Menón | PLATÃO

| quinta-feira, 30 de julho de 2009
SÓC. –– Si, por el contrario, entonces, de algo no hay ni maestros ni discípulos, ¿conjeturaríamos
bien acerca de ello si supusiéramos que no es enseñable?
MEN. ––Así es; pero, ¿no te parece que hay maestros de virtud?
SÓC. –– A menudo, por cierto, he buscado si habría tales maestros, pero, no obstante todos
mis esfuerzos, no logro encontrarlos. Y los busco, sin embargo, junto con muchos otros, sobre

MENÓN, SÓCRATES, SERVIDOR DE MENÓN, ÁNITO

MENÓN. –– Me puedes decir, Sócrates: ¿es enseñable la’ virtud?, ¿o no es enseñable, sino
que sólo se alcanza con la práctica?, ¿o ni se alcanza con la práctica ni puede aprenderse, sino
que se da en los hombres naturalmente o de algún otro modo?
SÓCRATES. –– ¡Ah... Menón! Antes eran los tesalios famosos entre los griegos tanto por su
destreza en la equitación como por su riqueza; pero ahora, por lo que me parece, lo son también
por su saber, especialmente los conciudadanos de tu amigo Aristipo1, los de Larisa. Pero esto se
lo debéis a Gorgias: porque al llegar a vuestra ciudad conquistó, por su saber, la admiración de
los principales de los Alévadas2 ––entre los que está tu enamorado Aristipo–– y la de los demás
tesalios. Y, en particular, os ha inculcado este hábito de responder, si alguien os pregunta algo,
con la confianza y magnificencia propias de quien sabe, precisamente como él mismo lo hace,
ofreciéndose a que cualquier griego que quiera lo interrogue sobre cualquier cosa, sin que haya
nadie a quien no dé respuesta3. En cambio, aquí4, querido Menón, ha sucedido lo contrario. Se
ha producido como una sequedad del saber y se corre el riesgo de que haya emigrado de estos
lugares hacia los vuestros. Sólo sé, en fin, que si quieres hacer una pregunta semejante a alguno
de los de aquí, no habrá nadie que no se ría y te conteste: « Forastero, por lo visto me consideras
un ser dichoso ––que conoce, en efecto, que la virtud es enseñable o que se da de alguna otra
manera––; en cambio, yo tan lejos estoy de conocer si es enseñable o no, que ni siquiera conozco
qué es en sí la virtud. »
También yo, Menón, me encuentro en ese caso: comparto la pobreza de mis conciudadanos en
este asunto y me reprocho el no tener por completo ningún conocimiento sobre la virtud. Y, de
lo que ignoro qué es, ¿de qué manera podría conocer precisamente cómo es 5? ¿O te parece que
1 No se trata de Aristipo de Cirene, discípulo de Sócrates, sino seguramente de aquel
que menciona JENOFONTE en su Anábasis (I 1, 10
2 Una de las familias gobernantes de la ciudad de Larisa, en Tesalia. Larisa era la principal
de las ciudades tesálicas, y estaba ubicada junto al río Peneo, dominando una vasta
y fértil llanura.
3 Cf., sobre este modo de proceder de Gorgias, lo que PLATÓN pone en boca de Calicles
en Gorgias 447c.
4 La escena es en Atenas.
5 La distinción se establece entre conocer qué es (ti estín) es decir, la naturaleza o
esencia de algo, y conocer cómo es (poiòn estín), o sea la cualidad o cualidades (propie-
70a
b
c
71a
b
Platón Menón
4
pueda haber alguien que no conozca por completo quién es Menón y sea capaz de conocer si es
bello, rico y también noble, o lo contrario de estas cosas? ¿Te parece que es posible?
MEN. –– A mí no, por cierto. Pero tú, Sócrates, ¿no conoces en verdad qué es la virtud? ¿Es
esto lo que tendremos que referir de ti también en mi patria?
SÓC. –– Y no sólo eso, amigo, sino que aún no creo haber encontrado tampoco alguien que la
conozca.
MEN. –– ¿Cómo? ¿No encontraste a Gorgias cuando estuvo aquí 6?
SÓC. –– Sí.
MEN. –– ¿Y te parecía entonces que no lo conocías?
SÓC. –– No me acuerdo bien, Menón, y no te puedo decir en este momento qué me parecía
entonces. Es posible que él lo conociera, y que tú sepas lo que decía. En ese caso, hazme recordar
qué es lo que decía. Y, si prefieres, habla por ti mismo. Seguramente eres de igual parecer
que él.
MEN. –– Yo sí.
SÓC. –– Dejémoslo, pues, a él, ya que, además, está ausente. Y tú mismo Menón, ¡por los
dioses!, ¿qué afirmas que es la virtud? Dilo y no te rehúses, para que resulte mi error el más feliz
de los errores, si se muestra que tú y Gorgias conocéis el tema, habiendo yo sostenido que no
he encontrado a nadie que lo conozca.
MEN. –– No hay dificultad en ello, Sócrates. En primer lugar, si quieres la virtud del hombre,
es fácil decir que ésta consiste en ser capaz de manejar los asuntos del Estado 7, y manejándolos,
hacer bien por un lado a los amigos, y mal, por el otro, a los enemigos8, cuidándose uno mismo
de que no le suceda nada de esto último. Si quieres, en cambio, la virtud de la mujer, no es difícil
responder que es necesario que ésta administre bien la casa, conservando lo que está en su interior
y siendo obediente al marido. Y otra ha de ser la virtud del niño, se trate de varón o mujer,
y otra la del anciano, libre o esclavo, según prefieras. Y hay otras muchas virtudes, de manera
que no existe problema en decir qué es la virtud. En efecto, según cada una de nuestras ocupaciones
y edades, en relación con cada una de nuestras funciones, se presenta a nosotros la virtud,
de la misma manera que creo, Sócrates, se presenta también el vicio.
SÓC. ––Parece que he tenido mucha suerte, Menón, pues buscando una sola virtud he hallado
que tienes todo un enjambre de virtudes en ti para ofrecer. Y, a propósito de esta imagen del enjambre,
Menón, si al preguntarte yo qué es una abeja, cuál es su naturaleza9, me dijeras que son
muchas y. de todo tipo, qué me contestarías si yo continuara preguntándote: «¿Afirmas acaso
que es por ser abejas por lo que son muchas, de todo tipo y diferentes entre sí? ¿O bien, en nada
difieren por eso, sino por alguna otra cosa, como la belleza, el tamaño o algo por el estilo?» Dime,
¿qué contestarías si te preguntara así?
MEN. –– Esto contestaría: que en nada difieren una de la otra, en tanto que abejas.
SÓC. ––Y si después de eso te preguntara: «Dime, Menón, aquello precisamente en lo que en
nada difieren, por lo que son todas iguales, ¿qué afirmas que es?» ¿Me podrías decir algo?
MEN. –– Podría.
SÓC. –– Pues lo mismo sucede con las virtudes. Aunque sean muchas y de todo tipo, todas
tienen una única y misma forma10, por obra de la cual son virtudes y es hacia ella hacia donde ha
dades o atributos) de algo. Esta importantísima distinción platónica constituye uno de los
antecedentes más inmediatos de la que hará después Aristóteles entre sustancia y accidente.
6 Gorgias estuvo por primera vez en Atenas muy posiblemente en el 427 a. C.
(DIODORO, XII 53), pero no sabemos con certeza cuántas veces lo hizo después.
7 Cf. Protágoras 318e-319a.
8 Cf República 334b.
9 La palabra griega es ousía y expresa aquí el mismo concepto que el que responde al
qué es (cf. n. 5). No supone todavía el término, en estos diálogos de transición, el significado
más fuerte de esencia trascendente, sino sólo remite a aquello común, idéntico o
permanente que poseen, en este caso, todas las abejas, no obstante diferir en tamaño, belleza,
etc. Cf. Protágoras 349b.
10 La palabra griega es eîdos y vale de ella lo que se acaba de decir sobre ousía (cf. n.
9).
c
d
e
72a
b
c
d
Platón Menón
5
de dirigir con atención su mirada quien responda a la pregunta y muestre, efectivamente, en qué
consiste la virtud. ¿O no comprendes lo que digo?
MEN. –– Me parece que comprendo; pero, sin embargo, todavía no me he dado cuenta, como
quisiera, de lo que me preguntas.
SÓC. –– ¿Te parece que es así, Menón, sólo a propósito de la virtud, que una es la del hombre,
otra la que se da en la mujer, y análogamente en los otros casos, o también te parece lo
mismo a propósito de la salud, el tamaño y la fuerza? ¿Te parece que una es la salud del hombre,
y otra la de la mujer? ¿O no se trata, en todos los casos, de la misma forma, siempre que sea
la salud, tanto se encuentre en el hombre como en cualquier otra persona?
MEN. –– Me parece que es la misma salud, tanto la del hombre como la de la mujer.
