PSICOANÁLISIS, ETNOLOGÍA | FOUCAULT

| segunda-feira, 27 de julho de 2009
El psicoanálisis y la etnología ocupan un lugar privilegiado en nuestro
saber. Sin duda no se debe a que hubieran aprehendido, mejor
que cualquier otra ciencia humana, su positividad y realizado por fin
el viejo proyecto de ser realmente científicos; sino más bien porque
en los confínes de todos los

"5. El psicoanálisis y la etnología ocupan un lugar privilegiado en nuestro
saber. Sin duda no se debe a que hubieran aprehendido, mejor
que cualquier otra ciencia humana, su positividad y realizado por fin
el viejo proyecto de ser realmente científicos; sino más bien porque
en los confínes de todos los conocimientos sobre el hombre, forman
con certeza un tesoro inextinguible de experiencias y de conceptos,
pero sobre todo un perpetuo principio de inquietud, de poner en
duda, de crítica y de discusión de aquello que por otra parte pudo
parecer ya adquirido. Ahora bien, hay una razón que tiende al objeto
que se dan respectivamente una a otra, pero que tiende más aún
a la posición que ocupan y a la función que ejercen en el espacio
general de la episteme.
En efecto, el psicoanálisis se mantiene lo más cerca posible de
esta función crítica de la que se ha visto que era interior a todas las
ciencias humanas. Al darse como tarea el hacer hablar a través de
PSICOANÁLISIS, ETNOLOGÍA 363
la conciencia al discurso del inconsciente, el psicoanálisis avanza
en la dirección de esta región fundamental en la que se establecen las
relaciones entre la representación y la finitud. En tanto que todas
las ciencias humanas sólo van hacia el inconsciente en la medida en
que le vuelven la espalda, esperando que se devele a medida en que
se hace, como a reculones, el análisis de la conciencia, el psicoanálisis
señala directamente hacia él, con un propósito deliberado —no hacia
aquello que debe explicitarse poco a poco en el aclaramiento progresivo
de lo implícito, sino hacia aquello que está allí y que se hurta,
que existe con la misma solidez muda de una cosa, de un texto cerrado
sobre sí mismo o de una laguna blanca en un texto visible y que se
defiende por ello. No hay que suponer que la gestión freudiana es la
componente de una interpretación del sentido y de una dinámica
de la resistencia o de la barrera; al seguir el mismo camino que las
ciencias humanas, pero con la mirada vuelta a contrasentido, el psicoanálisis
va hacia el momento —inaccesible por definición a todo conocimiento
teórico del hombre, a toda aprehensión continua en términos
de significación, de conflicto o de función— donde los contenidos de
la conciencia se articulan o más bien permanecen abiertos sobre la finitud
del hombre. Es decir que, a diferencia de las ciencias humanas
que, a la vez que desandan el camino de lo inconsciente, permanecen
siempre en el espacio de lo representable, el psicoanálisis avanza para
franquear de un solo paso la representación, desbordarla por un lado
de la finitud y hacer surgir así, allí donde se esperaban las funciones
portadoras de sus normas, los conflictos cargados de reglas y las significaciones
que forman sistema, el hecho desnudo de que pudiera haber
un sistema (así, pues, significación), regla (en consecuencia, oposición),
norma (por tanto, función). Y en esta región en la que la representación
permanece en suspenso, al borde de sí misma, abierta en
cierta forma sobre la cerradura de la finitud, dibujándose las tres figuras
por las que la vida, con sus funciones y sus normas, viene a fundarse
en la repetición muda de la Muerte, los conflictos y las reglas,
en la apertura desatada del Deseo, las significaciones y los sistemas en
un lenguaje que es, al mismo tiempo, Ley. Se sabe cómo han llamado
los psicólogos y los filósofos a todo esto: mitología freudiana.
Era muy necesario que esta gestión de Freud les pareciese tal; para
un saber que se aloja en la representación, lo que limita y define,
hacia el exterior, la posibilidad misma de la representación no puede
ser más que mitología. Pero cuando se sigue, en su paso, el movimiento
del psicoanálisis, o cuando se recorre el espacio epistemológico
en su conjunto, se ve bien que esas figuras —imaginarias sin duda
para una mirada miope— son las formas mismas de la finitud, tal
como es analizada en el pensamiento moderno: ¿no es la muerte
364 LAS CIENCIAS HUMANAS
aquello a partir de lo cual es posible el saber general —a tal grado
que sería, por el lado del psicoanálisis, la figura de esa duplicación
empírico-trascendental que caracteriza en la fínitud el modo de ser
del hombre? ¿Acaso no es el deseo lo que permanece siempre impensado
en el corazón del pensamiento? Y esta Ley-Lenguaje (a la vez
palabra y sistema de la palabra) que el psicoanálisis se esfuerza por
hacer hablar ¿no es aquello en lo que toda significación toma un
origen más lejano que él mismo, pero también aquello cuyo retomo
ha sido prometido en el acto mismo del análisis? Es muy cierto que
nunca ni esta Muerte, ni este Deseo, ni esta Ley pueden encontrarse
en el interior del saber que recorre en su positividad el dominio empírico
del hombre; pero la razón de ello es que designan las condiciones
de posibilidad de todo saber sobre el hombre.
