesta es
entonces muy sencilla: para que pueda enseñársela
es preciso que sea una ciencia ^, ya que lo
único que cabe enseñar es la ciencia". Así, pues,
si la virtud es una ciencia, es posible enseñarla,
El Menón 37
y ello no será posible en caso de que sea otra
cosa.
Sin embargo, si fuese una ciencia, se la enseñaría
efectivamente: habría maestros de virtud,
como los hay de todas las ciencias; pero, de hecho,
no los hay, o, por lo menos, Sócrates no ha
encontrado ninguno. Y ésta no es opinión personal
alguna de Sócrates, sino la de los atenienses
en general: Anito, que acaba de llegar y, probablemente,
de sentarse junto a Menón, nos lo va
a confirmar —dice Sócrates ^°.
Se explica al recién llegado de qué se trata:
Menón «está deseoso de ese saber y virtud por
'ti que los hombres administran bien los hogares
Í las ciudades, honran a sus padres y saben reciir
y despedir a conciudadanos y extranjeros como
conviene a un hombre de bien»; en resumen, Meiiión
quiere adquirir lo que los griegos llamaban
'«la virtud política» (TTOAITIKT^ apExri); dicho con términos
modernos, quiere hacerse una persona respetable,
un gentleman. ¿A quién debería dirigirse?
¿Acaso a uno de esos que se presentan como
maestros de la virtud, o sea, a algún sofista?
—Anito estalla: ¡No lo quiera Dios! No, sobre
todo nada de sofistas; pues, aunque no ha tratado
con ninguno, a Dios gracias, él sabe, perfectamente
que ni ellos ni su enseñanza valen nada:
son, verdaderamente, una peste, una plaga—.
Entonces, ¿a quién habrá de dirigirse? —Anito
cree que no hay necesidad de buscar maestro alguno:
que se dirija «a cualquiera con quien se
tropiece de los atenienses dignos y de bien»; ellos
38 El diálogo
le enseñarán las normas de virtud «que han aprendido
de sus predecesores»; pues, afortunadamente,
en Atenas «han surgido muchos hombres de
bien».— Sócrates está de acuerdo, pero el problema
no está ahí: esas respetables personas ¿son
capaces de enseñar la virtud?; Anito pretende
que sí, pero, con todo, ninguno de los grandes
personajes de la historia ateniense, ni Temístocles,
ni Tucídides, ni Arístides, ni Pericles, han
sabido enseñarla a nadie, ni siquiera a sus hijos.
Ahora bien, no cabe duda de que lo hubiesen
hecho, si es que hubiera sido factible;
luego podemos concluir razonablemente que se
trataba de una cosa-imposible, y que la virtud
no se puede enseñar. Anito es incapaz de replicar;
entonces se enfada y acusa a Sócrates de denigrar
a Atenas y a sus estadistas.
Anito no había asistido al comienzo del diálogo,
a las preguntas y las distinciones de Menón.
Lo que él quiere decir es que la virtud se adquiere
por costumbre, por imitación de los padres
y de los antepasados, exactamente lo mismo
que se adquieren los buenos modales, que de este
modo se «enseñan» a los niños. Es un error comprensible
en Anito: para él la virtud y la tradición,
las costumbres admitidas, no son más que
una sola cosa; a sus ojos la crítica del conformismo
social no es más que un crimen, y Sócrates
no merece más respeto que un sofista ^\
El debate continúa ahora con Menón. Si la virtud
no es enseñable, no es ninguna ciencia; Menón
asiente de buena gana, y, por lo demás, hace
El Menón 39
tiempo que era de esa opinión, lo mismo que su
maestro Gorgias, que se ha burlado siempre de
sus colegas que prometían enseñar la virtud: «Lo
que conviene es formar oradores». Mas la virtud
tampoco es un don natural como la belleza o la
fuerza (cosa en la que también está de acuerdo
Menón); entonces, ¿qué es?: seguimos sin saber
nada. Sin embargo, Sócrates observa que acaso no
se hayan agotado todas las posibilidades de definirla,
y, en particular, podría admitirse que es la
«opinión recta» (ópOfi 5ófa), o sea, algo así como
una creencia o convicción ciega, pero recta, acertada.
En efecto, para la práctica, para la acción, la
opinión verdadera equivale al saber: lo único que
{)rácticamente le distingue de éste es su inestabiidad
mientras no «la encadene un razonamiento»
i—cosa que, justamente, la transformaría en cienpia—.
Pero, una vez más: para la práctica, la
opinión verdadera basta (mientras se la tenga).
Se puede admitir, por consiguiente, que el poseer
la opinión verdadera es lo que, por una parte,
ha permitido a los hombres de estado gobernar
las ciudades con éxito; mas, por otra, justamente
por no haber tenido sino opinión verdadera, y no
ciencia, es por lo que han sido incapaces de transmitir
la virtud a sus sucesores: pues «en lo que
respecta a su sensatez no difieren en nada de los
adivinos y los vates, ya que éstos dicen también
la verdad, y muchas veces, pero sin saber nada
de las cosas de que estén hablando»; de modo
que «la virtud ... a ios que les llega ... les llega
40 El diálogo
siempre por un favor divino, sin inteligencia»; y
así será siempre, «a menos que se dé algún político
que sea capaz de hacer político a otro»; pero
en tal caso aquél sería, entre sus colegas, «como
algo real y verdadero entre sombras».
«Así, pues —concluye Sócrates—, la virtud nos
ha parecido llegar por un favor divino a los que
llega.» ¿Qué es realmente? Sólo «sabremos lo
que haya de cierto en esto cuando, antes de indagar
cómo le llega la virtud al hombre, empecemos
por indagar qué es la virtud en sí misma».
Pero se hace tarde, y Sócrates tiene qué hacer
en otro sitio; por tanto, se va, dejando allí a sus
interlocutores y pidiendo a Menón que «calme»
a su huésped Anito.
En apariencia, el diálogo se acaba con un fracaso,
e incluso doble: seguimos sin saber, como
al principio, qué es la virtud, ni si se la puede
enseñar. Lo único que ha logrado Sócrates es «embotar
» a Menón, haciéndole ver su ignorancia, y
enfurecer a Anito.
Así es; pero, ¿quién tiene la culpa? Nosotros,
que hemos asistido al diálogo, no vacilamos en
advertir que la responsabilidad del fracaso no recae
sobre Sócrates, sino únicamente sobre Menón;
pues a él se debe que se haya comenzado el debate,
y que se lo haya llevado, sin ningún sentido,
acometiendo el problema de si puede enseñarse
la virtud antes de saber qué es en sí misma;
El Menón 41
y ha sido también Menón quien, sin comprender
nada de la lección que le había dado Sócrates
(con el episodio del esclavo), se ha negado a entrar
en el estudio del problema principal y ha
vuelto a llevar la conversación por el camino equivocado.
Menón no ha comprendido nada de la lección
de Sócrates; pero esto es decir demasiado poco:
habría que hablar de las lecciones de Sócrates.
Pues éste no le da una sola, sino varias, y él no
saca provecho alguno. En el fondo, tal cosa no
nos sorprende nada, pues nosotros, que las hemos
comprendido, hemos comprendido asimismo
las razones de su incomprensión.
Por lo pronto, Menón no sabe pensar: no sabe
lo que es una definición, ni qué un círculo vicioso.
Y por mucho que se lo explique Sócrates,
es incapaz de aprenderlo.
Así, no se da cuenta de que Sócrates, cuando
propone identificar la virtud con una «opinión
verdadera», se burla de él (pero no de nosotros):
pues ¿cómo se podría saber si una opinión es «verdadera
», es decir, conforme a la verdad, sin poseer
la verdad, esto es, la ciencia? Nosotros sí lo
comprendemos, pero Menón no: «Algo así será,
Sócrates», es lo único que se le ocurre como respuesta.
Menón no comprende nada: ni siquiera
la feroz ironía de la comparación de los estadistas
atenienses con «adivinos», ni la afirmación de
que la virtud les llega por «don de los dioses»;
y cuando Sócrates opone a estos falsos estadistas
la imagen del verdadero hombre de Estado, del
42 El diálogo
que posee la ciencia ^^, lo único que apostilla es
«Muy bien dicho, Sócrates».
Menón no sabe pensar, ya que nunca ha aprendido
a hacerlo. Pues pensar (esto es, pensar acertadamente,
razonar correctamente, de acuerdo con
la realidad) es precisamente aquello que constituye
la ciencia; lo cual es cosa que se aprende
y se enseña; y nosotros, que hemos pasado por la
dura escuela de Platón ^^, lo sabemos mejor que
nadie. Pero Menón, amigo y discípulo de Gorgias,
no lo ha hecho: lo único que ha aprendido
él es, no el razonamiento correcto, sino el discurso
persuasivo; no es un filósofo, sino un retórico:
la verdad no le importa nada; no la busca a ella,
sino el éxito.
j4 Menón no sabe pensar, justamente por no im-
'portarle nada la verdad. Pues pensar, buscar la
verdad, tratar de que se despierte en la propis
alma el «recuerdo» del saber olvidado, es cosa
difícil, asunto realmente serio, que implica un esfuerzo.
Por ello es por lo que el pensamiento presupone
un amor, una pasión de la verdad; de
modo que la educación intelectual y la educación
moral van necesariamente a la par.
Pensar es asunto muy serio; pero lo último que
hace Menón es conducirse seriamente: la pregunta
que propone a Sócrates (<; puede enseñarse la virtud?) y la objeción que le hace (¿cómo buscar lo que se ignora?) son, según sabemos muy bien, cuestiones disputadas de moda, y, en su boca, preguntas retóricas; no las plantea para que se le dé una respuesta, sino, por el contrario, para poEl Menótt 43 der discutir a sus anchas. De ahí que se sorprenda penosamente al encontrarse de repente «embotado » y «paralizado» por las preguntas de Sócrates: así se encuentra, y no «animado» ni «impulsado » a la biisqueda de lo verdadero por haberse liberado del error. La dura y difícil persecución dialéctica de la esencia de la virtud le echa para atrás, y por ello no comprende la lección encerrada en el interrogatorio del esclavo (por eso y por otra razón, mucho más profunda todavía^ que contiene la explicación última de su fracaso: que la esencia de la virtud no le interesa lo más mínimo). Menón y la virtud; el mero ponerlos juntos es cómico. Sí, todo el mundo conoce al amigo Menón, amigo y discípulo de sofistas, sofista él mismo sí llega el momento, especulador, aventurero, soldado de fortuna, buen chico por lo demás, amable e instruido, y nadie ignora que el problema de la virtud le deja enteramente frío. Lo que él busca, por su parte, es otra cosa muy distinta: son «las cosas buenas» de la vida: éxito, riquezas, poder. O, si se prefiere, lo que Menón llama virtud y vida virtuosa, vida digna de ser vivida, es exactamente lo mismo que la gente vulgar (y que Anito) llaman con este nombre: a saber, la posesión de todas esas «cosas buenas»; de modo que, para él, «enseñar la virtud» quiere decir enseñar una técnica que nos lleve al fin deseado. ¿Cómo podía comprender la lección de Sócra44 El diálogo tes? Los pensamientos de uno y otro se movían en planos distintos. La lección, sin embargo, es suficientemente clara, y nosotros la hemos comprendido perfectamente. Pues si Sócrates ha podido «enseñar» geometría al esclavo de Menón es porque en su alma había vestigios, huellas, gérmenes del saber geométrico, y las preguntas socráticas han podido despertar, hacer germinar y que lleven fruto tales gérmenes o semina scientiarum innatos en el alma (como los llamará Descartes dos mil años más tarde); pero no ha podido hacerlo sino porque el esclavo, convencido de su ignorancia, ha querido hacer el esfuerzo necesario para «acordarse » de las verdades «olvidadas». Lo mismo, exactamente lo mismo, sucede con la virtud. Si hubiera podido —o querido— realizar el esfuerzo mental que le pedía Sócrates, Menón habría comprendido —igual que nosotros— que el ideal del verdadero estadista, capaz de transmitir y de «enseñar» su virtud, es, para Sócrates, un ideal válido, y que, por consiguiente, el raciocinio con el que éste nos demuestra que la virtud no es ciencia (ya que no se enseña) no ha de tomarse literalmente: no se enseña, pero puede enseñarse (y así se dirá más tarde que de non esse ad non posse non valet consequentia). Por otra parte, ¿es realmente verdad que no haya maestros de la virtud, y que no se la enseñe? ¿Qué hace entonces Sócrates?: ¿no es evidente que toda su actividad (incluyendo en ella hasta la discusión con Menón y con Anito) El Menón 45 no es otra cosa que una enseñanza de la virtud, o, si se prefiere, de la sabiduría, que no es sino la ciencia del bien? ¿No ha comprendido Menón la lección dada? Es que en su alma no hay (o ya no hay) vestigios de la idea del bien. Así, para nosotros, la informulada conclusión del diálogo, que responde a la pregunta planteada por Menón, es absolutamente clara: sí, la virtud se enseña, por ser una ciencia ^*; pero no se enseña a Menón. 3. FJ Vrolágoras El tema principal del Frotágoras, uno de los diálogos de Platón más bellos y, sin duda alguna, el más divertido ^, lo constituyen las mismas preguntas: ¿qué es la virtud?; ¿puede enseñarse? Pero la situación que encontramos en él no es exactamente la misma que en el Menón ^: mientras que Menón, en el fondo, no tiene doctrina alguna y durante todo el debate no hace más que formular preguntas, Protágoras sí la tiene, y una que hay que tomar enteramente en serio. Por ello, el debate continúa mucho más a fondo y, sobre todo, mucho más explícitamente que en el Menón: los argumentos que sólo se esbozan o, simplemente, se indican en éste encuentran en aquél largos desarrollos. Además, frente a la doctrina del gran sofista, muy firme y muy coherente, Sócrates se ve obligado a oponerle la suya, y, por consiguiente, a exponerla. No obstante todo El Protágoras 47 esto, el diálogo se acaba con una conclusión que el mismo Sócrates califica de enormemente paradójica y decepcionante: en efecto, «Sócrates, que había negado que la virtud fuese enseñable», afirma que es una ciencia, que «la justicia, la moderación, el valor, todo ello es ciencia, lo cual es el mejor modo de hacer patente que la virtud se puede enseñar; ... en tanto que Protágoras, que había dado por supuesto que podía enseñarse, parece ahora ... ver en ella todo menos una ciencia, y así sería lo menos enseñable que haya». Pero no nos anticipemos. Echemos una ojeada al diálogo: literariamente es una pura obra maestra; los personajes del drama (o, más exactamente, de la comedia), múltiples y diversos, desempeñan cada cual su propio papel, viven cada uno su propia vida, hablan cada uno su propio lenguaje (Platón es un maestro de la parodia, del «a la manera de»). Y la forma que adopta Platón, la del diálogo narrado por Sócrates, permite a este último desplegar toda su inspiración a costa de los adversarios; es una guerra en toda regla, y la ironía, la mofa, es una de las armas más poderosas del polemista, con la que destruye el prestigio del atacado. El diálogo se inicia con una introducción de enorme comicidad: Sócrates cuenta cómo le ha levantado, bastante antes de rayar el día, su joven amigo Hipócrates, que se había enterado la víspera por la tarde de la llegada a Atenas de los sofistas y que, sin perder un minuto, fue a pedir a Sócrates que le recomendase a Protágoras: «Va4K El diálogo mos a verle —le dice— antes de que salga; está en casa de Calías, el hijo de Hipónico. Vamos para allá». Su juvenil ardor, su deseo de aprender, su en-, tusiasmo por la nueva sabiduría encomiada por los sofistas hacen seductor a Hipócrates, el cual —es una pena que no sepamos casi nada de él, por quien (y por los jóvenes como él) principalmente se escribió el Protágoras— representa la juventud ateniense a la que no satisfacen ya las viejas disciplinas tradicionales, y que busca cosas nuevas, valores nuevos, una formación y una civilización nuevas. Hipócrates busca lo nuevo, sin saber bien, sin embargo, qué es lo que quiere; y, por ello, no hay que extrañarse demasiado de verle pedir a Sócrates que le recomiende a los sofistas (los lectores- auditores de Platón han saboreado, sin duda alguna, la ironía de tal situación): es evidente que, lo mismo que el ateniense medio en general, está muy lejos de saber distinguir entre el socratismo y ^a sofística, que le parecen estar muy cercanos; pues ¿no se oponen ambos a la moral tradicional?; ¿no hacen los dos la crítica del sentido común?; ¿no contienen uno y otra una apelación a la novedad? Esta es también la razón por la que Sócrates accede a llevarle hasta Protágoras: justamente para ponerle ante la vista una confrontación de las dos doctrinas, para permitirle que escoja. Este diálogo podría haberse llamado Hipócrates en la encrucijada. De ahí que la conversación introductoria entre El Protagotas 4'3 éste y Sócrates tenga un interés capital. ¿Qué quieres, en definitiva?, pregunta Sócrates a su joven amigo, ¿qué quieres que te enseñe, Protágoras? Se nos hace saber que Hipócrates no trata de aprender un oficio, ni pretende convertirse, a su vez, en un sofista: quiere recibir la enseñanza de Protágoras «con vistas a su cultura», «como conviene a un hombre libre», lo mismo que ha recibido la del gramático, del citarista y del pedotribo o monitor de gimnasia. «Muy bien, pero ¿en qué consiste esa enseñanza?; ¿cuál es el arte que le va a enseñar Protágoras?» «El arte de hablar bien», dice Hipócrates. «Mas hablar bien, ¿de qué? —replica Sócrates—: se habla bien de lo que uno conoce ''; "¿qué es, pues, eso acerca de lo cual tiene ciencia el sofista y hace tenerla a su discípulo?'