SÓC. ––¿Entonces también el tamaño y la fuerza? Si una mujer es fuerte, ¿será por la forma
misma, es decir por la fuerza misma por lo que resultará fuerte? Y por «misma» entiendo esto:
la fuerza, en cuanto fuerza, no difiere en nada por el hecho de encontrarse en un hombre o en
una mujer. ¿O te parece que difiere en algo?
MEN. ––Me parece que no.
SÓC. –– ¿Y la virtud, con respecto al ser virtud, diferirá en algo por encontrarse en un niño,
en un anciano, en una mujer o en un hombre?
MEN. –– A mí me parece, en cierto modo, Sócrates, que esto ya no es semejante a los casos
anteriores.
SÓC. –– ¿Por qué? ¿No decías que la virtud del hombre consiste en administrar bien el Estado,
y la de la mujer, la casa?
MEN. –– Sí.
SÓC. –– ¿Y es posible administrar bien el Estado, la casa o lo que fuere, no haciéndolo sensata
y justamente?
MEN. –– En absoluto.
SÓC. –– Y si administran justa y sensatamente, ¿administran por medio de la justicia y de la
sensatez?
MEN. –– Necesariamente.
SÓC. –– Ambos, en consecuencia, tanto la mujer como el varón, necesitarán de las mismas
cosas, de la justicia y de la sensatez, si pretenden ser buenos.
MEN. ––Así parece.
SÓC. –– ¿Y el niño y el anciano? ¿Podrían, acaso, llegar a ser buenos, siendo insensatos e injustos?
MEN. –– En absoluto.
SÓC. –– ¿Y siendo sensatos y justos?
MEN. –– Sí.
SÓC. –– Luego todos los hombres son buenos del mismo modo, puesto que llegan a serlo poseyendo
las mismas cosas.
MEN. –– Parece.
SÓC. –– Y, desde luego, no serían buenos del mismo modo si, en efecto, no fuera una misma
la virtud.
MEN. –– Desde luego que no.
SÓC. –– Entonces, puesto que la virtud es la misma en todos, trata de decir y de recordar qué
afirmaba Gorgias que es, y tú con él.
MEN. ––Pues, ¿qué otra cosa que el ser capaz de gobernar a los hombres?, ya que buscas algo
único en todos los casos.
SÓC. –– Eso es lo que estoy buscando, precisamente. Pero, ¿es acaso la misma virtud, Menón,
la del niño y la del esclavo, es decir, ser capaz de gobernar al amo? ¿Y te parece que sigue
siendo esclavo el que gobierna?
MEN. –– Me parece que no, en modo alguno, Sócrates.
SÓC. –– En efecto, no es probable, mi distinguido amigo; porque considera todavía esto: tú
afirmas «ser capaz de gobernar». ¿No añadiremos a eso un «justamente y no de otra manera»?
MEN. –– Creo que sí, porque la justicia, Sócrates, es una virtud.
SÓC. ––¿Es la virtud, Menón, o una virtud?
e
73a
b
c
d
e
Platón Menón
6
MEN. ––¿Qué dices?
SÓC. –– Como de cualquier otra cosa. De la redondez, supongamos, por ejemplo, yo diría que
es una cierta figura y no simplemente que es la figura. Y diría así, porque hay también otras figuras.
MEN. –– Y dices bien tú, porque yo también digo que no sólo existe la justicia sino también
otras virtudes.
SÓC. ––¿Y cuáles son ésas? Dilas. Así como yo podría decirte, si me lo pidieras, también
otras figuras, dime tú también otras virtudes.
MEN. –– Pues a mí me parece que la valentía es una virtud, y la sensatez, el saber, la magnificencia
y muchísimas otras.
SÓC. –– Otra vez, Menón, nos ha sucedido lo mismo: de nuevo hemos encontrado muchas
virtudes buscando una sola, aunque lo hemos hecho ahora de otra manera. Pero aquella única,
que está en todas ellas, no logramos encontrarla.
MEN. –– Es que, en cierto modo, aún no logro concebir, Sócrates, tal como *tú lo pretendes,
una única virtud en todos los casos, así como lo logro en los otros ejemplos.
SÓC. –– Y es natural. Pero yo pondré todo el empeño del que soy capaz para que progresemos.
Te das cuenta, por cierto, que lo que sirve para un caso, sirve para todos. Si alguien te preguntase
lo que, hace un momento, decía: «¿Qué es la figura, Menón?», y si tú le contestaras que
es la redondez, y si él te volviera a preguntar, como yo: «¿Es la redondez la figura o bien una
figura?», dirías, sin duda, que es una figura.
MEN. ––Por supuesto.
SÓC. ––¿Y no será porque hay además otras figuras?
MEN–– Sí.
SÓC. ––Y si él te continuara preguntando cuáles, ¿se las dirías?
MEN. –– Claro.
SÓC. –– Y si de nuevo, ahora acerca del color, te preguntara del mismo modo, qué es, y al
responderle tú que es blanco, el que te pregunta agregase, después de eso: «¿Es el blanco un color
o el color?», ¿le contestarías tú que es un color, puesto que hay además otros?
MEN. –– Claro.
SÓC. –– Y si te pidiera que nombrases otros colores, ¿le dirías otros colores que lo son tanto
como el blanco lo es?
MEN. –– Sí.
SÓC. –– Y si, como yo, continuara el razonamiento y dijese: «Llegamos siempre a una multiplicidad,
y no es el tipo de respuesta que quiero, sino que, puesto que a esa multiplicidad la designas
con un único nombre ––y afirmas que ninguna de ellas deja de ser figura, aunque sean
también contrarias entre sí––, ¿qué es eso que incluye no menos lo redondo que lo recto, y que
llamas figuras, afirmando que no es menos figura lo ‘redondo’ 11 que lo ‘recto’?» ¿O no dices
así?
MEN. –– En efecto.
SÓC. –– Entonces, cuando dices así, ¿afirmas acaso que lo ‘redondo’ no es más redondo que
lo recto y lo ‘recto’ no es más recto que lo redondo?
MEN. –– Por supuesto que no, Sócrates.
SÓC. –– Pero afirmas que lo ‘redondo’ no es menos figura que lo ‘recto’.
MEN. –– Es verdad.
SÓC. –– ¿Qué es entonces eso que tiene este nombre de figura? Trata de decirlo. Si al que te
pregunta de esa manera sobre la figura o el color contestas: «Pero no comprendo, hombre, lo
que quieres, ni entiendo lo que dices», éste quizás se asombraría y diría: «¿No comprendes que
estoy buscando lo que es lo mismo en todas esas cosas?» O tampoco, a propósito de esas cosas,
podrías contestar, Menón, si alguien te preguntase: «¿Qué hay en lo “redondo’, lo ‘recto’, y en
las otras cosas que llamas figuras, que es lo mismo en todas?» Trata de decirlo, para que te sirva,
además, como ejercicio para responder sobre la virtud.
MEN. –– No; dilo tú, Sócrates.
11 Platón utiliza aquí stróngylon (redondo) como equivalente de redondez (strongylótes).
Cf. 73e y 746. He colocado comillas simples en éste como en el caso de recto a la
palabra cuando tiene el significado abstracto.
b
c
d
e
b
70a
Platón Menón
7
SÓC. –– ¿Quieres que te haga el favor?
MEN. –– Por cierto.
SÓC. –– ¿Y me contestarás tú, a tu vez, sobre la virtud?
MEN. –– Yo sí
SÓC. –– Entonces pongamos todo el empeño. Vale la pena.
MEN. –– ¡Y mucho!
SÓC. –– Pues bien; tratemos de decirte qué es la figura. Fíjate si aceptas esto: que la figura
sea para nosotros aquella única cosa que acompaña siempre al color. ¿Te es suficiente, o lo prefieres
de otra manera? Por mi parte, me daría por satisfecho si me hablaras así acerca de la virtud.
MEN. –– Pero eso es algo simple, Sócrates.
SÓC. –– ¿Cómo dices?
MEN. –– Si entiendo, figura es, en tu explicación, aquello que acompaña siempre al color 12.
Bien. Pero si alguien afirmase que no conoce el color y tuviera así dificultades como con respecto
de la figura, ¿qué crees que le habrías contestado?
SÓC. –– La verdad, pienso yo. Y si el que pregunta fuese uno de los sabios, de esos erísticos
o de esos que buscan las controversias, le contestaría: «Ésa es mi respuesta, y si no digo bien, es
tarea tuya examinar el argumento y refutarme.» Y si, en cambio, como ahora tú y yo, fuesen
amigos los que quieren discutir entre sí, sería necesario entonces contestar de manera más calma
y conducente a la discusión 13. Pero tal vez, lo más conducente a la discusión consista no sólo en
contestar la verdad, sino también con palabras que quien pregunta admita conocer. Yo trataré de
proceder así. Dime, pues: ¿llamas a algo «fin»? Me refiero a algo como límite o extremo ––y
con todas estas palabras indico lo mismo––. Tal vez Pródico14 disentiría de nosotros, pero tú,
por lo menos, hablas de algo como limitado y terminado. Esto es lo que quiero decir, nada complicado.