Y justo cuando este lenguaje se muestra en estado desnudo, pero
se hurta al mismo tiempo más allá de toda significación como si fuera
un gran sistema despótico y vacío, cuando el Deseo reina en el
estado salvaje, como si el rigor de su regla hubiera nivelado toda
oposición, cuando la Muerte domina toda función psicológica y se
mantiene por encima de ella como su norma única y devastadora
—entonces reconocemos la locura bajo su forma presente, la locura
tal como se da a la experiencia moderna, como su verdad y su alteridad.
En esta figura empírica y, sin embargo, extraña a todo aquello
(y en todo aquello) que podemos experimentar, nuestra conciencia
no encuentra ya, como en el siglo XVI, la huella de otro mundo; no
comprueba ya la rutina de la razón desencaminada; ve surgir lo que
nos está, peligrosamente, más próximo —como si, de pronto, se perfilara
en relieve el hueco mismo de nuestra existencia; la finitud, a
partir de la cual somos, pensamos y sabemos está, con frecuencia,
ante nosotros, existencia a la vez real e imposible, pensamiento que no
podemos pensar, objeto de nuestro saber pero que se le escapa siempre.
Por ello, el psicoanálisis encuentra en esta locura por excelencia —que
los psiquiatras llaman esquizofrenia— su tormento íntimo y más invencible:
ya que en esta locura se dan, bajo la forma absolutamente
manifiesta y absolutamente retirada, las formas de la finitud hacia
las cuales avanza de ordinario indefinidamente (y en lo interminable),
a partir de aquello que le es ofrecido voluntaria e involuntariamente
en el lenguaje del paciente. De manera que el psicoanálisis
"se reconoce allí", cuando está colocado ante esas mismas psicosis a
las que, sin embargo (o mejor dicho por esta misma razón) no tiene
ningún acceso: como si la psicosis expusiera en una iluminación cruel
y diera de un modo no demasiado lejano, sino justo demasiado cercano,
aquello hacia lo cual debería caminar el análisis lentamente.
Pero esta relación del psicoanálisis con lo que hace posible cualPSICOANÁLISIS,
ETNOLOGÍA 365
quier saber en general en el orden de las ciencias humanas tiene una
consecuencia más. Se trata de que no puede desplegarse como puro
conocimiento especulativo o teoría general del hombre. No puede
atravesar el campo completo de la representación, intentar dibujar
los contornos de sus fronteras, señalar hacia lo más fundamental, en
la forma de una ciencia empírica construida a partir de observaciones
cuidadosas; esta apertura no puede ser hecha sino en el interior de
una práctica en la que no es sólo el conocimiento que se tiene
del hombre lo que está comprometido, sino el hombre mismo —el
hombre con esta Muerte que trabaja en su sufrimiento, este Deseo
que ha perdido su objeto y este lenguaje por el cual y a través del cual
se articula silenciosamente su Ley. Todo saber analítico está, pues,
invenciblemente ligado a una práctica, a esta estrangulación de la
relación entre dos individuos, en la que uno escucha el lenguaje del
otro, liberando así su deseo del objeto que ha perdido (haciéndole
entender que lo ha perdido) y liberándolo de la vecindad siempre repetida
de la muerte (haciéndole entender que un día morirá). Por
ello, nada es más extraño al psicoanálisis que algo así como una teoría
general del hombre o una antropología.