.» Hipócrates se queda perplejo: no sabe bien qué es esa cosa determinada cuyo conocimiento sería propio del sofista. El lector moderno se siente asimismo perplejo, si bien, desde luego, por una razón muy distinta: no puede admitir que Sócrates ignore la existencia de la retórica (el «arte de hablar»), que no sepa que se enseña la buena palabra como se enseñan la carrera, la lucha o la gimnasia; de modo que a él le parece que la pregunta de Sócrates no está mal en punto a sofistería. Sin embargo, se equivoca: pues éste no niega la existencia de la retórica, sino que niega su valor; para él la retórica no es un arte. O, por lo menos, es un arte enteramente inferior, cttmpiruhle no a h esgrima ni a la gimnasia. 30 El diálogo sino, todo lo más, al arte culinario. Pues el maestro de gimnasia, que forma y ejercita el cuerpo, sabe lo que es bueno y lo que no lo es para éste; en cambio, el retórico, por más que pretenda formar el alma de sus discípulos, no sabe lo que es bueno para ella (si lo supiese ya no sería lo que es, sino un filósofo); y que no nos diga que la retórica es un arte puramente formal: un arte de la palabra puramente formal conduciría a una palabra sin pensamiento, ya que (según nos ha explicado el Car mides) no hay pensamiento puramente formal *, y, por consiguiente, no formaría el alma, sino que deformaría la que hubiese tenido la desdicha de entregarse a tal arte. Tras de lo cual explica Sócrates a su joven amigo hasta qué punto es imprudente querer confiar de ese modo la propia alma —esto es, lo más valioso que uno tiene— a alguien a quien uno no conoce y al que llama «sofista» sin saber bien siquiera qué Is un sofista, confiarle el alma para que la cuide, la forme y alimente —pues ¿qué es la ciencia sino un alimento del alma?—, sin saber si la alimentará bien o mal, sin saber siquiera si sabe —como en lo que respecta al cuerpo lo saben el médico y el pedotribo— qué alimento del alma es el bueno y cuál el malo. ¿No es prudente informarse previamente? La ciencia alimento del alma; es una imagen es clarecedora, que nos hace comprender perfectaEl Protágoras 51 mente la oposición radical de Sócrates a la retórica. Pues ésta hace aparecer como fuerte lo que es débil ', y, por tanto, es el arle de suscitar ilusiones. Ahora bien, de lo que hay que alimentar el alma no es de ilusiones, sino de la verdad", si es que se quiere que conserve —o que adquiera— la fuerza y la salud \ Pero continuemos. Vamos a preguntar a Protágoras mismo qué es lo que enseña, y qué beneficio nos podrá reportar su enseñanza. Protágoras, dirigiéndose a Hipócrates, responde: «He aquí lo que te será dado, joven, si frecuentas mi trato: después de cada día que pases conmigo volverás a tu casa siendo mejor, y lo mismo sucederá al día siguiente; y en cada uno de tus días progresarás hacia lo mejor». «Esto es demasiado vago —estima Sócrates—; no cabe duda de que Hipócrates se perfeccionará día a día; pero ¿en qué?» A lo que dice Protágoras: «El objeto de mi enseñanza es la prudencia en las cosas domésticas, o de qué modo administrar la propia casa de la forma más excelente; y, en cuanto a las cosas de la ciudad, cómo tener la máxima capacidad a su respecto en obras y palabras». Así, pues, lo que el sofista pretende es formar buenos ciudadanos y buenos estadistas. Observemos que eso es exactamente lo que busca «Hipócrates, hijo de Apolodoro, de casa ilustre y opulenta ..., que ... quiere hacerse un nombre en la ciudad», y asimismo lo que buscaba Menón: es lo que los griegos llamaban la virtud política o «virtud», sin más. De modo que 52 El diálogo Protágoras ofrece lo que se le pide: su ideal es el de la gente vulgar, a la que no sobrepasa en nada y a la que no se opone de ninguna forma. Pero continuemos aún. Protágoras pretende enseñar la virtud «política» *, cosa que, si fuese cierta —digámoslo de pasada— le haría superior a los grandes hombres del pasado, que, por su parte, no han sabido transmitir su ciencia (o arte) a sus sucesores; si fuese verdad, Protágoras sería el verdadero hombre de estado cuya imagen nos había hecho entrever el Menón. Mas ¿puede enseñarse la virtud? (ya sea la política o la virtud en general). Sócrates lo duda, y opone un argumento que ya le hemos visto usar en este último diálogo: que los atenienses, que, sin embargo, son un pueblo inteligente, no lo admiten, ni creen que haya peritos en tal materia; y, por ello, así como cuando se trata de problemas técnicos (tales como la construcción de edificios o de barcos) recurren al parecer de los especialistas, en lo que concierne a los asuntos del estado escuchan al primero que hable; además, los atenienses más sabios y avezados comparten, como es claro, esta opinión de la masa, puesto que no proporcionan a sus propios hijos maestros de virtud, ni se la enseñan ellos mismos (y así, por ejemplo, ocurre en el caso de Pericles): por tanto, consideran que es una cosa imposible. Es del todo evidente (para nosotros, que conocemos sus convicciones y sabemos que no estima nada a los estadistas atenienses) que este argumento de Sócrates es puramente irónico; pero El Proíágoras 53 es válido contra Protágoras, dado que éste no rebasa en su concepción de la «virtud» el nivel de la masa, del «hombre medio», de Anito. (Efectivamente, la réplica de Protágoras es la que, sin saber desarrollarla, había esbozado éste.) La virtud, estima Protágoras, no solamente se enseña, sino que se enseña demasiado: la aprendemos durante toda la vida, y todo el mundo nos la enseña, los padres, nuestros maestros, los conciudadanos. Pues todos los miembros de la ciudad tienen la virtud, la justicia y la consciencia, que son condiciones necesarias para la existencia misma de la ciudad: todos, pues, se la enseñan mutuamente, y tal es, justamente, la razón por la que se suele considerar que no son necesarios maestros especializados en la virtud. Así, pues, en vez de lo que pretendía Sócrates, todos creemos que la virtud se enseña, como se deduce del hecho de qvie censuremos v reprendamos a los que faltan a ella; pues ¿qué es censurar y reprender sino dar una lección? Ahora bien, si la virtud es patrimonio de todos los miembros de la ciudad, se comprende que los hijos de los grandes estadistas no gocen de ningún privilegio con respecto a los de los demás ciudadanos: puesto que la virtud la enseña todo el mundo, la enseñanza es igual para todos. En consecuencia, lo que se destaca son los dones naturales (por más que la virtud no sea pura y simplemente un don de la naturaleza); lo mismo que, si todo el mundo aprendiese y enseñase música, los hijos de los grandes músicos no tendrían 54 El diálogo por qué ser necesariamente también muy buenos músicos. La virtud, pues, se aprende como la lengua materna, que nadie la enseña a los niños porque todo el mundo se encarga de hacerlo. Lo cual no es óbice para que haya algunos particularmente idóneos para impartir tal enseñanza —pretensión que reivindica para sí Protágoras ". La tesis de éste —tesis muy sólida, como ya hemos dicho^— es la de un sociologismo consecuente y consciente ^". No pretende innovar, ni reformar la sociedad o su concepción de la «virtud »: lo que promete —y su éxito prueba que cumple su promesa— es analizar en su estructura el vóyos o conjunto de convenciones de una sociedad dada y enseñarnos cómo adaptarse a él, cómo conseguir la aprobación de los miembros de la comunidad que sea, cómo llegar a ser rico, influyente, poderoso. Pero no puede enseñarnos la finalidad que debemos perseguir, a menos que nos diga que también en este aspecto hemos de conformarnos a los deseos de la comunidad, y, por consiguiente, que hemos de abandonar, de hecho, toda pretensión de alcanzar el saber supremo que —según Sócrates, e incluso según Protágoras— caracteriza al estadista. Pero hay otra cosa más: el sociologismo de Protágoras le obliga a aceptar tal cual es la concepción popular acerca de la virtud. Ahora bien, ésta, como todas las concepciones de sentido común, es incoherente, confusa y hasta contradictoria, como nos lo va a hacer ver Sócrates. En efecEl Prolágoras 55 to, el vulgo y Protágoras hablan de virtudes (la sabiduría, el valor, etc.); pero éstas, ¿qué son? Ni el uno ni el otro lo saben ^\ debido a que no piensan: encerrados en el plano del lenguaje, no pueden excederlo y captar las cosas mismas —o, mejor, las esencias— designadas, si bien vaga e imperfectamente, por las palabras; por consiguiente, no comprenden que las distintas «virtudes» tienen una sola y la misma esencia (que es por lo que se implican todas entre sí), o sea, el saber. Todas, incluso el valor, que es el saber de lo «peligroso », de lo que es de temer y de lo que no lo es. Dicho con términos modernos: la virtud implica una escala de valores, y no es otra cosa que el conocimiento de ésta; y la conducta virtuosa se sigue necesariamente del conocimiento del bien, puesto que, para Sócrates, como para Spinoza, saber, juzgar y obrar son una misma cosa. Pero volvamos al diálogo. Protágoras, como acabamos de ver, entiende que la virtud puede enseñarse (y, por lo demás, ¿cómo podría pensar de otro modo él, cuya profesión es ésa?). Ahora bien, exactamente lo mismo que Menón, se ha enzarzado en el debate del problema de si la virtud puede enseñarse o no, sin haber definido antes lo que entiende con tal término. Y por ello, ante la pregunta de Sócrates acerca de qué sea la virtud, o, dicho de otro modo, «¿Es la virtud algo único cuyas partes serían la justicia, la modera36 El diálogo ción y la santidad (BiKaiocrÚTi KCXÍ aocppoaúvri KOÍ ÓCTIÓ- TTis), o bien todas estas que acabo de enumerar no son más que nombres distintos de un solo y mismo todo?», no es capaz de dar una respuesta. Entendámonos: a esta pregunta de^ Sócrates, que implica el problema de la unidad de lo diverso o, con mayor precisión, el de la unidad de las especies de un género o, incluso, el de la unidad de las realizaciones de una esencia (EÍSOS), Protágoras no puede responder por una razón muy precisa: porque no la comprende. Pero, por otro lado, justamente por no comprenderla se cree en situación de poderlo hacer: «Nada hay más fácil: ... siendo una la virtud, éstas de que me preguntas son sus partes». Ahora bien, la relación entre las partes y el todo no es nada sencilla, es incluso muy difícil de determinar con exactitud; por lo cual Sócrates trata de precisar el pensamiento de Protágoras presentándole la elección entre dos casos en que tal relación parece ofrecérsenos en las cosas materiales: ¿Cómo es?; «¿a la manera en que las partes de la cara (la boca, )a nariz, los ojos, las orejas) son partes suyas, o como las partes de una masa de oro, que no se diferencian unas de otras, y cada una del todo, sino por el tamaño y la pequenez?». Protágoras, pese a haber afirmado que la virtud es una, no puede decidirse por la segunda alternativa: admite, con el vulgo, que las virtudes tienen algo en común, pero que, sin embargo, son distintas una de otra, pues bien sabemos que no todas ellas le tocan en suerte a una sola persona, «ya que El Proiágoras 57 muchos individuos son justos sin ser discretos, o valerosos sin ser justos». De modo que se decide por la primera: las virtudes se encuentran unas con respecto a otras (y con respecto al todo) en la misma relación en que están las partes de la cara. Ahora bien, si así fuese, si las virtudes constituyesen cada una una entidad separada y determinada en sí misma, «cada cual con una propiedad particular», si se distinguiesen una de otra como los ojos se distinguen de las orejas, esto es, dicho con otras palabras (que no son platónicas, sin duda alguna, pero que nos permiten apresar mejor el problema que se debate), si las virtudes no formasen sino un todo mecánico, o incluso orgánico, se seguiría inmediatamente que no tendrían conexión interna alguna, ninguna identidad de naturaleza, y que, contra la primera afirmación de Protágoras, la virtud no sería una. sino muchas. Entonces hubiera sido necesario decir que ninguna «parte» de la virtud se parece a ninguna otra, y que entre la ciencia (éirtcrTiíuri), la justicia, la moderación o cordura (acú(ppocrúvr|) y el valor (dvSpsía) no hay nada en común. Pero continuemos el análisis: «Indaguemos juntos cómo será cada una de ellas. Primeramente esto: ¿la justicia es una cosa (irpayua) o no es cosa alguna?». Pues si es «una cosa», es decir, una realidad (según lo admite desde luego Protágoras), y si lo mismo sucede con la santidad, la moderación, el valor, etc., o, dicho de otro modo, si los nombres con los que designamos las virtudes no son 58 El diálogo cinco nombres distintos para una sola y la misma esencia, sino que, por el contrario, cada uno de ellos corresponde a una realidad distinta, a un objeto dotado de su carácter propio y tal que no quepa identificarlo con ningún otro, cabe preguntarse si esta «cosa», este «objeto», esta realidad a la que llamamos «justicia» (o santidad) es, en sí misma, una cosa justa o injusta (o bien, santa o no santa). Mas si, con todo el mundo, nos negamos a admitir que la justicia pueda no ser algo justo, o que la santidad pueda no ser santa («en absoluto habría nada santo si la misma santidad no fuese santa»), se desprenderá necesariamente que «la santidad no es una cosa tal que sea justa, ni la justicia tal que sea santa, sino tal que sea no santa, mientras que la santidad será tal que sea no justa (y, por consiguiente, injusta, mientras que aquélla, no santa)». Pero ni Sócrates, que piensa, por el contrario, que la santidad es justa y la justicia santa, ni el mismo Protágoras están dispuestos a aceptar esta concepción. Es probable que el lector moderno encuende algo verbal el razonamiento, y hasta un si es no es sofístico. Pensará, sin duda, con Protágoras, que, decididamente, Sócrates va demasiado aprisa: que si se reducen de este modo todas las relaciones entre objetos a la identidad y a la diferencia absolutas ^^, se puede demostrar todo lo que se quiera; y estimará que Protágoras tiene raEl Protágoras 59 zón al objetar que «las parles de la cara, de las que decíamos ahora mismo que tenían distinta naturaleza y que una no es como otra, en cierto modo, sin embargo, en algo se asemejan y es una como otra», y que, por consiguiente, no hay nada que nos impida admitir entre las «partes» de la virtud semejanzas y relaciones análogas a éstas. Es probable, en cambio, que el lector-auditor de Platón fuese de otra opinión, e incluso de opinión diametralmente opuesta: que él considerase perfectamente correcto el razonamiento de Sócrates y que, partiendo de las premisas admitidas y aceptadas por Protágoras (premisas contradictorias e insostenibles), no cabía llegar a distintas conclusiones, y también que Protágoras mismo lo habría reconocido si hubiese querido hacer el esfuerzo necesario y poner orden en sus pensamientos. En efecto, Protágoras ha admitido que las virtudes son «cosas», objetos reales, y no nombres que cobijasen o expresasen las concepciones, las creencias v las convenciones de la sociedad. Mas una vez admitido esto, como sensualista que era y no reconocedor de ninguna otra realidad que la que esté dada a los sentidos, no podía sino aceptar que se tomasen unos objetos materiales (el oro, la cara) como ejemplos de la estructura de esas «realidades» y de las relaciones posibles capaces de mediar entre unas y otras: así, por ejemplo, ha admitido que tales realidades o «cosas» —^la justicia, o la santidad— tienen un carácter propio, una naturaleza (Súvapis) qtie las hace ser 60 El diálogo tal y como son o, mejor, que las hace ser lo que son. Ahora bien, si es verdad que el oro, o que otro objeto material cualquiera, tiene semejante «naturaleza», rision'ero escapado de la caver/
na en la que no veía sino sombras, y llegado a
la clara luz del día, a la visión de la realidad,
no ha de guardar para sí sólo sus descubrimientos,
no puede dejar de retroceder, bajar de nuevo
a la caverna y llevar a los demás prisioneros,
menos favorecidos por la suerte, un destello de
la luz que ha contemplado.