MEN. –– Así hablo, y creo entender lo que dices.
SÓC. ––¿Y entonces? ¿Llamas a algo «plano» y a otra cosa, a su vez, «sólido», como se hace,
por ejemplo, en los problemas geométricos?
MEN. –– Así hago.
SÓC. –– Entonces ya puedes comprender, a partir de eso, lo que yo entiendo por figura. De
toda figura digo, en efecto, esto: que ella es aquello que limita lo sólido, o, más brevemente, diría
que la figura es el límite de un sólido 15.
MEN. ––¿Y del color, Sócrates, qué dices?
SÓC. –– ¡Eres un desconsiderado, Menón! Sometes a un anciano a que te conteste estas cuesti6ñes
y tú no quieres recordar y decir qué afirmó Gorgias que es la virtud.
MEN. –– Pero no bien me hayas contestado eso, Sócrates, te lo diré.
SÓC. –– Aun con los ojos vendados, Menón, cualquiera sabría, al dialogar contigo, que eres
bello y que también tienes tus enamorados.
M EN. –– ¿Por qué?
SÓC. –– Porque cuando hablas no haces otra cosa que mandar, como los niños consentidos,
que proceden cual tiranos mientras les dura su encanto; y al mismo tiempo, habrás notado seguramente
en mí que no resisto a los guapos. Te daré, pues, ese gusto y te contestaré.
MEN. –– Hazlo, por favor.
SÓC. –– ¿Quieres que te conteste a la manera de Gorgias, de modo que puedas seguirme mejor?
MEN. –– Lo quiero, ¿por qué no?
12 Menón emplea aquí chróa para color; Sócrates había usado siempre hasta ahora
chroma. No parece haber cambio de significado.
13 Más dialécticamente dice el texto, pero no tiene aquí todavía el significado técnico
que adquirirá posteriormente en Platón: En cambio, P. NATORP (Platos ldeenlehre,
Leipzig, 1903, pág. 38) y H. GAUSS (Hand-kommentar zu den Dialogen Platos, vol. II,
1, Berna, 1956, pág. 115) piensan que éste sería el primer lugar en que el término está
usado técnicamente.
14 Véase en este volumen, n. 36 al diálogo Eutidemo.
15 Esta definición es, probablemente, de origen pitagórico (cf. ARISTÓTELES, Metafísica
l090b5).
c
d
e
76a
b
c
Platón Menón
8
SÓC. ––¿No admitís vosotros, de acuerdo con Empédocles 16, que hay ciertas emanaciones de
las cosas?
MEN. –– Ciertamente.
SÓC. –– ¿Y que hay poros hacia los cuales y a través de los cuales pasan las emanaciones?
MEN. –– Exacto.
SÓC. –– ¿Y que, de las emanaciones, algunas se adaptan a ciertos poros, mientras que otras
son menores o mayores?
MEN. –– Eso es.
SÓC. ––¿Y no es así que hay también algo que llamas vista?
MEN. –– Sí.
SÓC. ––A partir de esto, entonces, «comprende lo que te digo», como decía Píndaro17; el color
es una emanación de las figuras, proporcionado a la vista y, por tanto, perceptible.
MEN. –– Excelente me ha parecido, Sócrates, esta respuesta que has dado.
SÓC. –– Seguramente porque la he formulado de una manera a la cual estás habituado; además,
creo, te has dado cuenta que a partir de ella, podrías también decir qué es el sonido, el olor
y otras cosa similares.
MEN. ––Así es.
SÓC. –– Es una respuesta, en efecto, de alto vuelo 18, y por eso te agrada más que la relativa a
la figura.
MEN. –– A mí sí.
SÓC. –– Pero ésta no me convence, hijo de Alexidemo, sino que aquélla 19 es mejor. Y creo
que tampoco a ti te lo parecería, si no tuvieras necesidad de partir, como me decías ayer, antes
de los misterios, y pudieras quedarte y ser iniciado 20.
MEN. –– Pues me quedaría, Sócrates, si me dijeras muchas cosas de esta índole.
SÓC. –– No es empeño, desde luego, lo que me va a faltar, tanto por ti como por mí, para
hablar de estas cosas. Temo, sin embargo, no ser capaz de decirte muchas como ésta. Pero, en
fin, trata también tú de cumplir la promesa diciéndome, en general21 , qué es la virtud, y deja de
hacer una multiplicidad de lo que es uno, como afirman los que hacen bromas de quienes siempre
rompen algo, sino, que, manteniéndola entera e intacta, dime qué es la virtud. Los ejemplos
de cómo debes proceder, tómalos de los que ya te he dado.
MEN. –– Pues me parece, entonces, Sócrates, que la virtud consiste, como dice el poeta, en
«gustar de lo bello y tener poder» 22
. Y así llamo yo virtud a esto: desear las cosas bellas y ser
capaz de procurárselas.
16 PLUTARCO (Quaest. nat. 19, 916d) transmite las siguientes palabras de Empédocles:
«Has de saber que hay emanaciones de todas las cosas que se generan» (fr. 89
DIELS-KRANZ = 419 y 558 B. C. G.). Este pasaje del Menón es recogido, además, como
testimonio para Empédocles por DIELS-KRANZ (véase 31A92 = 420 B. C. G.).
17 Fr. 121 (TURYN) = 94 (BOWRA) = 105 (SNELL).
18 Tragiké dice el texto. Acerca de la manera de traducir el término, véase R. S.
BLUCK,.On tragiké, Plato, Meno 76e» Mnemosyne 14 (1961), 289-295.
19 Cf. 76a6.
20 Se trata, a primera vista, de una alusión a los famosos ritos de iniciación en los misterios
eleusinos que se celebraban en Atenas en lo que seria para nosotros el mes de febrero
(véase P. BOYANCÉ, «Sur les mystéres d’Éleusis», Revue des Études Grecques 75
[1962], especialmente págs. 460-474). Pero ya, entre otros, K. HILDEBRAND (Platon =
Platone [trad. ¡tal. COLLI], Turín, 1947, pág. 195), E. GRIMAL («A propós d’un passage
du Ménon: une définition’tragique de la couleur», Revue des Etudes Grecques 55
[1942], 12) y K. GAISER(«Platons Menon und die Akademie», Archiv f. Geschichte der
Philosophie 46 [1964], 255-6) observaron que se trata, seguramente, de una alusión más
precisa a la «consagración» a la filosofía y a las enseñanzas de la Academia. Y para el
papel de la «iniciación» en el filosofar, véanse en PLATÓN, Gorgias 497c, Banquete
209e, Teeteto 155e y Eutidenio 277d-e.
21 Es la única vez que aparece en PLATÓN la expresión katà hólou (con genitivo) que,
escrita en una sola palabra (kathólou) será el término técnico que empleará Aristóteles
para designar al universal lógico.
22 E. S. THOMPSON(The Meno of Plato, Cambridge, 1901, pág. 100) supone que este
verso desconocido puede pertenecer a un poema de Simónides de Ceos, que vivió en Tesalia,
y del que se ocupa Platón en Protágoras.
d
e
77a
b
Platón Menón
9
SÓC. –– ¿Afirmas, por tanto, que quien desea cosas bellas desea cosas buenas?
MEN. –––– Ciertamente.
SÓC. –– ¿Como si hubiera entonces algunos que desean cosas malas y otros, en cambio, que
desean cosas buenas? ¿No todos, en tu opinión, mi distinguido amigo, desean cosas buenas?
MEN. –– Me parece que no.
SÓC. –– ¿Algunos desean las malas?
MEN. –– Sí.
SÓC. –– Y creyendo que las malas son buenas ––dices––, ¿o conociendo también que son
malas, sin embargo las desean?
MEN. ––Ambas cosas, me parece.
SÓC. –– ¿De modo que te parece, Menón, que si uno conoce que las cosas malas son malas,
sin embargo las desea?
MEN. –– Ciertamente.
SÓC.––¿Qué entiendes por «desear»? ¿Querer hacer suyo?
MEN. –– Desde luego, ¿qué otra cosa?
SÓC. –– ¿Considerando que las cosas malas son útiles a quien las hace suyas o sabiendo que
los males dañan a quien se le presentan?
MEN. –– Hay quienes consideran que las cosas malas son útiles y hay también quienes saben
que ellas dañan.
SÓC. ––¿Y te parece también que saben que las cosas malas son malas quienes consideran
que ellas son útiles?
MEN. –– Me parece que no, de ningún modo.
SÓC. –– Entonces es evidente que no desean las cosas malas quienes no las reconocen como
tales, sino que desean las que creían que son buenas, siendo en realidad malas. De manera que
quienes no las conocen como malas y creen que son buenas, evidentemente las desean como
buenas, ¿o no?
MEN. –– Puede que ésos sí.
SÓC. ––¿Y entonces? Los que desean las cosas malas, como tú afirmas, considerando, sin
embargo, que ellas dañan a quien las hace suyas, ¿saben sin duda que se van a ver dañados por
ellas?
MEN. –– Necesariamente.