Así como el psicoanálisis se coloca en la dimensión de lo inconsciente
(de esta animación crítica que inquieta desde el interior todo
el dominio de las ciencias del hombre), la etnología se coloca en la
de la historicidad (de esta perpetua oscilación que hace que las ciencias
humanas sean simpre disputadas, hacia el exterior, por su propia
historia). Sin duda alguna, es difícil sostener que la etnología tiene
una relación fundamental con la historicidad ya que es tradicionalmente
el conocimiento de los pueblos sin historia; en todo caso, estudia
en las culturas (a la vez por elección sistemática y por falta de
documentos) más bien las invariables de estructura que la sucesión
de los acontecimientos. Suspende el largo discurso "cronológico" por
el cual intentamos reflejar en el interior de ella misma nuestra propia
cultura, para hacer surgir correlaciones sincrónicas en otras formas
culturales. Y, sin embargo, la etnología misma no es posible sino a
partir de una cierta situación, de un acontecimiento absolutamente
singular en el que se encuentran comprometidas a la vez nuestra historicidad
y la de todos los hombres que pueden constituir el objeto
de una etnología (bien entendido que nosotros podemos hacer perfectamente
la etnología de nuestra propia sociedad): la etnología
se enraiza, en efecto, en una posibilidad que pertenece como algo
propio a la historia de nuestra cultura, más aún a su relación fundamental
con toda historia, y que le permite ligarse a otras culturas en
el modo de la teoría pura. Existe una cierta posición de la ratio occidental
que se ha constituido en su historia y que fundamenta la
366 LAS CIENCIAS HUMANAS
relación que puede tener con todas las demás sociedades, aun con
esta sociedad en la que ha aparecido históricamente. Es evidente
que esto no equivale a decir que la situación colonizadora sea indispensable
para la etnología: ni la hipnosis, ni la enajenación del enfermo
en el personaje fantasmagórico del médico son constitutivas
del psicoanálisis; pero así como éste no puede desplegarse sino en la
calmada violencia de una relación singular y de la transferencia que
provoca, así también la etnología no toma sus dimensiones propias
sino en la soberanía histórica —siempre retenida, pero siempre actual—
del pensamiento europeo y de la relación que puede afrontar
con todas las otras culturas lo mismo que consigo mismo.
Pero esta relación (en la medida en que la etnología no intenta
borrarla, sino que la profundiza por el contrario al instalarse definitivamente
en ella) no la encierra en los juegos circulares del historicismo;
más bien la pone en posición de dibujar los contornos de su
peligro al invertir el movimiento que las hace nacer: en efecto, en
vez de relacionar los contenidos empíricos, tal como pueden hacerlos
aparecer la psicología, la sociología o el análisis de las literaturas y
de los mitos, con la positividad histórica del sujeto que los percibe,
la etnología coloca las formas singulares de cada cultura, las diferencias
que la oponen a las otras, los límites por los que se define y se
encierra en su propia coherencia, en la dimensión en que se anudan
sus relaciones con cada una de las tres grandes positividades (la vida,
la necesidad y el trabajo, el lenguaje): así, la etnología muestra
cómo se efectúa en una cultura la normalización de las grandes funciones
biológicas, las reglas que hacen posibles u obligatorias todas
las formas de cambio, de producción y de consumo, los sistemas que
se organizan en torno al modelo de Las estructuras lingüísticas o sobre
él. Así, pues, la etnología avanza hacia la región en la que las
ciencias humanas se articulan sobre esta biología, sobre esta economía,
sobre esta filología y esta lingüística, de las que se ha visto desde
qué altura se desploman sobre ella: por ello, el problema general de
toda etnología no es otro que el de las relaciones (de continuidad o
de discontinuidad) entre la naturaleza y la cultura. Pero en ese
modo de interrogación, reaparece el problema de la historia: ya que
se trata entonces de determinar, de acuerdo con los sistemas simbólicos
utilizados, de acuerdo con las reglas prescritas, de acuerdo con
las normas funcionales elegidas y planteadas, de qué tipo de devenir
histórico es susceptible cada cultura; trata de reaprehender, desde la
raíz, el modo de historicidad que puede aparecer allí y las razones
por las que la historia será allí necesariamente acumulativa o circular,
progresiva o sometida a oscilaciones reguladoras, capaz de ajustes
espontáneos o sometida a crisis. Y así sale a luz el fundamento de
PSICOANÁLISIS, ETNOLOGÍA 367
esta deriva histórica en el interior de la cual toman su validez las
diferentes ciencias humanas y pueden ser aplicadas a una cultura
dada y sobre una playa sincrónica dada.