Los «guardianes» de la ciudad platónica (y
ahora comprendemos mucho mejor que al principio
por qué llevan este nombre: a ellos les está
confiada la guarda de la ciudad), lo mismo los
«guardianes» propiamente dichos ^^ o reyes-filósofos
que sus auxiliares militares y civiles, no sotf
más que servidores suyos, destinados a defenderla
y a la protección del bien público. No son otra
La ciudad perfecta i 41
cosa "'^ que esto, y eUo es lo que explica el modo
de vida que les asigna Platón.
Forman el ejército permanente de la ciudad,
el ejército del orden y del bien. Razón por la cual
Viven, corno todo ejército permanente, en estado
de movilización perpetua, en viviendas especiales,
acuartelados —por no ocultar nada— lejos
de las mansiones de los demás ciudadanos.
No tienen —esto es, no pueden ni deben tener—
otro interés que el de la ciudad en su conjunto,
otra pasión que la del bien de ésta, ni otro
amor que el de la ciudad. Y de ahí que no tengan
familia, casa ni posesión privada alguna, y que,
por temor de que, con todo, llegasen a corromperse
(la funesta pasión de la posesión es poderosísima
en el corazón humano) '*, no sólo les
prohiba Platón que posean oro ni plata, sino incluso
que lleguen a tocarlos. La ciudad los alimenta,
los viste y arma; en cuanto a lo demás,
iodo lo tienen en común, hasta las mujeres {pata
los guardianes, así hombres como mujeres, no habrá
matrimonio permanente) 'J', hasta los hijos,
que se criarán en casas cuna públicas y que no
conocerán a sus padres, a sus madres ni a sus
hermanos, con objeto de que el exclusivo afecto
que cada uno de nosotros tiende a sentir por su^
familia, por los suyos, no perjudique la amistad
y la camaradería que los una y no debilite el apego
que deben a la ciudad "".
En resimien, observa Adimanto, serán como
mercenarios; cosa a que asiente Sócrates. Pero
—continúa el joven— si llevan una vida como
142 La política
la que acabamos de describir no serán felices (es
evidente que la vida de los guardianes, desprovista
de todo lujo y de toda ambición personal,
carece de atractivo para los jóvenes que rodean
a Sócrates). «Es posible —responde éste—', pero
ello no tiene ninguna importancia: pues lo que
hemos procurado al construir la ciudad no era la
felicidad de los guardianes, sino la de aquélla
en su totalidad» ^^.
Los guardianes, en efecto, no dominan a la ciudad,
sino que la sirven: la parte (incluso la parte
más noble) permanece subordinada al todo ^^.
Además, ¿es cierto que los guardianes no serán
«felices»? Prolongando el razonamiento de
Sócrates podría afirmarse, por el contrario, que
lo serán de modo perfecto, ya que, por no tener
sino un solo amor (el de la ciudad) y no ser hombres
como nosotros, sino algo así como el deber
cívico encarnado, el sentimiento del deber cumplido
les satisfará perfectamente.
Mas acaso no sea preciso ir tan lejos; pues, ¿a
qué renuncian los guardianes?: a la propiedad,
las riquezas, el lujo, la ambición personal. Pero
no se trata de una renuncia pura y simple, sino
que renuncian en faovr del poder, del honor, del
respeto y afecto de sus conciudadanos y de la
amistad de sus iguales: no renuncian como a bienes
que no pudieran buscar, sino, por el contrario,
como a cosas'de poco valor, indignas de ellos;
renuncian, como en toda verdadera ascesis, afirmando
la propia superioridad.
Ahí está la historia para demostrarnos ^ue el
La ciudad perfecta 143
hombre es muy capaz de renunciar a mucho más
por- mucho menos ~'". De modo que, contra lo
que pensaba Adimanto, se puede afirmar que los
guardianes de la ciudad platónica serán perfectamente
dichosos.
Así,' pues, la objeción del joven carece de valor;
no' cabe duda de que la persona «normal»
o «media» no aceptará nunca la ascética existencia
de guardián, pero Platón no ha pensado jamás
en imponérsela; los guardianes no están formados
por seres humanos «medios», sino que, por
el contrario, son una élite, cribada, educada y
formada cuidadosamente. En cuanto a los demás,
tanto mejor si la vida de los guardianes no ofrece
atractivo para ellos; así sentirán por ellos respeto
y no envidia *".
Se presenta, sin embargo, una cuestión; ¿será
posible que estos otros, las clases (mucho más
numerosas) ^' de los mercaderes, los artesanos,
los campesinos, etc., que constituyen el basamento
económico de la ciudad, admitan el autocrático
poder del orden de los guardianes.^ Pues,
no lo olvidemos, es menester que se trate de un
poder aceptado, y no impuesto '".
-^ Platón estima —y es posible que en este punto
'sea un poco demasiado optimista— que una
buena educación, supuesto que sea verdaderamente^
buepa (es decir, tal y como la hemos descrito),
es capaz de i.:culcar a todos los miembros de la
ciudad una noción correcta de la jerarquía natural
y verdadera de los valores, el respeto de Jos
mejores y, sobré todo, el respeto al saber.
144 La política
Pues la jerarquía de la ciudad platónica está
ordenada con arreglo a los grados del saber (cosa
que ya hemos dicho antes, pero que acaso convenga
repetir): los sabios magistrados-filósofos
son aptos para gobernar la ciudad y dignos de
ello (y, por consiguiente, se encuentran en la obligación
de hacerlo) justamente por poseer el saber,
esto es, el verdadero y supremo saber intuitivo
del bien y del ser ( vóriais, voOs ). Y su
ciencia irradia de algún modo sobre toda la ciudad,
le hace participar en su conjunto en el saber.
Los reyes filósofos representan la ciencia contemplativa.
Los otros guardianes, a5mdantes y auxiliares
suyos, no llegan hasta ahí: su dominio propio
lo constituye la razón, el pensamiento discursivo
( Stávoia): el análisis y la síntesis. En
cuanto a los simples ciudadanos, se contentan con
la fe (iricrTis) y con la opinión acertada (Bó^a
áXriQi^s) que les inculcan los sabios ^^.
Por consiguiente, unos poseerán la verdad en
sí misma, y a otros, incapaces de percibirla y de
recibirla en toda su pureza, se les impartirá en
formas diversas, atenuada, debilitada, unida a la
imaginación, reducida a la forma de símbolo y
de mito "'^. Así, para promover la unidad de la
ciudad, se inculcará a todos sus miembros la creencia
en el mito de la autoctonía (es claro que, en
opinión de Platón, puede hacerse creer,cualquier
cosa a los seres humanos con tal de que se lo repita
durante el tiempo suficiente y que se empiece
a hacerlo bastante pronto)"''': se les hará
La ciudad perfecta 145
creer, pues, que todos ellos —o, al menos, sus
antepasados— son hijos de la tierra misma de la
patria (o matria, como dicen los cretenses), y que,
por consiguiente, son todos hermanos; pero que
en su constitución pueden haberse empleado materias
distintas, metales distintos, a saber, oro,
plata o bronce, de modo que la raza de este último
es la masa del pueblo, la de plata es la clase
de los guardianes auxiliares, y la raza de oro
(la más rara y preciosa), la de los reyes-filósofos.
Estas tres razas o, con mayor exactitud, clases
de la ciudad platónica no son, en modo alguno,
castas. Platón, como todo el mundo, cree en la
herencia ^", y, por tanto, que, normalmente, los
hijos de los «guardianes» serán dignos de sucederles;
pero sabe demasiado bien con qué frecuencia
los descendientes de padres preclaros burlan
las esperanzas puestas en ellos. Por ello, en
la ciudad dirigida por los filósofos la herencia no
crea derecho alguno, sino solamente una presunción
favorable, y, de hecho, los guardianes no
tardarán en descubrir (tal es su función) sujetos
superiores entre los hijos de la raza de bronce, a
los que rápidamente elevarán al rango de guardianes,
y, por el contrario, naturalezas de bronce entre
los descendientes de la élite, a las que enviarán
a los campos o a los talleres.
" A partir de este momento hemos acabado la
ciudad: es tal v como debe ser, posee todas las
virtudes que cabe poseer a una ciudad, es sabia,
l^'d La política
valerosa, temperante y justa. Mas, en realidad,
¿en qué consiste su «justicia»?
Para contestar a esta importante pregunta nos
es preciso, ante todo, determinar el «asiento» de
las otras tres virtudes. Es evidente que el asiento
de la sabiduría se encuentra en los sabios gobernantes,
y que la hemos atribuido al conjunto de
la ciudad por ellos. Es asimismo claro que el asiento
del valor lo constituyen los corazones de los
guardianes auxiliares; en cuanto a la templanza,
no solamente abraza todo el cuerpo social, sino
que cabe considerarla como la virtud propia de
las clases productoras.
Pero ¿y la justicia? Parece que no queda sitio
para ella; a menos, sin embargo, que,' sin tener
un asiento propio en ninguna de las clases o partes
de la ciudad, no consista, precisamente, sino
en el orden, la concordia, la jerarquía natural (y
la división del trabajo que se funda en ella) que
rige, organiza y une el todo, la ciudad entera.
La justicia ha encontrado realización en la ciudad
en cierto modo sin percatarnos nosotros, sin
que la hayamos introducido expresamente: se ha
realizado en ella porque, sin que nos diéramos
cuenta de la importancia de los pasos que íbamos
a dar, hemos decidido construir la ciudad aplicando
en forma rigurosa y sistemática el gran principio
de la conveniencia suprema, esto es, hemos
atribuido a cada cual el papel y la función que
mejor le convenían (o, a la inversa, hemos destinado
a cada ciudadano al papel y la función que
mejor le iban) ^^, y así hemos realizado, en for-,
La ciudad perfecta 147
ma en cierto modo automática, el orden de la
perfección y de la justicia en la estructura de nuestra
ciudad, en la que, por ese propio hecho, reina
una jerarquía justa, fundada en la naturaleza
de las cosas mismas. Ahora bien, en el hombre
sucede exactamente igual. El alma humana es,
como sabemos perfectamente, una contrapartida
o imagen exacta de la ciudad: también ella es trijiartita;
pues el voOs, la razón, corresponde en
nosotros a la sabiduría que gobierna a la ciudad;
el ©unos, la parte apasionada e irascible del alma,
asiento de la cólera y del valor, del orgullo y
de la violencia, corresponde a la clase de los guerreros,
y, por fin, el deseo, los apetitos carnales,
la avidez y la sed de posesión corresponden
a la masa.
El reino de la justicia en el alma consiste, pues,
en el orden jerárquico y la subordinación de sus
partes entre sí, subordinación que asegura la armonía
y la perfección del todo. En efecto: en el
alma justa, es la razón, el- voüs, lo que gobierna,
decide y manda a la parte «irascible» y apasionada,
y es ésta la que al ejecutar —por decirlo
así— los mandatos de la razón doblega la parte
desiderativa y apetitiva a sus decisiones.
No es otra cosa la justicia, y tal es la causa pofla
que es también la salud del alma (no solamente
en el sentido figurado en que hablamos de salud
moral, sino también en el sentido más estricto
y literal) ^^ E, inversamente, la injusticia que
consiste en el desorden y la perversión de la jerarquía
natural es la enfermedad del alma.
i 48 La política
La teoría platónica de la tripartición del alma
es a la vez trivial y curiosa: lo primero porque
reproduce la concepción popular de la división y
localización de la potencia del alma (cabeza, corazón
y vientre), y curiosa por su insistencia et^
la importancia primordial y el papel esencial que
desempeña en el compuesto humano el elemento
pasional, irascible (el «corazón»). El ideal de Platón
no es la apatía: un alma sin pasión y sin cólera,
sin fuego ni llama (el alma de un sabio estoico)
sería, para él, incompleta, imperfecta: un
alma impotente ^". Sería, por lo demás, la de una
persona sin valentía, y un hombre de esta índole
no puede llegar a ser un «filósofo»; ni siquiera
a ser un jefe '"'.
Por esta razón es por la que los «guardianes»
platónicos empiezan por ser soldados, y siguen
siéndolo toda la vida.
Tenemos extendida ante nosotros la ciudad perfecta
(o, al menos, su planta). Pero, en el fondo,
¿qué es?
¿Es algo que pueda ser realizado en este mundo
o, por el contrario, un sueño, castillos en el
aire, una pura y simple utopía? Pregunta a la
que es bastante difícil responder. Es palmario
que la ciudad justa no existe ni ha existido jamás
en este mundo, y en este sentido es una utopía,
o, dicho más exactamente, una utopía (ya que
no existe, como idea que es, más que en el TÓTTO?
La ciudad perfecta 149
áTÓTTos, el lugar inteligible en que «existen» las
ideas). ¿Es imposible? En cierto sentido, indudablemente,
ya que las ideas no pueden realizarse
nunca en el mundo tal y como son (en el
mundo llamado «real» no hay círculos, ni triángulos,
ni líneas rectas), y que lo único que en él
se encuentran son imágenes, participaciones o
aproximaciones suyas.
Cabría preguntarse, sin embargo, si esto basta,
y si la realización de la ciudad perfecta no sería
pura y simplemente contradictoria. Es evidente
que Platón no lo piensa así. La ciudad que hemos
construido no es contradictoria en sí misma, ni
tampoco incompatible con la naturaleza humana*';
de modo que su existencia, su realización,
por más que sea extremadamente difícil y, por
tanto, enormemente improbable, tiene que considerarse
teóricamente posible. No cabe duda de
que la ciudad perfecta podrá llegar a la realiza-
,ción, y lo será «cuando haya a la cabeza de la
ciudad uno o varios verdaderos filósofos que desprecien
las honras de ahora, considerándolas indignas
de un hombre libre y carentes de valor,
que, por el contrario, tengan en la mayor estima
lo recto y las honras que a ello siguen, y que,
considerando la justicia la cosa más grande y necesaria,
se pongan a su servicio y la fomenten al
organizar su propia ciudad».
No cabe duda de que es poco probable que
los filósofos lleguen nunca a ser jefes de Estado
(pues ¿cómo llegarían a serlo?); pero, en principio,
en el infinito curso de los tiempos toda
150 \^ La política
posibilidad puede realizarse: no es imposible que
un día nazca un filósofo bajo la púrpura real, ni
tampoco es imposible que haya a la vez algunos
otros que le puedan servir de ministros y consejeros.