SÓC. –– ¿Y no creen ésos que los que reciben el daño merecen lástima en la medida en que
son dañados?
MEN. –– Necesariamente, también.
SÓC. –– ¿Y los que merecen lástima, no son desventurados?
MEN. –– Así lo creo.
SÓC. ––Ahora bien, ¿hay alguien que quiera merecer lástima o ser desventurado?
MEN. –– No me parece, Sócrates.
SÓC. –– Luego nadie quiere 23, Menón, las cosas malas, a no ser que quiera ser tal. Pues, ¿qué
otra cosa es ser merecedor de lástima sino desear y poseer cosas malas?
MEN. –– Puede que digas verdad, Sócrates, y que nadie desee las cosas malas.
SÓC. –– ¿No afirmabas hace un momento que la virtud consiste en querer cosas buenas y poder
poseerlas?
MEN. –– Sí, eso afirmaba.
SÓC. –– Y, dicho eso, ¿no pertenece a todos el querer, de modo que en este aspecto nadie es
mejor que otros?
MEN. –– Es evidente.
SÓC. –– Pero es obvio que, si uno es mejor que otro, lo sería con respecto al poder.
MEN. –– Bien cierto.
SÓC. –– Esto es, entonces, según parece, la virtud, de acuerdo con tus palabras: una capacidad
de procurarse las cosas buenas.
23 «Querer y «desear» son utilizados por Platón, aquí, como sinónimos.
c
d
e
78a
b
c
Platón Menón
10
MEN. –– Es exactamente así, Sócrates, me parece, tal como lo acabas de precisar.
SÓC. –– Veamos entonces también esto, y si estás en lo cierto al afirmarlo: ¿dices que la virtud
consiste en ser capaces de procurarse las cosas buenas?
MEN. ––Así es.
SÓC. ––¿Y no llamas cosas buenas, por ejemplo, a la salud y a la riqueza?
MEN. –– Y también digo el poseer oro y plata, así como honores y cargos públicos.
SÓC. –– ¿No llamas buenas a otras cosas, sino sólo a ésas?
MEN. –– No, sino sólo a todas aquellas de este tipo.
SÓC. –– Bien. Procurarse oro, entonces, y plata, como dice Menón, el huésped hereditario del
Gran Rey 24, es virtud. ¿No agregas a esa adquisición, Menón, las palabras «justa y santamente»,
o no hay para ti diferencia alguna, pues si alguien se procura esas cosas injustamente, tú llamas
a eso también virtud?
MEN. –– De ninguna manera, Sócrates.
SÓC.––¿Vicio, entonces?
MEN. –– Claro que sí.
SÓC. –– Es necesario, pues, según parece, que a esa adquisición se añada justicia, sensatez,
santidad, o alguna otra parte de virtud; si no, no será virtud, aunque proporcione cosas buenas.
MEN. –– ¿Cómo podría llegar a ser virtud sin ellas?
SÓC. –– El no buscar oro y plata, cuando no sea justo, ni para sí ni para los demás, ¿no es
acaso ésta una virtud, la no-adquisición 25?
MEN. –– Parece.
SÓC. –– Por lo tanto, la adquisición de cosas buenas no sería más virtud que su no––
adquisición, sino que, como parece, será virtud si va acompañada de justicia, pero vicio, en
cambio, si carece de ellas.
MEN. –– Me parece que es necesariamente como dices.
SÓC. –– ¿No afirmábamos hace un instante que cada una de ellas ––la justicia, la sensatez y
las demás de este tipo–– eran una parte de la virtud?
MEN. –– Sí.
SÓC. –– Entonces, Menón, ¿estás jugando conmigo?
MEN. –– ¿Por qué, Sócrates?
SÓC. ––Porque habiéndote pedido hace poco que no partieras ni hicieras pedazos la virtud, y
habiéndote dado ejemplos conforme a los cuales tendrías que haber con testado, no has puesto
atención en ello y me dices que la virtud consiste en procurarse cosas buenas con justicia, ¡y de
ésta afirmas que es una parte de la virtud!
MEN. –– Sí, claro.
SÓC. –– ¡Pero de lo que tú admites se desprende que la virtud consiste en esto: en hacer lo
que se hace con una parte de la virtud! En efecto, afirmas que la justicia es una parte de la virtud
y lo mismo cada una de las otras. Digo esto, porque habiéndote pedido que me hablaras de la
virtud como un todo, estás muy lejos de decir qué es; yen cambio afirmas que toda acción es virtud,
siempre que se realice con una parte de la virtud, como si hubieras dicho qué es en general
la virtud y yo ya la conociese, aunque tú la tengas despedazada en partes. Me parece entonces
necesario, mi querido Menón, que te vuelva a replantear desde el principio la misma pregunta
«qué es la virtud» y si es cierto que toda acción acompañada de una parte de la virtud es virtud.
Porque ése es, después de todo, el significado que tiene el decir que toda acción hecha con justicia
es virtud. ¿O no te parece que haga falta repetir la misma pregunta, sino que crees que cualquiera
sabe qué es una parte de la virtud, sin saber lo que es ella misma?
MEN. ––Me parece que no.
SÓC. –– Si recuerdas, en efecto, cuando yo te contesté hace poco sobre la figura, rechazábamos
ese tipo de respuesta que emplea términos que aún se están buscando y sobre los cuales no
hay todavía acuerdo 26.
24 Con ocasión de la invasión de Jerjes a Grecia, los Alévadas (cf. n. 2), junto a otros
tesalios, adoptaron una actitud pro-persa (HERÓDOTO, VII 172-174) y, seguramente,
algún antecesor de Menón estrechó vínculos con la corte del Gran Rey de los persas.
25 La palabra griega es aporta («no-logro», «carencia» y también «pobreza») que juega
aquí con el verbo porzesthai (procurarse).
26 Cf. 75d.
d
e
79a
b
c
d
Platón Menón
11
MEN. –– Y hacíamos bien en rechazarlas, Sócrates.
SÓC. –– Entonces, querido, no creas tampoco tú que mientras se está aún buscando qué es la
virtud como un todo, podrás ponérsela en claro a alguien contestando por medio de sus partes,
ni que podrás por lo demás poner en claro cualquier otra. cosa con semejante procedimiento. Es
menester, pues, de nuevo, replantearse la misma pregunta: ¿qué es esa virtud de la que dices las
cosas que dices? ¿O no te parecen bien mis palabras?
MEN. ––Me parecen perfectamente bien.
SÓC. –– Responde entonces otra vez desde el principio: ¿qué afirmáis que es la virtud tú y tu
amigo?
MEN. –– ¡Ah... Sócrates! Había oído yo, aun antes de encontrarme contigo, que no haces tú
otra cosa que problematizarte y problematizar a los demás. Y ahora, según me parece, me estás
hechizando, embrujando y hasta encantando por completo al punto que me has reducido a una
madeja de confusiones. Y si se me permite hacer una pequeña broma, diría que eres parecidísimo,
por tu figura como por lo demás, a ese chato pez marino, el torpedo. También él, en efecto,
entorpece al que se le acerca y lo toca, y me parece que tú ahora has producido en mí un resultado
semejante. Pues, en verdad, estoy entorpecido de alma y de boca, y no sé qué responderte.
Sin embargo, miles de veces he pronunciado innumerables discursos sobre la virtud, también
delante de muchas personas, y lo he hecho bien, por lo menos así me parecía. Pero ahora, por el
contrario, ni siquiera puedo decir qué es. Y me parece que has procedido bien no zarpando de
aquí ni residiendo fuera: en cualquier otra ciudad, siendo extranjero y haciendo semejantes cosas,
te hubieran recluido por brujo.
SÓC. –– Eres astuto, Menón, y por poco me hubieras engañado.
MEN. –– ¿Y por qué, Sócrates?
SÓC. –– Sé por qué motivo has hecho esa comparación conmigo.
MEN. ––¿Y por cuál crees?
SÓC. –– Para que yo haga otra contigo. Bien sé que a todos los bellos les place el verse comparados
––les favorece, sin duda, porque bellas son, creo, también las imágenes de los bellos––;
pero no haré ninguna comparación contigo. En cuanto a mí, si el torpedo, estando él entorpecido,
hace al mismo tiempo que los demás se entorpezcan, entonces le asemejo; y si no es así,
no. En efecto, no .es que no teniendo yo problemas, problematice sin embargo a los demás 27,
sino que estando yo totalmente problematizado, también hago que lo estén los demás. Y ahora,
«qué es la virtud», tampoco yo lo sé; pero tú, en cambio, tal vez sí lo. sabías antes de ponerte en
contacto conmigo, aunque en este momento asemejes a quien no lo sabe. No obstante, quiero
investigar contigo e indagar qué es ella.
MEN. ––¿Y de qué manera buscarás, Sócrates, aquello que ignoras totalmente qué es? ¿Cuál
de las cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu búsqueda? Porque si dieras efectiva
y ciertamente con ella, ¿cómo advertirás, en efecto, que es ésa que buscas, desde el momento
que no la conocías?