La etnología, como el psicoanálisis, interroga no al hombre mismo,
tal como puede aparecer en las ciencias humanas, sino a la región
que hace posible en general un saber sobre el hombre; lo mismo
que el psicoanálisis, atraviesa todo el campo de ese saber en un movimiento
que tiende a alcanzar sus limites. Pero el psicoanálisis se
sirve de la relación singular de la transferencia para descubrir en los
confines exteriores de la representación al Deseo, la Ley y la Muerte,
que dibujan en el extremo límite del lenguaje y de la práctica analítica,
las fíguras concretas de la finitud; la etnología, a su vez, se aloja
en el interior de la relación singular que la ratio occidental establece
con todas las otras culturas; y a partir de allí dibuja los contornos de
las representaciones que los hombres pueden darse de sí mismos
en una civilización, de su vida, de sus necesidades, de las significaciones
depositadas en el lenguaje, y ve surgir detrás de estas representaciones
las normas a partir de las cuales los hombres realizan las
funciones de la vida, pero rechazando su presión inmediata, las reglas
a través de las cuales experimentan y mantienen sus necesidades, los
sistemas sobre el fondo de los cuales les es dada cualquier significación.
El privilegio de la etnología y del psicoanálisis, la razón de su
profundo parentesco y de su simetría, no deben buscarse en una
cierta preocupación que tendrían ambas por penetrar en el profundo
enigma, en la parte más secreta de la naturaleza humana; de hecho,
lo que se refleja en el espacio de sus discursos es antes bien el apriorí
histórico de todas las ciencias del hombre —las grandes cesuras, los
surcos, las particiones que, en la episteme occidental, han dibujado
el perfil del hombre y lo han dispuesto para un posible saber.
Así, pues, era muy necesario que ambas fueran ciencias del inconsciente:
no porque alcancen en el hombre lo que está por debajo de
su conciencia, sino porque se dirigen hacia aquello que, fuera del hombre,
permite que se sepa, con un saber positivo, lo que se da o se escapa
a su conciencia.
A partir de allí puede comprenderse un cierto número de hechos
decisivos. Y en primer lugar, éste: que el psicoanálisis y la etnología
no son tales ciencias humanas al lado de otras, sino que recorren el
dominio entero, que animan sobre toda su superficie, que expanden
sus conceptos por todas partes, que pueden proponer por doquier sus
métodos de desciframiento y sus interpretaciones. Ninguna ciencia
humana puede asegurar haber terminado con ellas, ni ser del todo
independiente de lo que hayan podido descubrir, ni tampoco remitirse
a ellas de una u otra manera. Pero su desarrollo tiene esto de
368 LAS CIENCIAS HUMANAS
particular: tienen un cierto "aire" casi universal, a pesar de lo cual
no se acercan a un concepto general del hombre: en ningún momento
tienden a discernir lo que podría haber de específico, de irreductible
en él, de uniformemente valioso siempre que se da a la experiencia.
La idea de una "antropología psicoanalítica", la idea de una
"naturaleza humana" restituida por la etnología no son más que
votos piadosos. No sólo pueden prescindir del concepto del hombre,
sino que no pueden pasar por él, ya que se dirigen siempre a lo que
constituye sus límites exteriores. De ambas puede decirse lo que Lévi-
Strauss dijo de la etnología: que disuelven al hombre. No porque se
trate de volverlo a encontrar mejor, más puro y como liberado, sino
porque se remontan hacia aquello que fomenta su positividad. En
relación con las "ciencias humanas", el psicoanálisis y la etnología
son más bien "contraciencias"; lo que no quiere decir que sean menos
"racionales" u "objetivas" que las otras, sino que las toman a
contracorriente, las remiten a su base epistemológica y no cesan de
"deshacer" a ese hombre que, en las ciencias humanas, hace y rehace
su positividad. Se comprende al fin que el psicoanálisis y la etnología
estén establecidos frente a frente en una correlación fundamental:
desde Tótem y tabú, la instauración de un campo que les sería común,
la posibilidad de un discurso que podría ir de uno a otra sin
discontinuidad, la doble articulación de la historia de los individuos
sobre el inconsciente de las culturas y de la historicidad de éstas sobre
el inconsciente de los individuos, abren, sin duda, los problemas más
generales que podrían plantearse con respecto al hombre.