Es cierto que, cuando se cae en la cuenta
del programa que habrían de proponerse si quisieran
fundar la ciudad perfecta, se empiezan a
sentir dudas acerca del valor práctico de la posibilidad
teórica que acabamos de señalar: pues,
como primera medida, los gobernantes-filósofos
de la ciudad no filosófica «enviarán al campo a
todos los mayores de diez años de la ciudad y
se harán cargo de sus hijos para sustraerlos a las
costumbres actuales, que también siguen sus padres,
y los educarán de acuerdo con sus propias
costumbres y leyes ... ¿No será éste el medio,
más rápido y fácil de establecer la constitución
que hemos expuesto en un Estado que, siendo
feliz, colmará de bienes a la nación en que haya
nacido?».
Nada hay más fácil, desde luego —a menos que
Sócrates se esté burlando con suavidad de sus
jóvenes amigos (cosa que tampoco es imposible).
Por lo demás, poco importa que nuestra ciudad
sea realizable o no de hecho: sabemos que. lo
es en el plano de las ideas *'^, y esto nos debe
bastar, tanto para guiar nuestras acciones como
para permitirnos comprender (y juzgar) las imperfectas
ciudades en las que la suerte nos obliga
a vivir, para formar y determinar la estructura
humana ideal a cuya semejanza, en cualquier caso,
hemos de conformar nuestro propio ser.
3. Las ciudades imperfectas
Platón clasifica las ciudades imperfectas —esto
es, las reales— en cuatro grandes categorías, y
para ello atiende no a la estructura externa, jurídica,
de sus constituciones (según sea el Gobierno
hereditario, electivo o al azar), sino a la
interna, al principio que encarnen, a la escala de
valores que rija y domine su vida. Por ello, las
páginas en que estudia las ciudades imperfectas,
que son de las más hermosas que Platón haya escrito
nunca, no forman ningún esbozo de Derecho
constitucional comparado, sino un capítulo de antropología
filosófica, y nos describen los tipos
esenciales (morales y sociales a la vez) de realir
zación de la vida humana en la sociedad.
La ciudad perfecta es aquella en la que, tanto
en el Estado como en el hombre, gobierna la razón
(y, a su través, el bien, que es lo que ella contempla).
En las ciudades imperfectas esta jeraruA
política
quía natural se encuentra pervertida: el lugar de
la razón (o, mejor, del saber, sinónimo del deber)
está tomado por otra cosa —la ambición, la avaricia,
la búsqueda del placer, la vanidad y el
crimen.
Para el análisis de las formas imperfectas de'
la ciudad va a emplear Platón un método —o^ si
se prefiere, una manera de presentarlas— análogo
al que había adoptado en su estudio general
y preliminar de la ciudad. Allí nos había esbozado
los orígenes pseudo-históricos de la ciudad
perfecta y ahora nos relatará la historia de su
degradación progresiva \ (Naturalmente, se trata
de una historia ideal, cuyas fases no coinciden
necesariamente con las de la historia real".)
Platón nos presenta los diversos tipos de ciudades
imperfectas en orden decreciente de perfección
(o, si se quiere, en orden creciente de perversión).
Estos tipos son: en primer lugar, la timocracia,
o ciudad del valor y del honor, luego
la oligarquía, o ciudad del dinero y de la avaricia,
después la democracia, que corresponde al desor-'
den y a la arbitrariedad •\ y, por fin, la tiranía,
o sea, la ciudad enteramente pervertida, la ciudad
del miedo y del crimen *.
Tenemos así dos formas límites, dos formas en
cierto modo absolutas: la ciudad filosófica, en la
que domina la razón, y la tiránica, la de los deseos
desencadenados '", y, además, tres formas intermedias
**, que se derivan de una relajación gra.-
dual y creciente de la jerarquía natural y de la
disciplina interior, de k contaminación progresiva
Xas ciudades imperfectas 153
de las fuerzas superiores del alma (y de los grupos
dirigentes del Estado) por sus potencias inferiores
y por los hombres que las representan '.
La decadencia de la ciudad perfecta (considerada
como real) es inevitable —errare humanum
est—: pues, efectivamente, un buen día —o, mejor,
un día aciago— los guardianes cometerán algunos
errores en la elección de sus auxiliares y
sucesores, y algunos hombres de bronce y de hierro
ascenderán a puestos superiores.
A partir de entonces todo irá de mal en peor.
En lugar de no pensar más que en la ciudad y en
su bien, en el bien de los ciudadanos cuya guarda
les está encomendada, los guardianes —ya indignos
de este título— pensarán en sí mismos,
y, no contentándose por más tiempo con el honor
y el sentimiento del deber cumplido, buscarán Ioshonores
y querrán conseguir el disfrute material
de los placeres y bienes de este mundo; en lugar
de seguir siendo los servidores de la ciudad, tratarán
de convertirse en sus amos, y, una vez lograda
la revolución *, se apoderarán de los bienes
y riquezas de sus conciudadanos, los reducirán
a servidumbre y, tras haberse repartido sus
tierras, formarán, por encima de ellos, una casta
hereditaria de señores guerreros. La ciudad perfecta,
filosófica o aristocrática, ya no existe: en
lugar de ella tenemos un Estado militar del tipo
de Esparta o de los Estados dorios de Creta. En
tales- Estados ni se honran ni se procuran la filosofía,
la ciencia o el cultivo del espíritu y el alma;
lo único que interesa a los rudos y groseros seño154
La política
res del Estado militar es la formación y disciplina
de los cuerpos; en la educación de los niños, el
adiestramiento guerrero sustituye a todo lo demás
(o, según lo expresa Platón, la música cede
el puesto a la gimnasia), y la valentía, la ambición
y la gloria militar parecen ser los valores supremos
y los bienes más elevados; razón por la
cual llama Platón timocracia o timarquta, esto
es. Gobierno del honor (o, mejor, de la ambición),
a semejante estructura estatal, que no es, en re-
Sumen, más que una aristocracia destronada y casi
privada de aristócratas ^.
En cuanto al estadista timocrático constituye,
como siempre sucede, una imagen reducida de la
ciudad. Es un ser humano en el que la parte irascible,
apasionada e irracional del alma ha logrado
colocarse encima: por ello es duro y cruel, e, incapaz
de comprenderlas, desdeña la ciencia y la
filosofía; ya no tiene la pasión del saber, si bien
le queda aún la del honor (o, más bien, de los
honores).
Es fácil darse cuenta de que esta ciudad es
enormemente injusta, y de que en ella la filosofía
es absolutamente imposible. Sin embargo. Platón
piensa que la ciudad timocrática (que conoce
y cuyos defectos puede apreciar mejor que nadie)
^^ es, de todos modos, la mejor que se encuentra
en este mundo. Tal cosa puede parecer
extraña, y, sin embargo, se comprende: pues la
valentía y el honor, aun no siendo, en modo alguno,
los valores supremos, son, con todo, verdaderos
valores, y muy superiores a los que se
Las ciudades imperfectas 155
encuentran en lo alto de la escala de las demás
ciudades imperfectas. Es cierto que el hombre timocrático
busca su propio honor y su propia gloria,
y no los de la ciudad (o, al menos, no únicamente
éstos); pero, de todas formas, los encuentra
en el servicio de ésta.
Por desdicha, la ciudad pviramente timociática,
puramente militar, es punto menos que imposible,
o, por lo menos, excesivamente inestable ^^: no
puede constituir ningún punto de detención en
el camino de la decadencia. En efecto, si se mira
más de cerca la cosa, se advierte que lo que se
había rebelado contra el poder de la razón no era
el QutJiós enteramente puro, el elemento pasional
e irascible del alma, sino el Qunós contaminado
y pervertido por la parte apetitiva, por el elemento
concupiscente que reside en nosotros. Siendo
esto así, ¿podrá esperarse que el Quiiós ya privado
de la ajaáíi de la razón resista a los tirones
del deseo de posesión y de goce? En realidad, la
ciudad timocrática es una ciudad hipócrita y mentirosa;
y el hombre timocrático, que, según pretende,
no aprecia ni busca sino el honor (o, siquiera,
los honores), de hecho quiere el dinero y
persigue la riqueza. Es verdad que no lo hace
abiertamente, que oficialmente predica la rudeza
y la sobriedad «espartana»; pero en su casa acumula
oro y plata: el timócrata guerrero es, en
realidad, un avaro (la avaricia y la codicia de los
espartanos eran proverbiales en Grecia), y, poco
a poco, el hombre de la valentía y del honor, y
156 La política
con él su ciudad, se transforman en el hombre y
la ciudad del dinero.
Platón clasifica la ciudad del dinero, la oligarquía,
según la llama él (la plutocracia, para Aristóteles
y todavía para nosotros), muy por debajo
de la timocracia. Pues «cuanto más se avanza persiguiendo
la riqueza y más se la estima, menos se
estima la virtud ... ya que ... puestas una y otra
en los platillos de una balanza, toman siempre
direcciones contrarias», y de ahí que el Estado
oligárquico, en el que la riqueza ocupa la cúspide
de la escala de valores v en el que el dinero lleva
a los honores, al poder e incluso a los grandes
cargos estatales, se encuentre viciado en el principio
mismo de su estructura y de su Gobierno ".
Por lo demás, ¿cabe hablar todavía de un Estado?:
es difícil, pues la ciudad oligárquica «no
es una sola, sino dos, la de los pobres y la de
los ricos, que habitan en el mismo suelo y conspiran
incesantemente una contra otra». La ciudad
del dinero, desgarrada por la hostilidad interior
y víctima de la lucha de las clases que la componen,
será, pues, por naturaleza, un Estado débil
y, por ello, pacífico. Mas no será esto último
por tener un sincero amor a la paz, sino simplemente
por miedo, por miedo del enemigo interior,
que paraliza al Gobierno oligárquico. Y Platón
nos explica que los oligarcas «son casi incapaces
de hacer la guerra por verse forzados a valerse
de la multitud armada y a temerla más que a los
Las ciudades imperfectas 157
enemigos»; además, «por ser amantes del dinero,
no querrán emplear las riquezas en la guerra».
Por lo que respecta al hombre oligárquico
•—Platón, como puede verse, no nos oculta el desprecio
que siente por él—, «es sórdido, en todo
busca la ganancia y es un amontonador de tesoros,
de aquellos que ensalza el vulgo; ¿no es tal
hombre comparable a semejante sistema?». Desde
luego, es ordenado, meticuloso y honrado,
lleva una vida arreglada, no tiene vicios ni anda
en juergas, y no sucumbe a las tentaciones '''; pero
tampoco obra así en virtud de una aversión sincera
al mal ni de un verdadero apego al bien, sino
únicamente por mezquindad y avaricia, por amor
al dinero y miedo de perderlo —y hasta de gastarlo.
La avaricia es, pues, la pasión dominante de la
ciudad y del hombre oligárquicos: la avaricia, la
sed de enriquecerse, de poseer cada vez más (y,
naturalmente, el miedo de perder las riquezas
amasadas). De modo que la ciudad oligárquica,
dominada por esta doble pasión, pierde la cabeza
—^por así decirlo— y crea en sí misma las condiciones
de su propia destrucción: pues, con objeto
de permitir que los ricos se enriquezcan todavía
más, no limita los gastos de los particulares,
no protege la propiedad de los deudores, etc.,
y llega, en definitiva, a concentrar la riqueza en
un número muy reducido de manos y a crear toda
una clase de personas pobres y, sobre todo, empobrecidas,
de «zánganos», como los llama Platón
(los descalificados socialmente de las socie158
La polítícfl
dades actuales); y algunos de estos «zánganos»
están dotados de aguijón. Ahora bien, justamente
dentro de esta clase de gentes empobrecidas y
desposeídas es donde se encuentran los jefes "
de la sedición popular que derribará al Gobierno
de los oligarcas: pues la clase de los pobres no
se contentará indefinidamente con un mero conspirar
contra los ricos; un buen día pasará a la
acción.
La ciudad del dinero es una ciudad enferma,
o, por lo menos, incuba una enfermedad: «así,
a una ciudad en una situación análoga le basta la
menor ocasión para enfermar y debatirse en lucha
consigo misma, mientras cada partido llama
en su auxilio a aliados del exterior, unos de ciudades
oligárquicas y otros de democráticas ^'^i en
tanto que a veces se desencadena la discordia sin
que intervenga nadie de fuera». De este modo,
con intervención extranjera o sin ella, estalla la
revolución, y «nace la democracia cuando los pobres,
victoriosos, exterminan a unos, destierran a
otros y comparten igualmente con los demás el
Gobierno y las Magistraturas, que, en la mayoría
de los casos, se cubren por sorteo» ^".
Si la ciudad oligárquica difícilmente podía pretender
que era un Estado, ya que formaba, en realidad,
dos, la ciudad democrática tiene, de hecho,
aún menos derecho a este apelativo, dado que faltan
enteramente en ella la unidad y la cohesión
Las ciud.idps imperfectas 159
que ante todo caracterizan al Estado, y ésta es
la razón por la que, en la clasificación de éstos,
la democracia ocupa un puesto aún más bajo que
aquella otra.
Platón no estima la democracia, eso es indurdable.
Si bien no siente por ella el desprecio que
le inspira la ciudad oligárquica, no tiene ninguna
simpatía por el hombre democrático, que, a decir
verdad, no es otra cosa que el oligarca liberado
del freno que la avaricia y el miedo de la
ruina imponían a sus deseos de goce y de lujo:
éste refrenaba sus deseos y no otorgaba satisfacción
más que a los necesarios ^^, mientras que el
hombre democrático, ese «zángano» del que acabamos
de hablar ^\ es, por el contrario, el hombre
de todos los deseos, de los deseos superfluos
todavía más que de los necesarios: «destina tanto
dinero, trabajo y tiempo a los placeres innecesarios
como a los necesarios».
«No acoge palabra alguna verdadera si se le
dice que unos placeres vienen de deseos nobles
y buenos, y otros de deseos perversos, y que hay
que cultivar y estimar los primeros, así como refrenar
y domar los segundos: a todo esto vuelve
la cabeza y dice que son todos iguales y que es
preciso estimarlos igualmente.»
En resumen, «no conoce orden ni sujeción algunos
en su vida, sino que teniendo por agradable,
libre y feliz la que lleva, se entrega a ella
pese a todo».
Platón no siente por el Estado del hombre de
la democracia mayor simpatía que por éste mis160
La política
mo, y ejercita malignamente su facundia y su ingenio
acerca del desorden que reina en él, la falta
de disciplina '', la inestabilidad, el culto de la
incompetencia, el relativismo y la indiferencia por
las cosas públicas, que hace que quienquiera pueda
alcanzar el gobierno de la ciudad. Pues en la
democracia no hay respeto alguno por el poder;
así, en ella se nombran los magistrados y los gobernantes
«sin preocuparse lo más mínimo de qué
modo se haya preparado el que se ocupe de la
política, mientras que basta con que diga que es
amigo del pueblo para que se lo llene de honores
» ^".
No cabe duda de que la constitución (y también
el «modo de vida») de la democracia parecen
enormemente atractivos: pues ¿no es verdad
que allí «se es libre, y reinan por doquier en la
ciudad la libertad y la franqueza, así como licencia
de hacer cada uno lo que quiera?».
Por desdicha, de todos los Gobiernos —o, más
exactamente, de todos los sistemas de gobierno
(o de desgobierno)— la democracia es el más inestable,
el más débil y el menos duradero: es su
propio principio, o —si se prefiere— la casi inevitable
exageración de su principio, lo que le
lleva a la ruina, de igual manera que la exageración
del suyo había hecho derrumbarse al Estado
oligárquico. Pues «el bien propuesto, y por el
que se estableció la oligarquía, era la riqueza ...
Ahora bien, fue el ansia insaciable de esa riqueza
y la incuria que inspira por todo lo demás lo que
perdió a la oligarquía».