SÓC. ––Comprendo lo que quieres decir, Menón. ¿Te das cuenta del argumento erístico que
empiezas a entretejer: que no le es posible a nadie buscar ni lo que sabe ni lo que no sabe? Pues
ni podría buscar lo que sabe ––puesto que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de
búsqueda––, ni tampoco lo que no sabe ––puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar––.
MEN. ––¿No te parece, Sócrates, que ese razonamiento está correctamente hecho?
SÓC. –– A mí no.
MEN. –– ¿Podrías decir por qué?
SÓC. –– Yo sí. Lo he oído, en efecto, de hombres y mujeres sabios en asuntos divinos... 28.
MEN. –– ¿Y qué es lo que dicen?
SÓC. –– Algo verdadero, me parece, y también bello.
27 En griego se juega entre eúporon (no teniendo problemas) y aporeîn (problematizar).
28 W. K. C. GUTHRIE (Plato. Protagoras and Meno, Harmondsworth, 1956, pág.
129) señala que hay seguramente aquí una pausa y un cambio de tono, que se hace más
solemne en lo que sigue. El mismo autor sostiene que el pasaje refleja concepciones órficas.
(Cf. Orpheus and Greek Religion = Orfeo y la religión griega [trad. J. VALMARD],
Buenos Aires, 1970, pág. 167.)
e
80a
b
c
d
e
81a
Platón Menón
12
MEN. ––¿Y qué es, y quiénes lo dicen?
SÓC. –– Los que lo dicen son aquellos sacerdotes y sacerdotisas que se han ocupado de ser
capaces de justificar el objeto de su ministerio. Pero también lo dice Píndaro y muchos otros de
los poetas divinamente inspirados. Y las cosas que dicen son éstas ––y tú pon atención si te parece
que dicen verdad––: afirman, en efecto, que el alma del hombre es inmortal, y que a veces
termina de vivir ––lo que llaman morir––, a veces vuelve a renacer, pero no perece jamás. Y es
por eso por lo que es necesario llevar la vida con la máxima santidad, porque de quienes...
Perséfone el pago de antigua condena
haya recibido, hacia el alto sol en el noveno año
el alma de ellos devuelve nuevamente,
de las que reyes ilustres
y varones plenos de fuerza y en sabiduría insignes surgirán. Y para el resto de los tiempos
héroes sin mácula por los hombres serán llamados 29.
El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente todas
las cosas, tanto las de aquí como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido; de modo
que no hay de qué asombrarse si es posible que recuerde, no sólo la virtud, sino el resto de las
cosas que, por cierto, antes también conocía. Estando, pues, la naturaleza toda emparentada consigo
misma, y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa –
–eso que los hombres llaman aprender––, encuentre el mismo todas las demás, si es valeroso e
infatigable en la búsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma,
que una reminiscencia.
No debemos, en consecuencia, dejarnos persuadir por ese argumento erístico. Nos volvería
indolentes, y es propio de los débiles escuchar lo agradable; este otro, por el contrario, nos hace
laboriosos e indagadores. Y porque confío en que es verdadero, quiero buscar contigo en qué
consiste la virtud.
MEN. ––Sí, Sócrates, pero ¿cómo es que dices eso de que no aprendemos, sino que lo que denominamos
aprender es reminiscencia? ¿Podrías enseñarme que es así?
SÓC. –– Ya te dije poco antes, Menón, que eres taimado; ahora preguntas si puedo enseñarte
yo, que estoy afirmando que no hay enseñanza, sino reminiscencia, evidentemente para hacerme
en seguida caer en contradicción conmigo mismo.
MEN. –– ¡No, por Zeus, Sócrates! No lo dije con esa intención, sino por costumbre. Pero, si
de algún modo puedes mostrarme que en efecto es así como dices, muéstramelo.
SÓC. –– ¡Pero no es fácil! Sin embargo, por ti estoy dispuesto a empeñarme. Llámame a uno
de tus numerosos servidores que están aquí, al que quieras, para que pueda demostrártelo con él.
MEN. –– Muy bien. (A un servidor.) Tú, ven aquí.
SÓC. –– ¿Es griego y habla griego?
MEN. –– Perfectamente; nació en mi casa.
SÓC. –– Pon entonces atención para ver qué te parece lo que hace: si recuerda o está aprendiendo
de mí.
MEN. –– Así haré.
SÓC. –– (Al servidor.) Dime entonces, muchacho, ¿conoces que una superficie cuadrada es
una figura así? (La dibuja.)
SERVIDOR. –– Yo sí.
SÓC. –– ¿Es, pues, el cuadrado, una superficie que tiene todas estas líneas iguales, que son
cuatro?
SERVIDOR. –– Perfectamente.
SÓC. –– ¿No tienen también iguales éstas trazadas por el medio 30?
29 La cita se atribuye a PÍNDARO, fr. 137 (TURYN) = 127 (BOWRA) = 133
(SNELL).
30 Al cuadrado inicial (ABCD), Sócrates agrega las líneas. EF y GH.
b
c
d
e
82a
b
c
Platón Menón
13
SERVIDOR. ––Sí.
SÓC. –– ¿Y no podría una superficie como ésta ser mayor o menor31?
SERVIDOR. –– Desde luego.
SÓC. –– Si este lado fuera de dos pies y este otro también de dos, ¿cuántos pies tendría el todo
32? Míralo así: si fuera por aquí de dos pies, y por allí de uno solo 33, ¿no sería la superficie
de una vez dos pies 34?
SERVIDOR. –– Sí.
SÓC. –– Pero puesto que es de dos pies también aquí, ¿qué otra cosa que dos veces dos resulta?
SERVIDOR. –– Así es.
SÓC. –– ¿Luego resulta, ciertamente, dos veces dos pies?
SERVIDOR. –– Sí.
SÓC. –– ¿Cuánto es entonces dos veces dos pies? Cuéntalo y dilo.
SERVIDOR. –– Cuatro, Sócrates.
SÓC. –– ¿Y podría haber otra superficie, el doble de ésta, pero con una figura similar, es decir,
teniendo todas las líneas iguales como ésta?
SERVIDOR. –– Sí.
SÓC. ––¿Cuántos pies tendrá?
SERVIDOR. –– Ocho.
SÓC. –– Vamos, trata ahora de decirme cuál será el largo que tendrá cada una de sus líneas.
Las de ésta tienen dos pies, ¿pero las de ésa que es doble?
SERVIDOR. –– Evidentemente, Sócrates, el doble 35.
SÓC.––¿Ves, Menón, que yo no le enseño nada, sino que le pregunto todo. Y ahora él cree
saber cuál es el largo del lado del que resultará una superficie de ocho pies, ¿o no te parece?
MEN. –– A mí sí.
SÓC. –– ¿Pero lo sabe?
MEN. –– Claro que no.
SÓC. –– ¿Pero cree que es el doble de la otra?
MEN. –– Sí.
SÓC. –– Observa cómo él va a ir recordando en seguida, como hay, en efecto, que recordar.
(Al servidor.) Y tú, dime: ¿afirmas que de la línea doble se forma la superficie doble? Me refiero
a una superficie que no sea larga por aquí y corta por allí, sino que sea igual por todas partes,
como ésta, pero el doble que ésta, de ocho pies. Fíjate si todavía te parece que resultará el
doble de la línea.
SERVIDOR. ––A mí sí.
SÓC. –– ¿No resulta ésta el doble que aquélla, si agregamos desde aquí otra cosa así 36?
SERVIDOR. –– Por supuesto.
31 Sócrates seguramente señala, primero, el cuadrado mayor (ABCD) y, después, alguno
de los menores (p. ej.: AHOE, HBFO, EOGD, etc.).
32 Los griegos no disponían de un término para referirse a pies cuadrados.
33 Sócrates compara uno de los lados del cuadrado mayor (p. ej.: BC) con otro de la figura
menor (p. ej.: el AE de la figura ABFE).
34 Es decir, dos pies cuadrados.
35 Obviamente, la respuesta es equivocada.
36
«ésta» (AJ); «aquélla» (AB); «otra» (BJ).
d
e
83a
Platón Menón
14
SÓC. –– ¿Y de ésta 37, afirmas que resultará una superficie de ocho pies, si hay cuatro de ellas
iguales?
SERVIDOR. –– Sí.
SÓC. –– Dibujemos, pues, a partir de ella, cuatro iguales 38. ¿No sería ésa la superficie de
ocho pies que tú afirmas?
SERVIDOR. –– Por supuesto.
SÓC. –– ¿Pero no hay en esta superficie estos cuatro cuadrados, cada uno de los cuales es
igual a ése de cuatro pies 39?
SERVIDOR. –– Sí.
SÓC. –– ¿De qué. tamaño resultará entonces? ¿No es cuatro veces mayor?
SERVIDOR. –– Desde luego.
SOC. ––¿Y es doble lo que es cuatro veces mayor?
SERVIDOR. –– ¡No, por Zeus!