Se adivina el prestigio y la importancia de una etnología que, en
vez de definirse de antemano, como lo había hecho hasta ahora, como
el estudio de las sociedades sin historia, tratara deliberadamente su
objeto desde el lado de los procesos inconscientes que caracterizan
el sistema de una cultura dada; haría surgir así la relación de historicidad,
constitutiva de toda etnología en general, en el interior de la
dimensión en que siempre se ha desplegado el psicoanálisis. Al hacerlo
así, no asimilaría los mecanismos y las formas de una sociedad
a la presión y a la represión de fantasmas colectivos, volviendo a encontrar
de este modo, pero en una escala mayor, lo que el análisis
puede descubrir en el nivel de los individuos; definiría como sistema
de los inconscientes culturales el conjunto de estructuras formales
que harían significativos los discursos míticos, darían su coherencia
y su necesidad a las reglas que rigen las necesidades, fundamentarían
no en la naturaleza, fuera de las puras funciones biológicas, las normas
de vida. Se adivina la importancia simétrica de un psicoanálisis
que, por su parte, añadiría la dimensión de una etnología, no por la
instauración de una "psicología cultural", no por la explicación socioPSICOANÁLISIS,
ETNOLOGÍA 369
lógica de los fenómenos manifiestos en el nivel de los individuos, sino
por el descubrimiento de que también el inconsciente posee —o más
bien es— una cierta estructura formal. Por ello, el psicoanálisis y la
etnología vendrán no a superponerse uno a otra ni tampoco a reunirse,
sino a cruzarse como dos líneas diferentemente orientadas: una
que va de la elisión aparente de lo significado en la neurosis a la laguna
en el sistema significante por el cual viene ésta a manifestarse; la
otra que va de la analogía de los significados múltiples (en las mitologías,
por ejemplo) a la unidad de una estructura cuyas transformaciones
formales entregarían la diversidad de los relatos. No seria,
pues, en el nivel de las relaciones entre individuo y sociedad, como
se ha creído con frecuencia, donde el psicoanálisis y la etnología
podrían articularse uno sobre otra; el que estas dos formas de saber
sean vecinas no se debe a que el individuo forme parte de su grupo,
no se debe a que una cultura se refleje y se exprese de una manera
más o menos desviada en el individuo. A decir verdad no tienen más
que un punto en común, si bien es esencial e inevitable: es aquel
en que se cortan en ángulo recto: ya que la cadena significante por
la que se constituye la experiencia única del individuo es perpendicular
al sistema formal a partir del cual se constituyen las significaciones de
una cultura: en cada instante la estructura propia de la experiencia
individual encuentra en los sistemas de la sociedad un cierto número
de posibles elecciones (y de posibilidades excluidas); a la inversa, las
estructuras sociales encuentran en cada uno de sus puntos de
elección un cierto número de individuos posibles (y de otros que
no lo son) —así como en el lenguaje la estructura lineal hace siempre
posible en un momento dado la elección entre varias palabras o
varios fonemas (pero excluye todos los demás).
Entonces se forma el tema de una teoría pura del lenguaje que
daría a la etnología y al psicoanálisis así concebidos su modelo formal.
Existiría así una disciplina que podría cubrir en su solo recorrido
tanto esta dimensión de la etnología que relaciona las ciencias humanas
con las positividades que las limitan, como esta dimensión del
psicoanálisis que relaciona el saber del hombre con la finitud que lo
fundamenta. Con la lingüística se tendría una ciencia perfectamente
fundada en el orden de las positividades exteriores al hombre (ya que
se trata del lenguaje puro) y que, atravesando todo el espacio de las
ciencias humanas, llegaría a la cuestión de la finitud (ya que es a través
del lenguaje y en él mismo donde el pensamiento puede pensar:
de suerte que en sí mismo es una positividad que vale como fundamental).
Por encima de la etnología y del psicoanálisis, más exactamente,
intricada con ellos, una tercera "contraciencia" vendría a recorrer,
animar e inquietar todo el campo constituido de las ciencias
370 LAS CIENCIAS HUMANAS
humanas y, desbordándolo tanto por el lado de las positividades
como por el de la fínitud, formaría su impugnación más general. Al
igual que las otras dos contraciencias, haría aparecer, de modo discursivo,
las formas-límites de las ciencias humanas; al igual que estas
dos, alojaría su experiencia en esas regiones claras y peligrosas en las
que el saber del hombre establece, por debajo de las especies del inconsciente
y de la historicidad, su relación con aquello que las hace
posibles. Las tres se arriesgan, al "exponerlo", a aquello mismo que
ha permitido que el hombre sea conocido. Así se hila, bajo nuestra
mirada, el destino del hombre, pero se hila por el revés; estos extraños
husos lo reconducen a las formas de su nacimiento, a la patria que
lo ha hecho posible. Pero, ¿acaso no es ésta una manera de conducirlo
a su fin?, pues la lingüística no habla ya del hombre mismo,
como tampoco el psicoanálisis o la etnología.