Las ciudades imperfectas 161
E igualmente, es el deseo insaciable de lo que
la democracia considera su supremo bien (esto
es, la libertad) lo que causa su ruina.
Nada hay más hermoso, más profundo ni actual
que las páginas en las que Platón nos describe
el nacimiento de la tiranía, engendrada ineluctablemente
por la embriaguez de la democracia
incapaz de autodisciplina.
La libertad es el bien supremo de la ciudad democrática,
y «oirás decir en un Estado de gobierno
democrático que ella es lo más hermoso de
todo, y que por esta razón sólo él es digno de
ser habitado por quien haya nacido libre"' ...
Mas el ansia de este bien, juntamente con la incuria
por todo lo demás, hace cambiar este régimen
político y lo reduce a recurrir a la tiranía»;
pues cuando el Estado democrático «se embriaga
de libertad pura», el espíritu de libertad penetra
por doquiera y rapidísimamente, llegando a degenerar
en indisciplina y anarquía, y «todos estos
abusos acumulados tienen una grave consecuencia:
que se hace tan delicada el alma de los ciudadanos
que cuando alguien trata de imponerles
la más mínima sujeción se enojan y revuelven, y,
como se sabe, acaban por no cuidarse de leyes
algunas, escritas o no, para no tener en absoluto
ningún señor» "". Ahora bien, al comportarse de
este modo caen primero en manos del demagogo,
V luego del tirano: «pues es seguro que todo ex162
La política
ceso en el obrar suele generalmente venir a parar
tn un violento cambio en lo contrario ... y no
menos que en otras cosas en los regímenes políticos
»; por lo cual «el exceso de libertad no viene
a dar súio en un exceso de esclavitud, tanto
para el individuo como para la ciudad ... y de la
extrema libertad surge la mayor y más atroz esclavitud
» ""*,
Para comprender adecuadamente este proceso
es menester, ante todo, darse cuenta claramente
de la composición social de la ciudad democrática,
que, en definitiva, es poco más o menos la
misma que en la oligárquica (los ricos, los pobres
y los «zánganos» socialmente descalificados); con
la única diferencia, sin embargo, de que en la oligarquía
ei pueblo no puede decir nada, mientras
que en vma democracia «ei pueblo, esto es, los
trabajadores y los particulares, que no tienen grandes
recursos, ... forma el linaje más extenso y
poderoso ... ctiando se congrega», y que los «zán^
ganos», despreciados y mantenidos lejos de toda
magistratura en la oligarquía, forman en el Estado
democrático una clase —^la más odiada y despreaada
por Platón— de políticos profesionales,
de dirigentes y halagadores del pueblo, al que
incitan a todo tipo de medidas inicuas contra los
ricos, con objeto de poder «quitarles la fortuna
a los ricos y repartirla al pueblo, aunque quedándose
ellos con la mayor parte». Las clases posesoras
tratan, naturalmente, de defenderse: primeramente
por medios legales (cosa que no tiene
éxito, y con la que no consiguen sino que se les
Las ciudades imperfectas 163
acuse de conspirar contra el pueblo y de estar a
favor de la oligarquía), y luego valiéndose de los
ilegales. La conspiración se convierte de imaginaría
en real, y ahora es ei pueblo el que se siente
lleno de miedo; con lo que éste, en adelante, determinará
la evolución ulterior y dominará la vida
entera del Estado ^*.
El pueblo tiene miedo, y, en consecuencia, se
busca un jefe, un protector que lo defienda contra
las maniobras de los oligarcas, y como este
protector está expuesto a sus ataques, el pueblo
le proporciona una guardia, vma fuerza armada
que lo defienda y lo proteja"'. A partir de este
momento la ciudad está perdida: el protector del
pueblo, que no es más que un tirano en agraz,
aunque «en los primeros días y al comienzo sonría
y salude a todos los que se encuentre al paso,
niegue ser un tirano, prometa muchas cosas en
privado y en público, libre de deudas y reparta
tierras a la gente del pueblo y a sus secuaces, y
afecte benevolencia y llaneza para con todos», no
puede detenerse ahí: «cuando, en lo que respecta
a los enemigos exteriores, se ha avenido con
unos y ha acabado con los otros, ... suscita siempre
algunas guerras, para que el pueblo tenga
necesidad de un jefe, ... y para que los ciudadanos,
al pagar impuestos, se empobrezcan y, forzados
a ocuparse de sus necesidades cotidianas,
conspiren menos contra él». Luego, cuando comience
a extenderse el descontento, procederá a
eliminar a todos cuantos podrían ser peligrosos
para su poder (incluso a sus antiguos amigos),
164 -La poluxc i
y, tras haber reforzado su guardia personal con
mercenarios y vagabundos, se arrancará la máscara
de la afabilidad, y la tiranía se manifestará
en todo su horror.
La tiranía es el régimen del miedo y del crimen,
de la corrupción y del soborno; el tirano
reina por el miedo, pero es también víctima
suya"'': tiene miedo del pueblo, que lo odia y
al que oprime, pero tiene asimismo miedo de sus
propios guardias de corps, vinculados a su persona
únicamente por el cebo de las ganancias;
de modo que se ve obligado a comprar constantemente
su incierta fidelidad, y, por consiguiente,
a colmarles de regalos y dinero. Ahora bien, una
vez que haya agotado el erario público se volverá
al de los particulares, y acabará por agobiar al
pueblo con sus exacciones; con lo que éste, «huyendo,
como suele decirse, del humo de la esclavitud
bajo hombres libres, habrá caído en el fuego
del despotismo de los esclavos», e incluso
«llega a asumir la más dura y amarga de las
esclavitudes: la esclavitud bajo esclavos».
En cuanto al hombre tiránico, cuyas alabanzas
cantan los poetas trágicos al ensalzar «la tiranía
como cosa que hace igual a los dioses», está bien
lejos de ser verdaderamente un superhombre, ni
de gozar de una dicha sobrehumana: por el contrario,
basta emplear el método analógico, que
tanto nos ha valido hasta ahora, para llegar a
conclusiones diametralmente opuestas. En efecto,
la ciudad tiránica es, de toda necesidad, poLas
ciudades imperfectas 165
bre, esclava y víctima del miedo, y de aquí se sigue
que el alma tiránica es igualmente pobre y
famélica, es víctima del miedo y está llena de
servidumbres y bajeza ^^: contra lo que el vulgo
cree, el tirano no es libre de hacer lo que le
plazca, no es el amo sino «el esclavo de sus esclavos
», e, igualmente, el alma del hombre tiránico
no es libre, sino sierva de sus pasiones y
víctima de la tiranía de ellas, es incapaz de regirse
por sí misma, no se posee, sino que está dominada
por su parte más baja, por la bestia feroz
que habita en cada uno de nosotros '^^. Ahora
bien, ello no es solamente una perversión flagrante
y una enfermedad mortal del alma, sino
asimismo un estado eminentemente desdichado:
pues el hombre tiránico es menos feliz que el
hombre «regio», el aristócrata o el filósofo, en la
misma proporción en que la ciudad tiránica es
menos perfecta que la ciudad ideal v justa, y,
por consiguiente, menos feliz que ella. Y Platón
se entretiene en calcular y poner en cifras
esta diferencia, con lo que llega al resultado de
que el hombre justo es 729 veces más feliz que
el tirano.
Todo esto es exacto, se dirá, pero, con todo,
la tiranía atrae a los hombres, y la filosofía lo
hace ttiuy escasamente. ¿No sucederá, por ventura,
que los placeres que procura la tiranía, sin
duda alguna de naturaleza más baja que todos
los demás, son, sin embargo, más poderosos o
más intensos que ellos, y que sea ésta la razón
166 La política
por la que nos encadenan? Esta objeción parece
seria, y conforme a la experiencia común; en
cuanto a la respuesta de Platón, fundada, una
vez más, en su doctrina de la tripartición del alma,
es bien curiosa (y profunda).
Recordemos —dice —que habíamos distinguido
tres partes distintas en el alma humana: «había
una con la que el hombre comprende, otra
con la que se encoleriza y, por fin, una tercera
a la que, por la multiplicidad de sus aspectos,
no pudimos dar un nombre único y adecuado,
sino que la designamos por lo más importante y
predominante en ella ... y la llamábamos también
amiga del dinero»; a lo que podemos añadir que
es «amiga y deseosa de ganancias». «En cuanto
a la parte irascible ... tiende siempre y toda entera
al poderío, a la victoria v al renombre.» También
nos hemos percatado de que a esas partes
del alma corresponden tres clases o tipos de hombre:
el filósofo, el ambicioso y el interesado. Ahora
bien, no cabe duda de que cada uno de estos
tipos humanos proclama como valor más alto el
que corresponda a su estructura psicológica propia,
y como placer más elevado y más intenso e1
procurado por la satisfacción de las tendencias
y de las aspiraciones de la parte del alma en él
predominante^®. Pero ¿hemos de dar igual crédito
a las tres? Platón piensa que no debemos
hacerlo, en modo alguno, v ello por tres razones,
por lo demás muy vinculadas entre sí. Por lo
pronto, todo parece indicar que, hablando en ger.
iis ciudades imperfectas 167
neral, es razonable otorgar confianza a las aserciones
del filósofo, es decir, del hombre cuya función
propia es la de buscar y conocer la verdad,
más bien que a las del ambicioso o el tirano. Además
—V éste es el argumento principal—, el filósofo
conoce los placeres y las satisfacciones qvie
nos proporcionan el dinero y la ambición, en tanto
que ni el ambicioso ni el avaro conocen la satisfacción
que otorga al hombre el ejercicio de la
razón, o sea, la armonía y equilibrio internos del
alma; aquél habla, pues, de lo que conoce por experiencia,
mientras que éstos lo hacen de ío que
no conocen más que de oídas ^".
Estamos casi finalizando nuestro estudio. Ahora
vemos con perfecta claridad que la justicia es
verdaderamente el bien mayor del alma, y que el
hombre justo es en todo momento infinitamente
más feliz que el injusto. Hemos comprendido que,
tanto para el hombre como para la ciudad, la salud
y la dicha consisten en dirigirse, gobernarse
y dominarse por la razón, esto es, por lo que,
propiamente hablando, de divino hay en el alma,
y que la desdicha máxima, tanto para uno como
para otra, se encuentra en la tiranía.
Ahora bien, la amenaza de la tiranía no es teórica:
por el contrario, es perfectamente real. Tanto
la creciente desmoralización como la insidiosa
propaganda de los poetas, la enseñanza de los sofistas
y la demagogia de sus discípulos los oradores
públicos empujan al pueblo, ignorante y ciego,
hacia el régimen tiránico. De forma que, a
I6(S La política
ejemplo de su maestro Sócrates, Platón dirige a
la democracia ateniense una llamada suprema,
una suprema advertencia: deteneos en el camino
del desastre; un poco más y será demasiado tarde;
un poco más y Atenas se precipitará de cabeza
al abismo.
4. Conclusión
Surge ahora una pregunta, que en realidad es
doble: 1), (¡no es, acaso, fatal e irremediable
(como Platón parece habernos enseñado) la degradación
progresiva de las formas de la vida política?:
¿es posible, en general, detener este movimiento,
si es que no invertirlo?; y 2), aun admitiendo
que no se trate de algo imposible, ¿qué
papel podría (o debería) desempeñar el filósofo
en semejante empresa de salvación?
La respuesta a la primera pregunta me parece
evidente: creo que está enteramente claro (y así
ya lo he dicho, por lo demás) que para Platón la
historia real de las instituciones políticas no se
identifica en modo alguno con su historia ideal.
Pues esta última es, en cierto sentido, intemporal:
nos revela la estructura interior de cierto número
de tipos esenciales de sociedad, las tendencias
últimas que las animen e incluso dominen;
I 70 La política
pero nu nos dice que una sociedad dada, en condiciones
dadas y sometida a una acción determinada
de unos factores igualmente determinados,
ño podrá «saltarse etapas», bien hacia adelante o
hacia atrás, o incluso remontar la corriente ^; ni
tampoco nos dice nada sobre la cronología, sobre
la duración de las fases descritas por ella. De
modo que no es, en modo alguno, imposible detener
el movimiento de decadencia mediante una
reforma adecuada del Estado (por más que, sin
duda, sea enormemente difícil).
Ahora bien, en tal caso el papel del filósofo se
nos muestra también con perfecta claridad: lo que
debe hacer —o, al menos, lo que debe intentar
hacer— es educar a la ciudad; es decir, educar
a sus élites ^, darles (o devolverles) el respeto de
los verdaderos valores (el amor de la justicia, la
devoción a la ciudad, el respeto de la ley), continuar
lo iniciado por Sócrates, llevar a cabo la misión
a la que Platón dedicó la vida.
Amor de la justicia, devoción a la ciudad y res-
)ieto de la ley: en el fondo no son sino una sola
cosa. Pues no respetar la ley, que es el alma misma
de la ciudad "•, es colocarse por encima de
esta y preferirse a ella, y ¿no es tal cosa el colmo
de la injusticia en un ciudadano?: el «enemigo de
las leyes», el hombre anárquico que nos describe
Platón, c! pseudociudadano de una democracia en
descomposición, es, en el sentido más estricto y
vigoroso del término, un enemigo de la ciudad.
El hombre anárquico es ya el tirano en miniatura
Conclusión 171
y germen que anuncia y prepara al tirano en
grande.
Difícil y ardua tarea: reeducar a la ciudad, devolverle
el sentido de los verdaderos valores; una
tarea llena de incertidumbre y riesgos. Tal es, sin
embargo, la que nos incumbe y la que la democracia,
si no nos permite cumplirla (pues nadie
conoce el porvenir), por lo menos sí esperar e
intentar hacerlo.
Pues, como hemos visto, la democracia es un
régimen en el que todo (o casi todo) está permitido:
lo peor, mas asimismo lo mejor, y en el
que se puede encontrar todo, el sofista y el filósofo.
Tal es la única ventaja de este régimen;
pero ventaja enorme, a los ojos de Platón, v que
impone al filósofo su papel y su puesto en el
combate. Una vez más, filosofar y hacer política
es todo uno, y combatir al sofista es, al mismo
tiempo, defender a la ciudad contra la tiranía.
¿Llegarán a salvar a la ciudad los filósofos?
Naturalmente, nada sabemos al respecto; pero lo
que sí es seguro es que ahí está la única posibilidad
de salvación (pues la esperanza, que algunos
alimentan, de ver a la ciudad reformada y salvada
por un estadista providencia], un TTOAITIKÓS
—^un «caudillo», por decirlo de una vez—, es
ilusoria, absurda y contradictoria). Por ello. El
político nos recuerda que sólo el saber justifica
la posesión y el ejei ciclo del poder, y que, en
consecuencia, un hombre de Estado ideal que se
encontrase investido de un poder absoluto, un
poder no limitado y circunscrito per la ley, no
172 La política
podría ejercerlo justamente más que si al mismo
tiempo estuviese dotado de un saber absoluto.
No cabe duda de que una ciudad dirigida y gobernada
por un -rroAiTiKós en posesión de semejante
«ciencia» (que no se limitaría a captar las
estructuras generales de las situaciones y los seres
humanos, sino que alcanzaría a los individuos)
sería mucho más feliz que una ciudad gobernada
por la ley: pues ésta, por el hecho mismo de ser
general, no se aplica jamás de manera perfecta a
los casos individuales. Por desgracia, tal ciencia
no es ya cosa humana: el A TTOITIKÓS ideal tendría
que ser un sabio; más aún, un dios; y si fuese
un hombre, esto es, si un hombre se pusiese por
encima de la ley, sería necesariamente un tirano.
La ciencia absoluta, como la ciudad perfecta,
no son de este mundo: dada la condición humana
y su imperfección, para la ciudad humana no hay
salvación fuera de la ley.
Hablamos de condición humana, de imperfección
humana; de hecho, lo que hubiésemos debido
decir es perversión humana. De ahí que en
la realidad resulte estar invertida la jerarquía de
formas de la ciudad que habíamos deducido y
establecido en abstracto: habíamos planteado una
jerarquía de ciudades «buenas», mas, por desdicha,
en la realidad todas son «malas»; ahora bien,
según se dirá más tarde, perversio optimi pes~
sima...