SÓC. ––¿Cuántas veces entonces?
SERVIDOR. –– El cuádruple.
SÓC. –– Entonces, de la línea doble, muchacho, no resulta una superficie doble sino cuádruple.
SERVIDOR. –– Es verdad.
SÓC. –– Y cuatro veces cuatro es dieciséis, ¿no?
SERVIDOR. –– Sí.
SÓC. –– Entonces la superficie de ocho pies, ¿de cuál línea resulta? De ésta 40 nos ha resultado
el cuádruple.
SERVIDOR. –– Eso digo.
SÓC. –– ¿Y esta cuarta parte resulta de la mitad de esta línea aquí 41?
SERVIDOR. –– Sí.
SÓC.––Bien. ¿Pero la de ocho pies no es el doble de ésta y la mitad de ésa 42?
SERVIDOR. –– Sí.
SÓC. –– ¿No resultará entonces una línea mayor que ésta, pero menor que ésa 43, o no?
SERVIDOR. ––A mí me parece que sí.
SÓC. –– ¡Muy bien!, pues lo que a ti te parece es lo que debes contestar. Y dime: ¿esta línea
no era de dos pies y ésa de cuatro?
SERVIDOR. –– Sí.
SÓC. –– Entonces es necesario que la línea de la superficie de ocho pies sea mayor que ésta,
que tiene dos pies, y menor que ésa, que tiene cuatro.
SERVIDOR. –– Es necesario.
SÓC. –– Trata de decir qué largo afirmas que tendrá.
SERVIDOR. ––Tres pies.
37 La línea AJ
38
39 Sócrates agrega al dibujo anterior las líneas CM y CN con lo que resulta la siguiente
figura:
40 De AJ
41 ABCD es la cuarta parte de AJKL, y AB la mitad de AJ.
42 «Ésta» (ABCD), «ésa» (AJKL).
43 «Ésta» (AB), =ésa» (AJ).
b
c
d
e
Platón Menón
15
SÓC. –– Si ha de ser de tres pies, ¿agregamos la mitad de ésta 44 y tendrá tres pies? Porque
ésos son dos pies, éste, uno; y por aquí, igualmente, dos éstos y uno éste, y así resulta la superficie
que tú afirmas. (Sócrates completa el cuadrado AZPQ 45.)
SERVIDOR. ––Sí.
SÓC. –– De modo que si tiene tres por aquí y tres por allí, ¿la superficie total resulta tres veces
tres pies?
SERVIDOR. –– Evidentemente.
SÓC. ––Tres veces tres, ¿cuántos pies son?
SERVIDOR. –– Nueve.
SÓC. ––¿Y cuántos pies tiene la superficie del doble?
SERVIDOR. –– Ocho.
SÓC. –– Entonces de la línea de tres pies tampoco deriva la superficie de ocho.
SERVIDOR. –– Desde luego que no.
SÓC. ––Pero entonces, ¿de cuál? Trata de decírnoslo con exactitud. Y si no quieres hacer cálculos,
muéstranosla en el dibujo.
SERVIDOR. –– ¡Por Zeus!, Sócrates, que yo no lo sé.
SÓC. –– Te das cuenta una vez más, Menón, en qué punto se encuentra ya del camino de la
reminiscencia? Porque al principio no sabía cuál era la línea de la superficie de ocho pies, como
tampoco ahora lo sabe aún; sin embargo, creía entonces saberlo y respondía con la seguridad
propia del que sabe, considerando que no había problema. Ahora, en cambio, considera que está
ya en el problema, y como no sabe la respuesta, tampoco cree saberla.
MEN. –– Es verdad.
SÓC. ––¿Entonces está ahora en una mejor situación con respecto del asunto que no sabía?
MEN. –– Así me parece.
SÓC. –– Al problematizarlo y entorpecerlo, como hace el pez torpedo, ¿le hicimos algún daño?
MEN. –– A mí me parece que no.
SÓC. –– Le hemos hecho, al contrario, un beneficio para resc lver cómo es la cuestión. Ahora,
en efecto, buscará de buen grado, puesto que no sabe, mientras que muchas veces antes, delante
de todos, con tranquilidad, creía estar en lo cierto al hablar de la superficie doble y suponía que
había que partir de una superficie del doble de largo.
MEN. –– Así parece.
SÓC. ––¿Crees acaso que él hubiera tratado de buscar y ‘aprender esto que creía que sabía,
pero ignoraba, antes de verse problematizado y convencido de no saber, y de sentir el deseo de
saber?
MEN. ––Me parece que no, Sócrates.
SÓC. ––¿Ha ganado, entonces, al verse entorpecido?
MEN. –– Me parece.
SÓC. –– Observa ahora, arrancando de este problema, qué es lo que efectivamente va a encontrar,
buscando conmigo, sin que yo haga más que preguntar, y sin enseñarle. Vigila por si me
coges enseñándole y explicándole en lugar de interrogarle por sus propios pareceres.
(Al servidor.) Dime entonces tú: ¿No tenemos aquí una superficie de cuatro pies 46?
SERVIDOR. ––Sí.
SÓC. ––¿Podemos agregarle a ésa otra igual 47?
44 La mitad de BJ.
45 «Ésos» (AB), «éste» (BZ), «éstos» (AD), «éste» (DQ). La figura resultante es:
46 El cuadrado ABCD. Guthrie y Bluck piensan que es probable que, en este momento,
Sócrates borre las figuras anteriores o dibuje al lado de ellas una nueva.
47 DCNL.
84a
b
c
d
Platón Menón
16
SERVIDOR. –– Sí.
SÓC. –– ¿Y esta tercera, igual a cada una de ésas 48?
SERVIDOR. –– Sí.
SÓC. –– ¿No podríamos completar, además, este ángulo 49?
SERVIDOR. –– Por supuesto.
SÓC. ––¿No resultarían entonces estas cuatro superficies iguales?
SERVIDOR. ––Sí.
SÓC. ––¿Y qué? ¿El todo éste cuántas veces es mayor que aquél 50?
SERVIDOR.––Cuatro veces.
SÓC. –– Pero nosotros necesitábamos que fuera doble, ¿no te acuerdas?
SERVIDOR. –– Por supuesto.
SÓC. –– Entonces esta línea que va de un ángulo a otro, ¿no corta en dos a cada una de estas
superficies 51?
SERVIDOR. –– Sí.
SÓC. –– ¿No son cuatro estas líneas iguales que encierran esta superficie 52?
SERVIDOR. –– Lo son, en efecto.
SÓC. ––Observa ahora: ¿qué tamaño tiene esta superficie?
SERVIDOR. –– No entiendo.
SÓC. –– De éstas, que son cuatro, ¿no ha cortado cada línea en su interior la mitad de cada
una?, ¿o no?
SERVIDOR. –– Sí.
SÓC. ––¿Y cuántas de esas mitades hay en ésta 53?
SERVIDOR. ––Cuatro.
SÓC. –– ¿Y cuántas en ésa54?
SERVIDOR. –– Dos.
SÓC. ––¿Qué es cuatro de dos?
SERVIDOR. –– El doble.
SÓC. –– ¿Y esta superficie 55, ¿cuántos pies tiene?
SERVIDOR. ––Ocho pies.
SÓC. –– ¿De cuál línea?
SERVIDOR. –– De ésta 56.
SÓC. –– ¿De la que habíamos trazado de ángulo a ángulo en la superficie de cuatro pies?
SERVIDOR. –– Sí.
SÓC. ––Los sofistas 57 la llaman «diagonal», y puesto que si «diagonal» es su nombre, de la
diagonal se llegará a obtener, como tú dices, servidor de Menón, la superficie doble.
SERVIDOR. –– Por supuesto que sí, Sócrates.
SÓC. –– ¿Qué te parece, Menón? ¿Ha contestado él con alguna opinión que no le sea propia?
MEN. –– No, con las suyas.
SÓC. –– Y, sin embargo, como dijimos hace poco, antes no sabía.
MEN. –– Es verdad.
48 CMKN
49 El formado por los lados BC y CM.
50 «Este» (AJKL); «aquél» (ABCD).
51 Es la línea DB-BM-MN-ND
52 La superficie DBMN.
53 En DBMN.
54 En ABCD.
55 DBMN.
56 Cualquiera de las diagonales, pero, por lo que sigue, es, probablemente, DB.
57 Con el significado de «expertos», «técnicos» o «especialistas, sin connotaciones peyorativas.
(Véase n. 8 de Protágoras.)
e
85a
b
c
Platón Menón
17
SÓC. –– Estas opiniones, entonces, estaban en él, ¿o no?
MEN. –– Sí.
SÓC. –– El que no sabe, por lo tanto, acerca de las cosas que no sabe, ¿tiene opiniones verdaderas
sobre eso que efectivamente no sabe?
MEN. –– Parece.
SÓC. –– Y estas opiniones que acaban de despertarse ahora, en él, son como un sueño. Si uno
lo siguiera interrogando muchas veces sobre esas mismas cosas, y de maneras diferentes, ten la
seguridad de que las acabaría conociendo con exactitud, no menos que cualquier otro.