Quizá se podría decir que al desempeñar este papel, la lingüística
no hace más que retomar las funciones que en otra época fueron las
de la biología o la economía, cuando a fines del siglo XIX y principios
del xx se quiso unificar a las ciencias humanas bajo conceptos
tomados de la biología o de la economía. Pero la lingüística se arriesga
a tener un papel más fundamental. Y por muchas razones. Por lo
pronto, porque permite —en todo caso se esfuerza por hacerla
posible— la estructuración de los contenidos mismos; no es pues
una reaprehensión teórica de los conocimientos adquiridos fuera, interpretación
de una lectura ya hecha de los fenómenos; no propone
una "versión lingüística" de los hechos observados en las ciencias
humanas, es el principio de desciframiento primero; bajo una mirada
armada por ella, las cosas no llegan a la existencia sino en la medida
en que pueden formar los elementos de un sistema significante. El
análisis lingüístico es más una percepción que una explicación, es
decir, es constitutivo de su objeto mismo. Además, por esta emergencia
de la estructura (como relación invariable en un conjunto de
elementos), se abre de nuevo la relación de las ciencias humanas con
las matemáticas de acuerdo con una dimensión del todo nueva; ya
no se trata de saber si se pueden cuantificar los resultados o si los
comportamientos humanos son susceptibles de entrar en el campo
de una probabilidad mensurable; la cuestión que se plantea es la de
saber si se puede utilizar, sin un juego de palabras, la noción de estructura
o, cuando menos, si en las matemáticas y en las ciencias
humanas se habla de la misma estructura: cuestión que resulta central
si se quieren conocer las posibilidades y los derechos, las condiciones
y los límites de una formalización justificada; se ve que la
relación de las ciencias humanas con el eje de las disciplinas formales
y a priori —relación que hasta entonces no había sido esencial,
PSICOANÁLISIS, ETNOLOGÍA 371
tanto así que se la quiso identificar con el derecho a medir— se
reanima y se hace más fundamental ahora que en el espacio de las
ciencias humanas surge igualmente su rekción con la positividad empírica
del lenguaje y la analítica de la finitud; los tres ejes que definen
el volumen propio de las ciencias del hombre se convierten así en
visibles y casi simultáneamente en las cuestiones que plantean. Por
último, la importancia de la lingüística y de su aplicación al conocimiento
del hombre hace reaparecer, en su enigmática insistencia, la
cuestión del ser del lenguaje, de la que ya hemos visto cuán ligada
estaba a los problemas fundamentales de nuestra cultura. Cuestión
entorpecida todavía más por la utilización, cada vez más extendida,
de las categorías lingüísticas, ya que ahora es necesario preguntarse
qué debe ser el lenguaje para estructurar así aquello que, por sí
mismo, no es a pesar de todo ni palabra ni discurso y para articularse
sobre las formas puras del conocimiento. Por un camino mucho más
largo y mucho más imprevisto nos hemos visto reconducidos a ese
lugar que Nietzsche y Mallarmé indicaron cuando el uno preguntó:
¿Quién habla?, y el otro vio centellear la respuesta en la Palabra
misma. La interrogación acerca de lo que es el lenguaje en su ser
vuelve a tomar una vez más su tono imperativo.
En este punto en el que la cuestión del lenguaje resurge con una
sobredeterminación tan fuerte y en el que parece investir por todas
partes la figura del hombre (esta figura que justo por entonces había
tomado el lugar del Discurso clásico), la cultura contemporánea está
en obra por lo que respecta a una parte importante de su presente y
quizá de su porvenir. Por una parte aparecen de pronto como muy
próximas a todos esos •dominios empíricos, cuestiones que hasta entonces
parecían estar muy alejadas de ellos: esas cuestiones son las
de una formalización general del pensamiento y del conocimiento;
y en el momento en que aún se las creía dedicadas a la sola relación
de la lógica y las matemáticas, se abren a la posibilidad y también
a la tarea de purificar la vieja razón empírica por la constitución de
lenguas formales y de ejercer una segunda crítica de la razón pura a
partir de nuevas formas del apriori matemático. Sin embargo, en el
otro extremo de nuestra cultura, la cuestión del lenguaje está confiada
a esta forma de palabra que sin duda no ha dejado de plantearla,
pero que por primera vez se la plantea a sí misma. El que la literatura
de nuestros días esté fascinada por el ser del lenguaje esto no
es ni el signo de un fin ni la prueba de una radicalización: es un fenómeno
que enraiza su necesidad en una configuración muy vasta
en la que se dibuja toda la nervadura de nuestro pensamiento y de
nuestro saber. Pero si la cuestión de los lenguajes formales hace valer
la posibilidad o imposibilidad de estructurar los contenidos positivos,
372 LAS CIENCIAS HUMANAS
una literatura consagrada al lenguaje hace valer, en su vivacidad empírica,
a las formas fundamentales de la finitud. Desde el interior
del lenguaje probado y recorrido como lenguaje, en el juego de sus
posibilidades tensas hasta el extremo, lo que se anuncia es que el
hombre está "terminado" y que, al llegar a la cima de toda palabra
posible, no llega al corazón de sí mismo, sino al borde de lo que lo
limita: en esta región en la que ronda la muerte, en la que el pensamiento
se extingue, en la que la promesa del origen retrocede indefinidamente.