Así, en el plano de las ideas no hay nada tan
hermoso como la «regia» ciudad del TTOAITIKÓS
todopoderoso, pero lo que le corresponde en la
Conclusión 173
realidad es la infinita abyección del poder arbitrario
de la ciudad tiránica. No hay nada más
«honroso» que la austera ciudad del valor y del
honor, pero sabemos que es casi tan imposible
de realizar como la perfecta ciudad de la sabiduría
absoluta, y que lo que le corresponde en el
plano real es la ciudad hipócrita e infiel a la ley
(a su ley) del guerrero ambicioso, brutal, vanidoso
y ávido: es decir, lo peor del mundo —naturalmente,
después de la tiranía.
La oligarquía, la ciudad del dinero, es muy inferior
a la de la valentía: la riqueza no es un
«valor», ni la posesión un principio de unión,
de modo que la ciudad del dinero es débil, por
estar dividida en sí misma. Mas en la dura realidad
es, una vez más, otra cosa muy distinta:
aquí la oligarquía no es en modo alguno la de
la hacienda (como, según su ley, debería serlo),
sino la de la adquisición: el oligarca no es el patricio
que posee, sino el avaro que amasa, de
modo que la oligarquía real es también una ciudad
pervertida. No obstante ello, esta vez la perversión
es, en cierto modo, menos profunda: hay
menos distancia de la hacienda a la adquisición
que del honor a la vanidad; cuando se cae de menor
altura se hunde uno menos, y así, la oligarquía
real, por mucho que se haya pervertido, se
encuentra, en términos absolutos, menos pervertida
que la timocracia real. Además, aquélla, por
ser más débil que ésta, actúa sobre sus conciudadanos
menos profunda y fuertemente que ella, con
lo que los pervierte menos. Cosa que nos explica
! / • La política
por qué la oligarquía es, de hecho, preferible a
la timocracia (de hecho, la ciudad burguesa es
mejor que la feudal).
Las consideraciones que acabamos de esbozar
a propósito de la oligarquía se aplican todavía más
a la ciudad democrática, la ciudad del desorden
y de la opinión individual: idealmente es la menos
perfecta de las ciudades, la más débil, la menos
unida, la menos estable; mas justamente por
esto es por lo que se pervierte tan fácilmente, se
desmorona y pasa a demagogia al hacerse infiel
a la ley, a su propia ley de la libertad individual.
Pero ahora la perversión es pequeñísima, la caída,
mínima. La democracia real, incluso pervertida,
es muy preferible a la oligarquía real, y, además,
gracias a su misma debilidad, apenas influye en
la vida intelectual y moral de los miembros de
la ciudad: es cierto que no los educa para el bien,
pero al menos tampoco los deforma sistemáticamente
para el mal. Finalmente, la ley de la ciudad
democrática es en sí misma tan laxa, tan poco
rígida, que es la más fácil de realizar en este mundo.
De modo que en este mundo de imperfección
y perversión, de ciudades «malas», la democracia
es, con mucho, la forma de gobierno menos mala;
especialmente si consigue disciplinarse y no cae
en la anarquía, madre de la guerra civil y de la
tiranía.
Me parece inútil insistir sobre la extraordinaria
modernidad —incluso se podría decir, actúaConclusión
17'5
lidad— del pensamiento político de Platón. No
cabe duda de que no hay nada que se parezca
menos a un Estado moderno que la ciudad-estado
(TTÓAIS) antigua, en la que todo el mundo se conocía
entre sí y que podía ser recorrida a pie
en im día: tanto valdría comparar tma galera antigua
a un superacorazado *. Y, sin embargo, al
leer las apasionadas y severas páginas, a la vez
profundas y cáusticas, en las que Platón nos describe
la decadencia de la democracia ateniense, que
se deslizaba por la anarquía y la demagogia hacia
la dictadura y el despotismo, el lector moderno
no puede dejar de decirse: de nobis fábula narratur.
Y es que la ciudad antigua y la moderna, potdiferentes
que sean, son ambas ciudades hutna\
ñas, y la naturaleza humana, dígase lo que se diga,
ha cambiado muy poco en el transcurso de los
siglos que nos separan de Platón: siguen siendo
los mismos móviles (el atractivo de las «cosas
buenas» de esta vida, la riqueza, el placer, la
ambición: honores, divitiae, voluptates) los que
empujan y determinan sus pasiones, y son siempre
los mismos motivos (honor, fidelidad, amor de la
verdad y devoción al bien) aquello que guía e ilumina
sus acciones.
Tal es la razón por la que la lección de Platón
y mensaje de Sócrates que nos alcanza a través
de los siglos está cargada, para nosotros, de significación
actual.
Tened cuidado, nos dice: vigilad la educación
de la ciudad, de sus futuros ciudadanos, de sus
17(1 La política
futuros dirigentes. No os limitéis a adiestrarlos
para tal o cual traba^o^ oficíp ni función: lo que
hace a los buenos ciudadanos es la educación, moral,
la devoción a la ciudad; no olsádéi* q«e la
amistad y la ayuda mutua constituyeiL el lazo que
la une y le da fortaleza: no dejéis que la discordia,
el miedo y el odio arraiguen en el Estado.
Mucho cuidado, no dejéis que el desprecio de la
ley se asiente y se propague en su seno: ese desprecio
es el veneno que origina la completa disolución
de la ciudad y conduce a la anarquía,
y ésta lleva en línea recta a la tiranía.
Tened cuidado: no confundáis al estadista con
el demagogo, al que os esclarece con el que os
halaga; desconfiad de éste, que no trabaja por
vuestro bien, sino por el suyo propio. Prestad
bien atención, elegid bien a quienes detenten el
poder público: no dejéis que la atistocracia del
servicio se transforme en una cacocracia de la ambición.
En la crisis que sacude al mtmdo, el mensaje
de Platón está lleno de enseñanzas que meditar.
Notas
Knyré 12
Notas a la Primera Parte.
1. El diálogo filosófico.
' Se denominan «socráticos» los diálogos de la juventud y la
madurez de PLATÓN. En ellos, Sócrates desempeña el papel central,
el problema que se debate es, en la mayoría de los casos,
de índole moral, y, por lo regular, «no llegan» a ninguna conclusión
positiva.
'•' Con objeto de aligerar el texto he suprimido notas eruditas
y referencias, que son inútiles para el gran público y que los
especialistas insertarán por sí mismos. En cuanto a las traducciones
de los textos de PLATÓN, las tomamos de las ediciones de
la asociación Guillaume Budé. [En esta edición española se han
vertido directamente los textos originales, teniendo a la vista las
ediciones críticas en castellano existentes, aun cuando nos hemos
separado lo menos posible de la versión transcrita por el autor.—
N. del T.]
' En cierto sentido, el diálogo es la forma propia de la investigación
filosófica, ya que el pensamiento mismo es, al menos
para PLATÓN, un «diálogo del alma consigo misma»; y, además,
porque el pensalgiento filosófico, al liberarse en él de toda supervisión
y toda autoridad exteriores, se libera igualmente de sus
limitaciones individuales al someterse a la supervisión de otro
pensamiento. El diálogo «llega a algo» cuando los interlocutores180
Primera parte
investigadores terminan por estar de acuerdo, es decir, cuando
Sócrates consigue que a su interlocutor le sea también evidente
la verdad que él poseía; y no llega a nada cuando el interlocutor
no quiere hacer el esfuerzo preciso (como sucede en el Gorgiai)
o resulta ser incapaz de hacerlo (como en el Menón).
" Un Sócrates puiainciitc tiítico me paicce inverosímil: en tal
caso sería inexplicable la intlucncia ejercida por él en un espíritu
como el de Platón.
° Cosa que se ha hecho, por otra parte: en tiempos de Cicerón,
los intelectuales romanos hacían representar los diálogos.
° En el drama y la comedia antiguos, este papel lo desempeña,
en cierta medida, el coro; pero éste no existe en el diálogo.
' Por consiguiente, es ridículo buscar en una obra dramática
de gran aliento (por ejemplo, en la de SHAKESPEARE) al portavoz
del autor: éste se expresa en y por el conjunto de la obra.
" Tanto el diálogo medieval entre el magister y el discipulus
como el moderno, el de BERKILEY y MALEBRANCHE, el de SCHELLiNG
y el de VALÉRY —lista que podría prolongarse—, precisamente
no son dramáticos: uno de los interlocutores, Filonús o
Teófilo (cuyo nombre mismo lo designa con claridad), sirve de
portavoz al autor. El diálogo moderno —con la sola excepción,
acaso, de los de GALILEO y HUME— se lee como cualquier otro
libro.
" Esto no es totalmente exacto: así, Sócrates expone y enseña
en La república, como también en el Timeo, una doctrina
positiva.
'"' La enseñanza filosófica platónica es, en cierta medida, esotérica;
es preciso no olvidarlo nunca.
" Voy a tomar tres: el Menón, el Protágoras y el Teetefn
2. El Menón.
' No tengo intención de presentar aquí ni una exposición ni
un cxMnentario de los diálogos que he escogido como ejemplos.
Los lectores harán el comentario por sí mismos —al menos así
es de esperar— al leer o releer a PLATÓN; y al hacerlo encontrarán
los textos que cito o a los que hago alusión.
' Como es bien sabido, la «virtud» antigua (ápeTri —virtus)
es algo muy distinto de la virtud cristiana, algo mucho más viril
Notas 181
y en modo alguno humilde. Cabría preguntarse si no sería mejor
adoptar, para traducir esta noción, un término distinto que «virtud
»: por ejemplo, el de «valor» (en el sentido en que se habla
de «valor y disciplina» y de un hombre —o un soldado— «valeroso
»).
' Menón está en lo cierto: hay «virtudes» diversas, e incluso
incompatibles; la virtud de la mujer no es la del hombre, como
tampoco la del caballo es idéntica a la del elefante. Si Menón hubiese
sabido ahondar en su idea hubiera llegado a la concepción
aristotélica según la cual «virtud» es igual a perfección; pero
no ha sido capa7 de tales honduras, pues se niega a hacer el
esfuerzo preciso.
' Tenemos aquí, como es bien sabido, la convicción fundamental
de Sócrates- la de que nadie quiere el mal ni lo comete
voluntariamente.
' Más tarde se dirá que este saber es innato al alma.
" El término «enseñar» —SiSáaraiv— designa la acción del
maestro que transmite al alumno el saber que posea: aquél obra,
y éste sufre la acción; uno da. el otro recibe (el maestro enseña
una poesía v el alumno la aprende, la imprime en su memoria).
Pero la ciencia se enseña de modo absolutamente distintoel
maestro explica y el alumno comprende.
' Por lo general, los historiadores de PLATÓN han tomado
demasiado en serio el mito de la preexistencia: mucho más seriamente,
desde luego, que él mismo, quien, por el contrario, subrava
el carácter mítico de esta doctrina e indica muy claramente
que no resuelve nada. Pues en toda existencia anterior se plantearía
el problema del saber (esto e», el de su adquisición) exactamente
lo mismo que en nuestra existencia actual. La amne^h
platónica nos hace encontrar de n\ievo conocimientos que nuestra
alma poseía desde siempre como bien propio
' El término griego ETritrn^uv significa «saber», v en el uso
corriente se aplica tanto a las ciencias como a los oficios (saber
V saber hacer, pues); sin embargo, se lo reserva de un modo
más particular para designar los conocimientos teóricos, la ciencia
propiamente dicha en oposición al «saber práctico», la TÍXVE. Conservaremos
la traducción «ciencia» por ser tradicional, aunque di
ni término en ciiestión un sentido tm poco más limitado y preciso
del que tiene en griego
" La afirmación de Sócrates acaso parezca sorprende al lector
moderno (no lo era menos, por lo demás, para su interlocutor).
182 Primera parte
quien podría objetar que se enseñan muchas cosas que no son
«ciencias», como son las artes y los oficios, y que se aprende
a hablar, a bailar, a tocar música, etc.; para comprenderla es
preciso tener en cuenta el ambiguo carácter del término áKiaTY|UT|,
que en el uso vulgar designa justamente cualquier cosa que se
enseñe; y es preciso, asimismo, no olvidar el hecho de que Sócrates
ironice a costa de Menón: en efecto, acaba de hacernos
ver que no cabe enseñar (SiSáoKEiv), en el sentido habitual de
este término, lo que verdaderamente es ciencia (la geometría).
De modo que justamente si la virtud es ciencia no podría ser
«enseñada» y no podría haber «profesores de virtud» como los
hay en la poesía, la música o la gimnasia; y si pudiese serlo
como estas últimas, entonces no sería una verdadera «ciencia».
En cambio, si se admite —cosa imposible de negar— que las
verdaderas ciencias, las matemáticas (y hasta la filosofía), son objeto
de enseñanza, y se fija la noción de esta última en tal sentido,
en este caso únicamente las ciencias podrán ser enseñadas,
y no cabrá hacer lo mismo con los oficios y las artes (cosa
que, dicho sea de pasada, acaba a partir de este momento con
la pretensión sofística de enseñar la virtud).
Mas para entender k afirmación de Sócrates hay que percatarse
de que, para PLATÓN, «aprender» (poiveávciv ) implica «comprender
»: los oficios, las artes, los modales o la poesía no se «aprenden
», sino que uno se empapa de ellos o en ellos se adiestra, o
bien se aprenden «de memoria».
" Anito, rico burgués ateniense, personaje considerable y «considerado
», representa el conformismo social en todo su horror;
Menón representa el intelectual «emancipado». Sócrates piensa
que, pese a su violenta oposición, los dos personajes, en el fondo,
están perfectamente de acuerdo: ambos quieren lo mismo (al sofista
le faltan las inhibiciones del conformista, y por ello revela
la verdadera esencia de éste).
" Anito no está totalmente equivocado: en el fondo, y desde
el punto de vista del conformismo y de la tradición supersticiosa,
la crítica socrática es todavía más destructiva que la de los sofistas.
La filosofía es cosa peligrosa.
" Es el hombre de Estado o rey-filósofo de La república y de
El político.
" El método de la dialéctica platónica es exactamente el de
la ciencia: primero, enunciado del oroblema; luego, formulación
de la hipótesis; a continuación el debate de sus implicaciones y
consecuencias, v, finalmente, la confrontación con axiomas o hechos
indiscutibles.
" Dado que la virtud es ciencia, no podrá ser enseñada más
que como se enseñan las ciencias, es decir, merced a un esfuerzo
Notas 183
de descubrimiento por parte del alumno, y no valiéndose de un
adiestramiento por parte del maestro: desde el interior, y no
desde el exterior.
3. El Protágoras.
' Tanto como una comedia de ARISTÓFANES.
' Como sucede con el Menón y el Teeteto, no voy a exponer
el Protágoras. Así, pues, pasaré en silencio la escena, tan eminentemente
cómica, de la «presentación» de los sofistas a todos los
superferolíticos atenienses en la mansión del rico snob Calías, los
discursos de Hipías y de Pródico y hasta el de Sócrates: consulte
el lector el texto de PLATÓN
' La concepción socrática de la elocuencia será luego la de
DESCARTES y BOILEAU.
' Por desgracia, la crítica ha reconocido muy rara vez la importancia
filosófica del Cármides.
" El retórico se precia precisamente de poder hacer que una
causa o un argumento débiles parezcan fuertes.
' La verdad como alimento, pues, del alma. Todavía para
DESCARTES la finalidad de las matemáticas es «saciar al alma de
verdad».
' La fuerza y la salud del alma proceden ¡ustamentc de la
virtud; o, viceversa, ésta es su fuerza y su salud.
' Así, pues, pretende ser capaz de enseiñar lo que podríamos
llamar «ciencia social» o «ciencia del gobierno»; v ello implica
que sería un maestro de tal ciencia.