MEN. –– Posiblemente.
SÓC. –– Entonces, ¿llegará a conocer sin que nadie le enseñe, sino sólo preguntándole, recuperando
él mismo de sí mismo el conocimiento?
MEN. –– Sí.
SÓC. –– ¿Y este recuperar uno el conocimiento de sí mismo, no es recordar?
MEN. –– Por supuesto.
SÓC. –– El conocimiento que ahora tiene, ¿no es cierto que o lo adquirió, acaso, alguna vez o
siempre lo tuvo?
MEN. –– Sí.
SÓC. ––Si, pues, siempre lo tuvo, entonces siempre también ha sido un conocedor; y si, en
cambio, lo adquirió alguna vez, no será por cierto en esta vida donde lo ha adquirido. ¿O le ha
enseñado alguien geometría? Porque éste se ha de comportar de la misma manera con cualquier
geometría y con todas las demás disciplinas. ¿Hay, tal vez, alguien que le haya enseñado todo
eso? Tú tendrías, naturalmente, que saberlo, puesto que nació en tu casa y en ella se ha criado.
MEN. –– Sé muy bien que nadie le ha enseñado nunca.
SÓC. –– ¿Tiene o no tiene esas opiniones?
MEN. –– Indudablemente las tiene, Sócrates.
SÓC. ––Si no las adquirió en esta vida, ¿no es ya evidente que en algún otro tiempo las tenía
y las había aprendido?
MEN. –– Parece.
SÓC. –– ¿Y no es ése, tal vez, el tiempo en que él no era todavía un hombre?
MEN. –– Sí.
SÓC. –– Si, pues, tanto en el tiempo en que es hombre, como en el que no lo es, hay en él
opiniones verdaderas, que, despertadas mediante la interrogación, se convierten en fragmentos
de conocimientos, ¿no habrá estado el alma de él, en el tiempo que siempre dura, en posesión
del saber. Es evidente, en efecto, que durante el transcurso del tiempo todo lo es y no lo es un
ser humano 58.
MEN. –– Parece.
SÓC. –– Por tanto, si siempre la verdad de las cosas está en nuestra alma, ella habrá de ser
inmortal. De modo que es necesario que lo que ahora no conozcas ––es decir, no recuerdes–– te
pongas valerosamente a buscarlo y a recodarlo.
MEN. –– Me parece que dices bien, Sócrates, aunque no sé por qué.
SÓC. ––A mí también me parece, Menón. Aunque en lo referente a los demás aspectos, no insistiría
tanto con este discurso; en cambio, creemos que es necesario buscar lo que no se sabe
para ser mejores, más esforzados y menos inoperantes que si creyésemos que no conocemos ni
somos capaces de encontrar, ni que es necesario buscar. Y por esto sí estoy plenamente dispuesto
a luchar, si puedo, tanto de palabra como de obra.
MEN. –– También esto, Sócrates, me parece que lo dices bien.
SÓC. –– ¿Quieres, pues, ya que estamos de acuerdo en que hay que indagar lo que uno no sabe
que intentemos en común buscar qué es la virtud?
MEN. –– Por supuesto. No obstante, Sócrates, yo preferiría, desde luego, examinar y escuchar
lo que al principio te preguntaba, esto es: si hay que considerar la virtud como algo que es enseñable,
o bien como algo que se da a los hombres naturalmente o de algún otro modo.
58 Adviértase el empleo de las dos expresiones referidas al tiempo: tón aeì chrónon (el
tiempo que dura siempre) y tón pànta chrónon (el transcurso del tiempo todo).
d
e
86a
b
c
d
Platón Menón
18
SÓC. –– Pues si yo mandara, Menón, no sólo sobre mí, sino también sobre ti, no investigaríamos
primero si la virtud es enseñable o si no lo es, sin antes haber indagado qué es ella misma.
Pero, desde el momento en que tú no intentas mandarte a ti mismo ––sin duda para continuar
siendo libre––, pero intentas gobernarme a mí, y en efecto me gobiernas, te he de consentir,
pues ¿podría acaso proceder de otro modo? Parece, por lo tanto, que hay que investigar cómo es
algo que todavía no sabemos qué es. Pero, no obstante, si no todo, déjame un poco de tu gobierno
y concédeme que investiguemos si la virtud es enseñable o cómo es, y que lo hagamos a
partir de una hipótesis 59. Y digo «a partir de una hipótesis tal como lo hacen frecuentemente los
geómetras al investigar, cuando alguien les pregunta, supongamos, a propósito de una superficie,
si, por ejemplo, es posible inscribir como un triángulo esta superficie en este círculo. Ellos
contestarían así: «No sé todavía si esto es posible, pero, como una hipótesis, creo que puede ser
de utilidad para el caso la siguiente: si esta superficie es tal que, al aplicarla sobre esa línea dada
del círculo, le faltase una superficie igual a la que se ha aplicado 60, me parece que se ha de seguir
un resultado, y si, por el contrarió, es imposible que eso suceda, entonces se ha de seguir
otro. Y así, pues, quiero yo hacer una hipótesis para ver qué resulta acerca de la inscripción de
esta superficie en el círculo, si es posible o si no lo es.» Del mismo modo, también nosotros, a
propósito de la virtud, ya que ni sabemos qué es ni qué clase de cosa es, debemos, partiendo de
una hipótesis, examinar si es enseñable o no, expresándonos así: ¿qué clase de cosa, de entre
aquellas concernientes al alma, ha de ser la virtud para que sea enseñable o no? En primer lugar,
si es algo distinto o semejante al conocimiento, ¿es enseñable o no ––o, como decíamos hace un
momento, recordable––? Pero es indiferente que usemos cualquiera de las dos palabras; en fin,
pues, ¿es enseñable? ¿O no es evidente para cualquiera que no otra cosa se enseña a los hombres
sino el conocimiento?
59 «Hipótesis» significa para Platón un enunciado que sirve como punto de partida o
condición para poder aceptar o rechazar otro. No tiene, pues, el significado moderno de
«conjetura», ni es tampoco un enunciado que, en cuanto tal, deba ser sometido a prueba.
Es algo, en Platón, que se supone en el examen de una cuestión cuyo estudio no puede
hacerse, si no es de ese modo.
60 El pasaje es difícil y la traducción aproximada. Para saber, en particular, si Platón
tenía en su mente algún teorema determinado se han dado numerosas interpretaciones.
Puede verse la n. 56 que se inicia en la pág. 36 de la edición de A. Ruiz de Elvira (Platón.
Menón, Madrid, 1958) y consultarse el apéndice que incorpora R. S. BLUCK en su edición
del diálogo (Plato’s Meno, Cambridge, 1961, págs. 441-61). A pesar de que W. K.
C. GUTHRIE afirma que «no es necesario comprender el ejemplo para captar el método
hipotético que Sócrates expone. (op. cit. en n. 28, pág. 140) ––cosa que, en parte, es cierta––
y de los sutiles intentos de exponer el teorema ––cosa que, en parte, es también interesante––,
creo que no deben olvidarse, por su consistencia y sencillez, dos de las observaciones
que apunta L. Robin en su traducción del Menón, a propósito de este pasaje.
Una se refiere a la índole de la figura aludida: «entre las trazadas anteriormente, Sócrates
alude sin duda a aquella en que, en el cuadrado de dieciséis pies, está inscrito el de ocho;
de los triángulos rectángulos que la figura presenta, los que son interiores al primer cuadrado
y exteriores al segundo son los que merecen especial atención; tomando la hipotenusa
de uno de ellos como diámetro de un círculo que él dibuja, Sócrates muestra que
el triángulo considerado cubre el semicírculo, mientras que la otra mitad queda vacía; si
puede cubrirse con un triángulo semejante al primero y construido sobre la misma línea
dada, entonces se desprende...; si no puede cubrirse, se seguiría que ...• La otra, al significado
del ejemplo: «Estamos en presencia no del enunciado de un problema, sino de un
simple esquema de método; si tantas discrepancias se han producido es que se ha querido
leer entre las líneas. Para Sócrates se trataba tan sólo de dar una idea del método que empleará
para trata] la cuestión de los caracteres de la virtud en las condiciones anormales
que le habían sido impuestas por Menón. Lo esencial es lo siguiente: p ej., si la virtud se
enseña y se transmite, hay, por una parte, maestro: y discípulos, y por otra parte, lo mismo,
discípulos y maestros; si la vir tud es sólo una opinión recta, hallada por una buena
fortuna, de un lado están los padres, personas de bien, pero, con los hijos, el otro lado
queda vacío.. (L. ROBIN, Platon, Oeuvres complètes, vol. 1, París, 1950, págs 1292-3.)
e
87a
Platón Menón
19
MEN. –– A mí me lo parece.
SÓC. –– Si la virtud fuese un conocimiento, evidentemente sería enseñable.
MEN. –– Por supuesto.
SÓC. –– Esto, entonces, lo hemos resuelto rápidamente: si es así, será enseñable; si no es así,
no lo será.