Este nuevo modo de ser de la literatura fue necesariamente
revelado en obras como las de Artaud o Roussel —y por
hombres como ellos; en Artaud, el lenguaje recusado como discurso
y reaprehendido en la violencia plástica del hurto, es remitido al
grito, al cuerpo torturado, a la materialidad del pensamiento, a la carne;
en Roussel, el lenguaje, reducido a polvo por un azar sistemáticamente
manejado, relata indefinidamente la repetición de la muerte
y el enigma de los orígenes desdoblados. Y como si esta prueba de
las formas de la finitud en el lenguaje no pudiera ser soportada o
como si fuera insuficiente (quizá su insuficiencia misma fuera insoportable),
se ha manifestado en el interior de la locura —la figura
de la finitud se da así al lenguaje (como aquello que se devela en él),
pero también antes de él, más acá, como esta región informe, muda,
insignificante en la que el lenguaje puede liberarse. Y en realidad
es en este espacio así puesto al descubierto, donde la literatura, primero
con el surrealismo (pero bajo una forma aún muy disfrazada),
después, cada vez de modo más puro, con Kafka, Bataüle, Blanchot,
se da como experiencia: como experiencia de la muerte (y en el
elemento de la muerte), del pensamiento impensable (y en su presencia
inaccesible), de la repetición (de la inocencia original, siempre
en el término más cercano del lenguaje y siempre más alejado); como
experiencia de la finitud (tomada en la apertura y constricción de
esta finitud).
Vemos, pues, que este "retorno" del lenguaje no tiene, en nuestra
cultura, el valor de una interrupción súbita; no es en modo alguno
el descubrimiento irruptivo de una evidencia desaparecida desde hace
tiempo; no es la marca de un repliegue del pensamiento sobre sí mismo
en el movimiento por el cual se libera de todo contenido, ni de
un narcisismo de la literatura que se liberara al fin de lo que tendría
que decir, para no hablar más que del hecho de que es lenguaje
puesto al desnudo. En realidad, se trata del despliegue riguroso de
la cultura occidental de acuerdo con la necesidad que se dio a sí
misma a principios del siglo XIX. Sería falso ver en este índice
general de nuestra experiencia, al que podemos llamar
"formalismo", el signo de un desecamiento, de una rarefacción del
pensamiento incapaz
PSICOANÁLISIS, ETNOLOGÍA 373
de reprehender la plenitud de los contenidos; no sería menos falso el
colocarlo de golpe sobre el horizonte de un nuevo pensamiento y
de un nuevo saber. En el interior del dibujo muy cerrado, muy coherente
de la episteme moderna encuentra su posibilidad esta experiencia
contemporánea; es ella misma la que, por su lógica, la ha suscitado,
la ha constituido de un cabo a otro y ha hecho imposible que no
exista. Lo que pasó en la época de Ricardo, de Cuvier y de Bopp,
esta forma de saber que se instauró con la economía, con la
biología y con la filología, el pensamiento de la finitud que la crítica
kantiana prescribiera como tarea de la filosofía, todo esto forma aún el
espacio inmediato de nuestra reflexión. Pensamos en ese lugar.