' Si hubiese vivido algo más tarde. Protágoras hubiera podido
decir: todo el mundo enseíía a los niños sn lengua materna, pero
yo soy un gramático.
" Sin duda alguna, el lector moderno tiene frecuentemente
tendencia a estar de acuerdo con Protágoras; cosa que se debe
a que lo más frecuente es que se encuentre él también tan infectado
de relativismo sociológico como el mismo Protágoras, v
que no distinga mejor que este óltimo las costumbres de la
moral. Dicho esto, no cabe duda de que el relativismo socioló-
<;ico de Protágoras, como el de la «filosofía de las luces», cnn la que se ha comparado a veces la sofística, ha desempeñado un (84 Primera parte papel enormemente importante en la destrucción de los «prejuicios », de las «predisposiciones» y de los «ídolos» del pensamiento f;riego (y del moderno). Este relativismo es eminentemente razonable, y sólo se convierte en error cuando se proclama a sí mismo absoluto. " Es indudable que Protágoras sabe que las concepciones vulgares son incoherentes y carecen de valor; y su relativismo, que coloca en un mismo plano las costumbres, los usos y las vónoi o convenciones de las distintas sociedades, desempeña un papel destructivo y crítico con respecto a estas nociones exactamente análogo al desempeñado por el escepticismo de MONTAIGNE o el íociologísmo de nuestros días; pues, al igual que estos últimos, es «progresista» y «liberal», y, como PLATÓN ve perfectamente, acaba por conducir al vacío de la autodestrucción y del nihilismo, " Tal es, precisamente, el «truco» predilecto de los sofistas. " La crítica literaria (la interpretación de los poetas clásicos) era una de las bases principales de la enseñanza impartida por los sofistas; y se instruía mediante discursos, dado que la meta de la enseñanza era la oratoria. El contra-discurso de Sócrates, en el que, merced a las interpretaciones más inverosímiles y osadas, realiza el estupefaciente íoi/r de forcé de alistar el testimonio de los poetas en favor de su tesis moral (la que nadie hace el mal voluntariamente), le vale para oponer el método de análisis dialéctico que se encarna en el diálogo al método retórico de Protágoras; y, además, para mostrar el carácter falaz de la apelación a la autoridad de los poetas y los sabios, cuyos muertos textos son susceptibles de ser interpretados V malinterpretados de las maneras más diversas (manejos que sufren sin poder contentarnos ni protestar). " Puede parecer extraño que Sócrates defienda, frente a Protágoras, la tesis hedonista del valor del placer; y se sienten tentaciones de explicar esta aparente incoherencia admitiendo que Sócrates no expresaría su propia opinión, sino la de la masa, la del vulgo (oi TToXAoí), con objeto de hacer patente que incluso desde este punto de vista lo que determinaría nuestra conducta no sería la pasión, sino el conocimiento o la ignorancia. Mas no considero acertada esta explicación: no es Sócrates, sino Protágoras, quien representa la incoherente moral de oi TTOAXOÍ ; Sócrates no es un hedonista, pero el hedonismo tiene razón al afirmar que el placer es un bien, un valor positivo, si bien se equivoca cuando cree que los placeres son los únicos valores (o los únicos bienes) de! hombre, y cuando niega la existencia de valores (o de bienes) más elevados. Notas 185 " Una de estas opiniones es, por ejemplo, el hedonismo, que ve el valor únicamente en los placeres corporales y pasa por alto los valores del alma, más elevados. La moralidad vulgar, que encuentra valiosas las «cosas buenas de la vida» y es igualmente ciega para aquellos otros valores más altos, es otra. '" Tal es la tesis de Sócrates, para quien «ciencia» o «conocimiento » equivale a intelección, y para el que, por consiguiente, aprender implica comprender (como ya he indicado). Protágoras niega la existencia de la «ciencia» y de la «intelección»: por ello no comprende la postura de Sócrates y cae en todas las celadas que éste le tiende. (La posición protagórica coincide con la de los sensualistas modernos.) " La virtud, como sucede con cualquier verdadera ciencia, no puede «enseñarse desde el exterior» (SISÓOKEIV), sino solamente descubrirse por nosotros mismos en nuestra propia alma: la ciencia es un conocimiento intuitivo que nadie nos puede instilar; y, por tanto, lo que Protágoras «enseña» a sus discípulos no puede ser «ciencia», y, en consecuencia, tampoco virtud. 4. El Teeteto. " Repito que esto no es ni exposición ni comentario de tal diálogo; y por ello guardaremos silencio sobre la conversación de Sócrates con Teodoro y su discurso acerca del filósofo (que tiene gran importancia en otros respectos). ^ Ambos estuvieron presentes en el lecho de muerte de Sócrates. Euclides de Megara era seguidor de Parménides, el fundador de la escuela eleática de filosofía; de Terpsión no sabemos nada. " Podría, incluso, añadirse que con la atribución a Euclides de Ja redacción del diálogo PL.-VTÓN nos indica claramente su carácter apócrifo; y que, por otra parte, al rendir este bomenaie a su viejo amigo nos quiere dar a entender que su crítica de la erística de la escuela de Megara no está dirigida contra Euclides ni contra su maestro Parménides. ' En la Antigüedad, la lectura en voz alta tenía una extensión inconcebible para nosotros. ' Recordemos, de pasada, que «leer» se dice en griego áivotyiyviicfK6TU,que significa literalmente reconocer y recitar de memoria. " Los libros de «filosofía científica» escritos por los hombres de ciencia modernos más famosos confirman la opinión de PLATÓN 186 Primera parte ' Subrayado por mí. * El lector puede encontrar todas las informaciones deseables sobre este tema en la introducción de A. DIES a su edición del Teeteo (1924, París, colección GuiUaume Budé). " Sólo las mujeres que ya no pueden tener hijos están en situación de ser comadronas, pero únicamente si antes los han tenido. Así, pues, Sócrates nos da a entender que él también ha engendrado «hijos». " Si ciencia equivale a sensación, es claro que no puede haber «ciencia» de la moral; o, si se prefiere, que esta última no es ciencia. " ¿Interpreta rectamente PLATÓN la doctrina de Protásoras? En el fondo, no lo sabemos en absoluto. Podría ocurrir que este último hubiera enseñado no un sensacionismo individualista sino un antropologismo sensualista, una especie de filosofía del sentido común (lo real sería lo que se percibe, lo que es objeto de alguna percepción sensible) dirigida ante todo contra las concepciones —o supersticiones— mágicorreligiosas de sus contemporáneos. " Subrayado por mí. ^' El problema del error es sumamente grave, y una crux de la filosofía. " ¿Cómo no acordarse de Descartes, que junto a la estufa, en su retiro de 1619, «conversaba con sus pensamientos»? " El pensamiento es el diálogo del alma consigo mismo. '" Subrayado por mí. " Sólo cabe cqui\'ocarse sobre lo que uno sepa, lo qtie se haya aprendido. '" Como las no ciencias son errores, la solución propuesta por Teeteto presupone la existencia del error como si fuese algo positivo. " Este destructivo raciocinio parece, a decir verdad, bastante sofístico, y a veces produce extrañeza que Platón lo haya puesto en boca de Sócrates (y, por consiguiente, que lo utilice com.o sí fuese válido); pero es que no se presta suficiente atención al hecho de que se lo expone ex hypothesi de la identidad de la Notas 187 ciencia y la opinión: efectivamente, si se admite esta identificación, la conclusión es trivial, puesto que «opinión falsa» significa entonces «ciencia falsa». '" El término Aóyo5 es de traducción especialmente difícil, dado que significa simultáneamente razón, discurso y proporción (jatio y verbum). "' Los elementos de un conjunto inteligible, los componentes ideales de una idea, tienen que ser (y son) inteligibles, aunque sean indefinibles: ningún elemento es absolutamente SAoyos, ya que puede ser discriminado de los demás e identificado consigo mismo. La crítica del relacionismo que nos presenta PLATÓN es extremadamente sugestiva. ^ La teoría de los irracionales elaborada por Teeteto nos demuestra, justamente, que tales pretendidos irracionales no lo son en modo alguno. ^ Es preciso que los elementos mismos sean objeto de ciencia. "' El knowledge by acquaintance (el sabor práctico del artesano) no es ciencia. "'' Tampoco podría decir nada falso: no podría decir nada en absoluto. *" De momento tiene, a la vez, demasiadas inexperiencia y modestia; pero tal cosa de momento, pues más tarde hará el esfuerzo pedido, y así se convertirá en un filósofo. ^ Conócete a ti mismo. '^ El subrayado es mío. Notas a la Segunda Parte. 1. Política y filosofía. ' Los griegos consideraban que la participación en la vida pública constituía un privilegio del hombre libre, el proprium que los distinguía y colocaba por encima de los bárbaros. De ahí que ningún pueblo se haya preocupado tanto de política como ellos, que realizaron (o intentaron) todos los tipos de constituciones posibles e imaginables, y que, no contentos con ello, han sido los únicos pueblos de la antigüedad que han formulado una filosofía política. ^ A la inversa, el problema político y el filosófico son, igualmente, uno y el mismo. ^ Esto es, sin duda, una alusión a Pericles. ' La imagen clásica del filósofo es la de Tales, que escruta los astros y se cae dentro de un pozo. " Por consiguiente, sólo en la ciudad perfecta podrá el filósofo llegar a ser lo que debe ser, es decir, un sabio: mientras viva en una ciudad imperfecta, en nuestras ciudades humanas, no será nunca más que un filósofo, esto es, alguien que persigue la sabiduría, pero sin alcanzarla ni poseerla enteramente jamás. '• Podría decirse que ahí reside la paradoja: para reformar la ciudad sería preciso que los filósofos fuesen investidos del poNotas 189 der, pero ello es cosa que no podrá realizarse nunca en la ciudad no reformada. ' Cf. la Carta séptima. •* lista cuestión constituye —dicho sea de pasada— un problema muy espinoso, que preocupó vivamente luego a la teología medieval, a la que puso en un aprieto no menor que a Eutifrón. " La feroz ironía del diálogo está acentuada por los interlocutores elegidos: Lisímaco, hijo de Arístides el justo, y Melesias, hijo de Tucídides, el rival de Pericles. '" Desde el punto de vista intelectual, la nueva educación, la nueva cultura, tenía un nivel incomparablemente superior a la antigua. Los sofistas daban a sus alumnos un curso de estudios «liberales» basado primariamente en la crítica literaria y, puesto que la finalidad de esta educación era preparar para la carrera política, los adiestraban en la oratoria pública, el derecho y la política; para aumentar su «cultura», Hipías unía a lo anterior la ciencia y Pródico la semántica, en tanto que Protágoras insistía en las «ciencias sociales». " Por desgracia, no sabemos nada sobre Cálleles; ni siquiera si es un personaje real o —cosa más probable— una creación del genio platónico (el polo opuesto de Sócrates o, si se quiere, una imagen del mismo Platón, de lo que éste hubiera sido sin Sócrates). " El ideal de Cálleles es vivir intensamente, «vivir peligrosamente ». " Véase anteriormente, en las págs. 17 y sig. " Son siempre los sofistas quienes enseñan la moral (o antimoral) del éxito a cualquier precio, del goce ilimitado y de la expansión del yo. " Trasímaco, que PLATÓN nos presenta en La república como adversario de Sócrates, es un personaje real. '" Este debate, que constituye la introducción a La república, es muy interesante en sí mismo, pero su análisis nos llevaría demasiado lejos; en él, Céfalo, que se ha establecido en el Pireo, el puerto comercial de Atenas, nos presenta tma concepción «burguesa » de la justicia (que su hijo Polemarco se encarga de defender): hay que dar a cada uno lo suyo, no mentir y no deber nada a nadie, ni dinero a los hombres ni sacrificio a los dioses. Céfalo, que por extranjero no participa en la vida política de 190 Segunda parte Atenas, es un hombre justo de acuerdo con la concepción vulgar y prefilosófica del término (cuya inanidad demuestra fácilmente Sócrates). " Sócrates trata a Céfalo con mucha deferencia: es un hombre de bien, y no tiene culpa de no entender nada de filosofía. Por lo demás, le cabe la suerte de ser extranjero: por serlo, y no un ciudadano, le es posible ser «justo». " El inmoralismo de Trasímaco (o, si se quiere, su nihilismo), que está bastante próximo al que Polo defiende en el Gorgias, es mucho más radical que la moral de los señores proclamada por Calicles; en efecto, mientras que este último afirma el derecho de las individualidades poderosas a la expansión y la dominación, derecho que funda en su estimación de tal individualidad como «superior» y «mejor» de acuerdo con una escala de valores fundada en «la naturaleza de las cosas» (que opone a la escala social de los valores, pervertida por el resentimiento de los débiles, esto es, de los menos virtuosos), Trasímaco niega redondamente toda noción de valor intrínseco y de «derecho natural»: para él, toda noción del derecho es un hipócrita disfraz de la realidad (pero Calicles no va tan lejos); en la naturaleza habría una lucha perpetua entre los fuertes y los débUes, de modo que aquéllos devoran a éstos, salvo que se organicen y se conviertan en más fuertes; y es ridículo hablar de un «derecho superior» de los más fuertes, tanto como atribuírselo a los más débiles: «Los lobos se comen a los corderos», y éstos se defienden si pueden; eso es todo, y ni unos ni otros tienen «el derecho» a su favor. Sin duda aáguna, los hombres hablan de «derechos»; pero es pura hipocresía, hábil disfraz de las relaciones de fuerza, que son lo único que da contenido a tales pretendidos derechos. Y el papel del sofista (acaso Trasímaco diría, del filósofo) es, justamente, el de destruir con su análisis y su crítica las ilusiones que fomenta la hipocresía social: iluminar al hombre sobre sí mismo, liberarlo de las «ideologías». '" Trasímaco piensa, con el vulgo (y con cierto número de filósofos —o, más exactamente, de sofistas— antiguos y modernos), que la cantidad transforma la calidad: se ahorcará al pirata que infesta los mares, pero que opera a pequeña escala; en tanto que se deificará a Alejandro, que infesta la tierra y opera en grande. No es menester que citemos los ejemplos modernos y contemporáneos. "° Es sabido que, por el contrario, tanto para Sócrates como para Platón nadie es injusto ni comete el mal voluntariamente: la injusticia es siempre una consecuencia de un error. "' La alusión a la suerte de Sócrates es manifiesta. Notas 191 '^ Sócrates se dirigía al pueblo, a todo el mundo, a la masa (y ahí estaba su error): Platón se dirigirá a una éli/e, a la que tratará de formar mediante una disciplina científica —cosa que Sócrates había descuidado hacer 2. La ciudad perfecta. ' Los protagonistas del diálogo son: Céfalo, rico extranjero establecido en Atenas; su hijo y heredero, Polemarco; el amigo de éste, el sofista Trasímaco, y los dos hermanos de Platón, Adimanto y Glaucón. La parte introductoria del diálogo, la conversación de Sócrates con Céfalo y Polemarco, es de una finura y un arte extraordinarios. ' No voy a hacer una exposición de La república, sino únicamente bosquejar una introducción a su lectura. ' El término «organicista» evoca la estúpida analogía entre la sociedad y el ente biológico que fue tan popular en el siglo XIX. En PLATÓN no se trata de nada parecido. •* Es, incluso, necesario comenzar con el estudio de la ciudad, a la que se puede comparar con una inscripción en mayúsculas, en tanto que el alma humana estaría escrita con caracteres minúsculos; una vez leída la primera desciframos más fácilmente la segunda. ^ ARISTÓTELES empleará el término «amistad» (cpiAíot). ° Sin embargo, como veremos en seguida, los defectos y los vicios se introducirán en ella, algo así como por sí mismos, en cuanto crezca y se haga rica. ' PLATÓN es un realista, y construye su ciudad teniendo en cuenta las condiciones normales de la existencia humana de su época. * El ejército profesional suplantaba en Grecia cada vez más al de los ciudadanos. " La separación de poderes es una concepción moderna; la antigua era enteramente distinta: el poder de mando es uno, y los que mandan en tiempo de paz tienen que ser idóneos para hacerlo en tiempo de guerra. Por ello los grandes capitanes de la Antigüedad son civiles que hacen la guerra (y también la paz). La decadencia empieza cuando, a la inversa, son los militares quienes se adueñan del poder civil. " PLATÓN tiene razón completa: lo que constituye la armazón del estado son sus servidores, los funcionarios, y todo estado val192 Segunda parte drá lo que valgan los suyos. Los «guardianes» de la ciudad platónica constituyen el cuerpo de sus funcionarios civiles y militares; y PLATÓN fue el primero en comprender su papel y considerar la posibilidad de constituirlos en cuerpo especial, dándoles una instrucción y un entrenamiento apropiados. " Naturalmente, es preciso ocuparse de su educación física y moral. ^^ Puesto que el «oficio» de guardián no es especializado (salvo en cuanto al arte militar), su aprendizaje consistirá sobre todo en una instrucción general. '"' Este programa, que reproduce, sin duda, el de la Academia, ocupa la mitad de La república. " Y asimismo de belleza: la ciudad platónica será bella, y estará adornada con estatuas y obras de arte. También estará bien construida. PLATÓN piensa con razón que no se puede formar una juventud virtuosa y sana en medio de la fealdad, ni en tugurios. '•' Otras obras literarias de valor artístico nulo han sido, sin duda alguna, aún más funestas. ¿Quién podrá calcular la influencia perniciosa de ¡a novela por entregas, o la del cine? '" Es evidente que a ojos de Platón se puede hacer buena literatura con buenos sentimientos; además, por ser solidarios (si no idénticos) la verdadera belleza y el bien, el gran arte será necesariamente virtuoso. " Una ciudad cuyos ciudadanos vacilen en sacrificarse por ella no es viable; o, al menos, no durará mucho tiempo. '•^ La finalidad de la instrucción no consiste en inocular conocimiento, sino en formar el discernimiento y el carácter por medio del trabajo de la inteligencia; y gracias a la libertad que se deja a los alumnos, la selección se efectúa, por decirlo así, automáticamente. '" En el fondo, la formación intelectual y la formación moral no son más que una sola. Platón, como bien sabemos, no cree en la posibilidad de un divorcio entre la inteligencia y la voluntad: el conocimiento se prolonga y consuma en la acción, y la teoría domina a la práctica. '" Así, pues, situar la enseñanza de la filosofía en el ciclo de los estudios secundarios sería, para Platón, dar pruebas de desconocer la esencia misma de la filosofía. Notas 193 ^' Como puede verse, el debunking [desmontar o barrer sentimentalidades e ilusiones vanas], que hizo estragos con tal violencia en el período de entreguerras, no es un fenómeno exclusivamente moderno. ^ El guardián completo, TravreAfis cpúÁQ^ "'' Se trata, entiéndase bien, de los servidores y adoradoies de la verdad y el bien, que justamente a título de tales son los «guardianes » de la ciudad. "' Los hombres «de bien» no son para Pi ATÓN, en absoluto, quienes tienen «bienes»: por el contrario, la posesión de éstos es incompatible con el servicio del bien. "' No hemos de imaginarnos esta comunidad como una promiscuidad sexual: el matrimonio existe, si bien es de corta duración. "^ El enemigo es el «mí», y, sobre todo, lo «mío». Por consiguiente, sólo debe confiarse el poder a quienes al ejercerlo no puedan perseguir ningún interés personal egoísta; de otro modo liabrá necesariamente abusos y corrupción. "• En realidad, estamos intentando determinar la constitución de la ciudad justa para poder comprender la naturaleza de la justicia y la estructura psicológica del alma justa. Esta es la diferencia entre la verdadera aristocracia, o gobierno de los mejores, que no mandan ni gobiernan más que en bten de los gobernados, nunca en interés propio, y todo régimen pseudoaristocrático (ya sea feudal, oligárquico, demagógico, etc.), en el que las clases gobernantes persiguen al gobernar su propio interés, como nos lo había explicado Trasímaco. "' Piénsese solamente en las órdenes monásticas. Realmente, los «guardianes» de la ciudad platónica forman una especie de orden de ascetas guerreros y sabios dirigida por un grupo de personas que realizan la sabiduría perfecta, es decir, que unen la ciencia a la santidad. "° Una vez más, PLATÓN está en lo cierto. La verdadera aristociacia ha de ser pobre; lo cual implica que no puede existir en la ciudad del dinero, y que las clases superiores en cuanto a fortuna no pueden formar nunca sino una pseudoaristocracia (o, en realidad, una cacocracia). ^^ Las clases productivas viven en régimen de propiedad privada: la ciudad platónica no es, en modo alguno, comunista, ya que la comunidad de bienes es sólo patrimonio de los guardianes. Iv-Í Segunda parte '" La negativa a aceptar el poder de los guardianes rompería automáticamente la unidad espiritual de la ciudad. Sabemos perfectamente que, en lo que se refiere a la acción, la opinión (Só^o) verdadera equivale prácticamente al salser. '" Una de las tareas políticas más importantes de los guardianes filósofos es precisamente la de traducir la verdad sólo accesible al pensamiento puro en un mito al alcance de la imaginación. Tal es, igualmente, el papel de) arte, y de ahí su importancia en la ciudad. •'" Una vez más, la realidad política moderna, con el papel que en ella desempeña la propaganda, da la razón a PLATÓN: el hombre real es un animal crédulo, y no razonable (cosa que, por lo demás, la existencia de las religiones demuestra suiicienlemente). •" Y, a la inversa, conoce mejor que nadie sus límites. •" De esta manera se consiguen el máximo de felicidad personal y el de cohesión social (lo que DURKHEIM llamaba solidaridad «orgánica»). '" La filosofía es, pues, ima verdadera medicina mentís; y d estadista filósofo es el médico de la ciudad, razón por la cual (según se nos explica en El político) en último término podría pasarse sin el consentimiento de los ciudadanos: el médico prescribe remedios, pero no pide a los enfermos que estén de acuerdo con él (por más que les explique de buena gana las razones de hu terapéutica). " Es curioso percatarse del perfecto acuerdo, en este punto, entre PLATÓN y SPINOZA. '" El alma timorata es alma de oligarca o de esclavo. •" A menos que se piense que la existencia misma de los reyes- filósofos constituye una imposibilidad. Pues los filósofos de la ciudad platónica no son, propiamente hablando, filósofos, sino sabios; ahora bien, según se nos explica largamente en El político, la sabiduría es una prerrogativa divina: el saber absoluto es patrimonio de los dioses, no de los hombres; razón por la cual el poder absoluto es patrimonio divino, y, conferido al hombre, siempre estará injustificado, y será, por consiguiente, injusto: nunca habrá, pues, un poder «regio» en un hombre, sino solamente un poder tiránico. Las leyes nos dirán, incluso, que el poder absoluto es tan desproporcionado con la naturaleza humana que Notas 195 su posesión conduce necesariamente a la alienación mental (cosa en la que PLATÓN está, evidentemente, en lo cierto); pero acaso todo esto únicamente sea aplicable al hombre real, y no a la naturaleza humana. *' El ideal humano que corresponde a la ciudad perfecta, el ideal del hombre justo o «regio», ha de guiar nuestra actividad educativa y autoeducativa. 3. Las ciudades imperfectas. El mito de la decadencia permite explicar por qué las ciudades imperfectas conservan vestigios y huellas de justicia y virtud. Así, pues, lo que los sofistas explican como efecto de la hipocresía social. PLATÓN lo explica con este mito. ^ Es evidente, por ejemplo, que no es necesario que toda ciudad recorra el ciclo completo: Atenas no ha sido nunca una Esparta; y la tiranía (como ya observó Aristóteles) puede suplantar directamente a la oligarquía, sin pasar por la fase de democracia —de lo cual tenemos ejemplos recientes. '' Es preciso no olvidar nimca que la democracia griega había llevado el principio según el cual «cualquiera puede ser colocado en cualqiúer momento en cualquier puesto» hasta el extremo de conferir las magistraturas por sorteo; ello explica algunas de las críticas que le dirige PLATÓN (aunque no todas). ' O, si se prefiere: la democracia o ciudad del político demagogo, y la tiranía o ciudad de la bestia humana. ^ Para unos, ciudad de los deseos; para otros, de la esclavitud. " La idea no se realiza jamás en toda su perfección; el gusano está siempre en el corazón del fruto. ' A los cinco tipos de ciudad que acabamos de enumerar hay que añadir un sexto: el de la sana ciudad del trabajo y de la ayuda mutua, cuyas tradiciones conserva el pueblo en todas las demás ciudades. * Ninguna revolución suprime enteramente el estado anterior; y por ello la ciudad timocrática guarda algunas huellas del orden aristocrático. • Siendo lo propio de la aristocracia la devoción a los valores superiores y al servicio de la ciudad (una cosa implica la otra), 196 Segunda parte ninguna ciudad digna de este nombre puede prescindir enteramente de aristocracia; y cuando ésta desaparece completamente, la polis se convierte en tiranía. '" No hay nada más falso que ver en Platón un «laconizante»: si bien admira —como todo el mundo-^ la bravura y el patriotismo de los espartanos, así como su devoción a la ciudad y a la ley, no deja jamás de lanzar sobre ellos sus críticas y su ironía. " Las ciudades dorias de Creta no son (lo mismo que sucede con Esparta) Estados puramente timocráticos, sino una mezcla de timocracia y de oligarquía. Hablando en general, ninguno de los tipos que describe PLATÓN puede realizarse en estado puro. '" La oligarquía no sirve al Estado, sino que se sirve de él para sus fines personales y particulares. " Es curioso comprobar que el lujo y la ostentación de la riqueza no son rasgos de la ciudad oligárquica: el oligarca es avaro, quiere poseer los bienes que tenga, y no gozar de ellos. Según PLATÓN, la pasión de los dispendios (que se opone a la sed de adquisición) caracteriza al hombre democrático, el cual sí tiende al goce, y no a amasar. Así, pues, el lujo toca a difuntos por la oligarquía. " Para PLATÓN, los jefes de la revolución popular pertenecen siempre al grupo de los «ex», cosa que no ocurre con el tirano, pues éste puede provenir de las capas inferiores de la sociedad. En cuanto al papel de los «socialmente descalificados» y de los «empobrecidos», la reciente historia de la formación de las tiranías fascistas nos proporciona un ejemplo al respecto. ^'' Como se ve, la interdependencia de las políticas interior y extranjera no es un fenómeno nuevo; y las quintas columnas causaron en la Antigüedad los mismos estragos que en nuestros días (y por idénticas razones). *° Echar suertes para designar a los magistrados, e incluso a los representantes del pueblo, en lugar de proceder a una elección, nos parece (como a Platón) cosa bien absurda; mas los griegos veían en tal procedimiento una garantía de la igualdad de los ciudadanos y una salvaguardia contra las elecciones falseadas. (No olvidemos que también nosotros nombramos los jurados por sorteo.) " PLATÓN no condena en modo alguno los sentidos, ni los placeres correspondientes; pero distingue entre los deseos necesarios y normales, cuya satisfacción es necesaria para una vida dichosa, y los artificiales, los refinamientos en la búsqueda del píaNotas 197 cer, que constituyen una perversión de la actitud normal del ser humano. ARISTÓTELES será luego de la misma opinión. " Importa mucho darse cuenta de que el «hombre democrático » no es el representante de la gente de poca monta (los artesanos, cultivadores, etc.), que perpetúan en la ciudad corrompida la tradición de la ciudad sana, la del trabajo, sino el «zángano>\
es decir, el oligarca empobrecido y por ello mismo enemigo
de la oligarquía, el político profesional que trata de hacer carrera
(v fortuna) con la política, el demagogo y, por fin, el hijo del
oligarca que, liberado de la disciplina paterna, intenta satisfacer
sus deseos, tanto tiempo refrenados,
" Un autor reciente ha definida el espíritu democrático mediante
la fórmula «el ciudadano contra los poderes».
"" Para PLATÓN la demagogia es, pues, la enfermedad o vicio
propio de la ciudad democrática.
"' En el famoso discurso de Pericles acerca de la democracia
ateniense, la superioridad de la democracia sobre todos los demás
tipos de gobierno se concentra en el hecho de que en ella todo
el mundo participa en los asuntos del Estado, cosa que quería
decir que allí todos los ciudadanos son verdaderamente libres y
que, debido a ello, la selección de las élites gobernantes se efectúa
libremente, de acuerdo con el talento y no con la hacienda
o la cuna; dicho de otro modo, para Pericles la democracia realiza
y generaliza la verdadera aristocracia. Para PL.\TÓN, la democracia
de Pericles realiza la tiranía colectiva de Atenas sobre sus
aliados, y la pospericleica sucumbe a manos de la demagogia.
"•' No hay sistema político que tenga más necesidad que la
democracia de disciplina y de obediencia a la ley.
•' La tiranía nace del desorden y de la anarquía; y acabamos
de ser testigos de lo acertada que es esta observación.
"' Hemos visto que lo que constituye la base última de la
ciudad es la solidaridad, y no el miedo mutuo; pero en la ciudad
depravada éste acaba por suplantar a aquélla. Por consiguiente,
los sofistas se equivocan al considerar, en su filosofía social, un
estado de decadencia como si fuese normal.
'' Son las secciones de asalto de las tiranías modernas.
•° Guglielmo FERRL!;O ha hecho muy bien pateiue hace poco
(cf Pouvoir, 1943, Nueva York, Brentano's) el papel primordial
del miedo en la ciudad tiránica (fascista o nazi).
198 Notas
^ Los héroes nietzscheanos proclamados por Calicles y Trasímaco
resultan tener almas de esclavo.
" Según PLATÓN, el alma humana no es «naturalmente» buena;
o, dicho más exactamente, en su estado de naturaleza es apasionada,
feroz, salvaje y perfectamente inmoral, de lo cual los sueños
constituyen suficiente prueba. Esta es una de las razones de la
importancia que él concede a la educación: es preciso que o bien
dominemos a la bestia salvaje con la razón o la encadenemos mediante
la doma. Es inútil insistir sobre el parentesco de esta
doctrina platónica con ciertas teorías recientes sobre el inconsciente.
" El error relativista reside en ponerlas a todas en un mismo
plano.
"° La lamentable consecuencia es que las satisfacciones que la
filosofía procura al filósofo, aun siendo más elevadas (o más profundas)
que todas las demás, tienen muy pocas posibilidades de
atraer a las almas que por naturaleza sean ajenas ít la filosofía.
Pero, ,iquc creemos?: philosophica philosophis scñbuntur.
4. Conclusión.
' La historia de Atenas (que Platón no podía ignorar fácilmente)
nos hace ver que la oligarquía puede suceder a la democracia,
al menos durante cierto tiempo, y que esta última puede
perfectamente asentarse sobre las ruinas de la tiranía.
' El ejemplo de la élite arrastrará al pueblo y lo remoralizará
(como lo que lo desmoraliza es el ejemplo de la élite pervertida:
la corrupción empieza siempre por arriba). El error de Sócrates
(que pagó con la vida) fue, justamente, el de haber querido proceder
en forma demasiado directa, dirigiéndose a la masa incapaz
de comprenderlo y seguirlo.
" El respeto de la ley es el signo distintivo de la TTÓAIJ, tanto
para Pericles como para Leónidas. Aristóteles verá en él lo propio
(y la superioridad) de los griegos sobre los bárbaros.
* Últimamente las facilidades modernas de comunicación han
achicado al Estado moderno: ya se le puede recorrer en un día
(en avión, o en automóvil).
índice general
Nota del traductor 7
Prólogo de Irwin Edman II
Primera parte: El diálogo.
1. El diálogo filosófico 23
2. El Menón 32
3. El Protágoras 46
4. El Teeteto 67
Segunda parte: La política.
1.1 Política y filosofía 97
2.-T La ciudad perfecta 122
3:[- Las ciudades imperfectas 151
4. j. Conclusión ] 69
Notas 177
índice general 199

Alexandre Koyrè

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