Y, sin embargo, la impresión de acabamiento y de fin, el sordo
sentimiento que implica, anima nuestro pensamiento, lo adormece
quizá con la facilidad de sus promesas y nos hace creer que algo nuevo
está en vías de empezar, algo de lo que no vemos más que un
ligero trazo de luz en el bajo horizonte —este sentimiento y esta impresión
no están quizá mal fundados. Se dirá que existen, que no
han dejado de formularse siempre de nuevo desde principios del
siglo XIX; se dirá que Hölderlin, Hegel, Feuerbach y Marx tenían ya
esta certeza de que en ellos terminaba un pensamiento y, quizá, una
cultura y que, desde el fondo de una distancia que quizá no fuera
invencible, se aproximaba otra —en la reserva del alba, en el estallido
del mediodía o en la disensión del día que termina. Pero esta inminencia
cercana, peligrosa, de cuya promesa dudamos hoy en día, cuyo
peligro acogemos, no es sin duda del mismo orden. Entonces, lo que
este anuncio prescribía al pensamiento era el establecer una morada
estable para el hombre sobre esta tierra de la que los dioses se habían
ido o borrado. En nuestros días —y Nietzsche señala aquí también
el punto de inflexión—, lo que se afirma no es tanto la ausencia o la
muerte de Dios, sino el fin del hombre (este desplazamiento mínimo,
imperceptible, este retroceso hacia la forma de la identidad que hacen
que la finitud del hombre se haya convertido en su fin); se descubre
entonces que la muerte de Dios y el último hombre han partido
unidos: ¿acaso no es el último hombre el que anuncia que ha matado
a Dios, colocando así su lenguaje, su pensamiento, su risa en el espacio
del Dios ya muerto, pero dándose también como aquel que ha
matado a Dios y cuya existencia implica la libertad y la decisión de
este asesinato? Así, el último hombre es a la vez más viejo y más
joven que la muerte de Dios; dado que ha matado a Dios, es él mismo
quien debe responder de su propia finitud; pero dado que habla,
piensa y existe en la muerte de Dios, su asesino está avocado él mismo
a morir; dioses nuevos, los mismos, hinchan ya el Océano futuro;
el hombre va a desaparecer. Más que la muerte de Dios —o
374 LAS CIENCIAS HUMANAS
más bien, en el surco de esta muerte y de acuerdo con una profunda
correlación con ella—, lo que anuncia el pensamiento de Nietzsche es
el fin de su asesino; es el estallido del rostro del hombre en la risa
y el retorno de las máscaras; es la dispersión de la profunda corriente
del tiempo por la que se sentía llevado y cuya presión presuponía
en el ser mismo de las cosas; es la identidad del Retorno de lo Mismo
y de la dispersión absoluta del hombre. Durante todo el siglo XIX, el
fin de la filosofía y la promesa de una próxima cultura no fueron
sin duda sino una sola y única cosa con el pensamiento de la finitud
y la aparición del hombre en el saber; en nuestros días, el hecho de
que la filosofía esté siempre y todavía en vías de terminar y el hecho
de que en ella, pero más aún fuera de ella y contra ella, tanto en la
literatura como en la reflexión formal, se plantee la cuestión del lenguaje,
prueban sin duda que el hombre está en vías de desaparecer.
La razón es que toda la episteme moderna —la que se formó hacia
fines del siglo XVIII y sirve aún de suelo positivo a nuestro saber,
la que constituyó el modo de ser singular del hombre y la
posibilidad de conocerlo empíricamente—, toda esta episteme estaba
ligada a la desaparición del Discurso y de su monótono reinado, al
deslizamiento del lenguaje hacia el lado de la objetividad y a su
reaparición múltiple. Si ahora este mismo lenguaje surge con una
insistencia cada vez mayor en una unidad que debemos pero que
aún no podemos pensar, ¿rio es esto el signo de que toda esta
configuración va a oscilar ahora y que el hombre está en peligro de
perecer a medida que brilla más fuertemente el ser del lenguaje en
nuestro horizonte? El hombre, constituido cuando el lenguaje estaba
avocado a la dispersión, ¿no se dispersará acaso cuando el lenguaje
se recomponga? Y si esto fuera cierto, ¿no sería un error —un
error profundo ya que nos ocultaría lo que se necesita pensar ahora—
el interpretar la experiencia actual como una aplicación de las formas
del lenguaje al orden de lo humano? ¿No sería necesario más bien el
renunciar a pensar el hombre o, para ser más rigurosos, pensar lo más
de cerca esta desaparición del hombre —y el suelo de posibilidad de
todas las ciencias del hombre— en su correlación con nuestra
preocupación por el lenguaje? ¿No sería necesario admitir que,
dado que el lenguaje está de nuevo allí, el hombre ha de volver a
esta inexistencia serena en la que lo mantuvo en otro tiempo la unidad
imperiosa del Discurso? El hombre había sido una figura entre dos
modos de ser del lenguaje; o por mejor decir, no se constituyó sino
por el tiempo en que el lenguaje, después de haber estado alojado en
el interior de la representación y como disuelto en ella, se liberó
fragmentándose: el hombre ha compuesto su propia figura en los
intersticios de un lenguaje fragmentado. Con certeza, no son éstas
afirmaciones, cuando
LAS CIENCIAS HUMANAS 375
más son cuestiones a las que no es posible responder; es necesario
dejarlas en suspenso allí donde se plantean, sabiendo tan sólo que
la posibilidad de plantearlas se abre sin duda a un pensamiento
futuro."

MICHEL FOUCAULT traducción de ELSA CECILIA FROST

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