MEN. –– Por supuesto.
SÓC. –– En segundo lugar, entonces tenemos que investigar, por lo que parece, si la virtud es
un conocimiento o es algo distinto de un conocimiento.
MEN. –– También a mí me parece que después de aquello hay que investigar esto.
SÓC. ––¿Pero qué? ¿No decimos que la virtud es un bien, y no es ésta una hipótesis firme para
nosotros?
MEN. –– Por supuesto.
SÓC. –– Pero si hay, además, algún otro bien, separado del conocimiento, quizá la virtud no
sería un conocimiento; en cambio, si no hay ningún bien que el conocimiento no abarque, entonces
estableciendo la hipótesis de que es algo que tiene que ver con el conocimiento, procederíamos
correctamente.
MEN. ––Así es.
SÓC. ––¿Y por la virtud somos buenos?
MEN. –– Sí.
SÓC. –– ¿Y, si buenos, también útiles? Pues todo lo bueno es útil, ¿no?
MEN. –– Sí.
SÓC. ––¿Y la virtud es algo útil?
MEN. –– Necesariamente, según lo que admitimos.
SÓC. –– Investiguemos, pues, recuperándolas una por una, cuáles son las cosas que nos son
útiles. La salud, decimos, la fuerza, la belleza y hasta la riqueza también. Éstas y otras por el estilo
decimos que son útiles, ¿no?
MEN. –– Sí.
SÓC. –– Pero estas mismas cosas decimos que también, a veces, nos dañan, ¿o afirmas tú algo
distinto?
MEN. –– No, sino así.
SÓC. –– Observa ahora, ¿qué es lo que guía a cada una de esas cosas cuando nos son útiles y
qué cuando nos dañan? ¿No es cierto, acaso, que son útiles cuando hay un uso correcto y que, en
cambio, dañan cuando no lo hay?
MEN. –– Por supuesto.
SÓC. –– Investiguemos también las que se refieren al alma. ¿Llamas tú a algo sensatez, justicia,
valor, facilidad para aprender, memoria, magnificencia, etc.?
MEN. –– Yo sí.
SÓC. –– Observa entonces cuáles de éstas te parece que no son un conocimiento, sino algo
distinto del conocimiento: ¿no es cierto que, en unos casos, dañan y, en otros, son útiles? Por
ejemplo, el valor: si no fuera discernimiento 61 el valor, sino una suerte de temeridad, ¿no es
cierto que cuando un hombre es temerario y carece de juicio, recibe daño, mientras que saca
provecho, en cambio, cuando tiene juicio?
MEN. –– Sí.
SÓC. –– ¿Entonces también sucede de este modo con la sensatez y la facilidad para aprender:
si una es aprendida y la otra ejercitada, y ambas lo son con juicio, entonces son útiles; sin juicio,
dañinas?
MEN. –– Seguramente.
SÓC. –– En suma, pues, ¿todo lo que el alma emprende y en lo que persevera, cuando el discernimiento
lo guía, acaba con felicidad; si lo hace el no-discernimientò, acaba en lo contrario?
MEN. –– Parece.
SÓC. –– Por lo tanto, si la virtud es algo que está en el alma y que necesariamente ha de ser
útil, tiene que ser discernimiento, puesto que todo lo concerniente al alma no es, en sí mismo, ni
61 He mantenido siempre como traducción de phrónesis la palabra discernimiento.
c
d
e
88a
b
c
d
Platón Menón
20
útil ni dañino, sino que, conforme vaya acompañado de discernimiento o no, resultará útil o dañino.
Por este argumento, pues, siendo la virtud útil, tiene que ser una forma de discernimiento.
MEN. –– A mí también me lo parece.
SÓC. –– Y, en efecto, con las demás cosas que hace un momento mencionábamos ––la riqueza,
etc.––, que, unas veces, son buenas y, otras, dañinas, ¿no sucede también que, lo mismo que
con respecto al resto del alma 62, el discernimiento, sirviendo de guía, hace, como vimos, útiles
las cosas del alma misma ––mientras que el nodiscernimiento las hace dañinas––, del mismo
modo el alma, usándolas y conduciéndolas correctamente las hace útiles, e incorrectamente, dañinas?
MEN. –– Por supuesto.
SÓC. ––¿Y correctamente guía el alma racional, e incorrectamente, la irracional?
MEN. ––Así es.
SÓC. –– Entonces, puede decirse así, en general: todo para el hombre depende del alma,
mientras que lo que es relativo al alma misma depende del discernimiento para ser bueno; y, por
lo tanto, según este razonamiento, lo útil sería discernimiento. ¿No afirmamos acaso que la virtud
es útil?
MEN. –– Por supuesto.
SÓC. –– Entonces concluyamos ahora que la virtud es discernimiento, ya todo o parte de él 63.
MEN. –– Me parece, Sócrates, que las cosas que has dicho están bien dichas.
SÓC. –– Entonces, si esto es así, los buenos no lo han de ser por naturaleza.
MEN. –– Me parece que no.
SÓC. ––Además hubiera sucedido lo siguiente: si los buenos lo fueran por naturaleza, tendríamos
que haber tenido personas que efectivamente reconocieran, de entre los jóvenes, los que
son buenos por naturaleza; y nosotros, por otra parte, nos habríamos apoderado de estos últimos,
conforme a las indicaciones de aquéllos, y los habríamos custodiado en la acrópolis 64, marcándolos
con mayor cuidado que al oro, para que nadie los echase a perder y pudieran, una vez alcanzada
la edad conveniente, ser útiles al Estado.
MEN. –– Probablemente, Sócrates.
SÓC. –– ¿Si los buenos, por tanto, no lo son por naturaleza, lo llegarán a ser por aprendizaje?
MEN. –– Me parece que no hay ya otro remedio sino que sea así; además, es evidente, Sócrates,
que es enseñable, según nuestra hipótesis de que la virtud es conocimiento.
SÓC. ––Quizás, ¡por Zeus!, pero tal vez no estábamos en lo cierto al admitirla.
MEN. –– Parecía, sin embargo, hace poco, que la decíamos bien.
SÓC. –– Pero no tiene que parecer bien dicha sólo anteriormente, sino también ahora y después,
si quiere ser válida.
MEN. –– ¿Y entonces qué? ¿Qué obstáculo encuentras y por qué sospechas que la virtud pueda
no ser un conocimiento?
SÓC. ––Te lo diré, Menón. Sobre «que es enseñable, si es un conocimiento», no retiro mi parecer
de que esté bien dicho; pero sobre «que sea un conocimiento», observa tú si no te parece
verosímil sospecharlo. Dime, en efecto, si cualquier asunto fuera enseñable, y no sólo la virtud,
¿no sería necesario que de él hubiera también maestros y discípulos?
MEN. –– A mí me lo parece.
SÓC. –– Si, por el contrario, entonces, de algo no hay ni maestros ni discípulos, ¿conjeturaríamos
bien acerca de ello si supusiéramos que no es enseñable?
MEN. ––Así es; pero, ¿no te parece que hay maestros de virtud?
SÓC. –– A menudo, por cierto, he buscado si habría tales maestros, pero, no obstante todos
mis esfuerzos, no logro encontrarlos. Y los busco, sin embargo, junto con muchos otros, sobre
todo entre aquellos que creo que son expertos en el asunto... ¡Pero he aquí, Menón, que precisamente
ahora, en el momento más oportuno, se ha sentado junto a nosotros Ánito! ¡Hagámoslo
62 Lo que no es discernimiento.
63 El razonamiento, obviamente, es así: lo útil es discernimiento; la virtud es útil; por
tanto, la virtud es discernimiento.
64 En Atenas, como en otras ciudades, los tesoros públicos se guardaban en los templos
de la acrópolis.
e
89a
b
c
d
e
90a
Platón Menón
21
partícipe de nuestra búsqueda!, que procederemos bien al hacerlo. En efecto, Ánito, en primer
lugar, es hijo de padre rico y hábil, Antemión 65, que enriqueció no por obra del azar ni de algún
legado ––como le acaba de suceder ahora a Ismenias de Tebas 66, que recibió los bienes de Polícrates
67––, sino lográndolos con su saber y su diligencia; en segundo lugar, en cuanto al resto
del carácter del padre, no se ha mostrado éste nunca como un ciudadano arrogante, ni engreído,
ni intratable, sino, por el contrario, como un hombre mesurado y amable; en tercer lugar, crió y
educó bien a su hijo, a juicio del pueblo ateniense, ya que lo eligen, en efecto, para las más altas
magistraturas. Justo será, pues, buscar con personas como éstas los maestros de virtud que haya
o que no haya, y cuáles son. Indaga entonces con nosotros, Ánito, conmigo y con tu huésped
Menón, aquí .presente, acerca de este asunto: cuáles pueden ser los maestros. Y haz, por ejemplo,
estas consideraciones: si quisiéramos que Menón fuese un buen médico, ¿a qué maestros lo
encomendaríamos? ¿No sería a los médicos?
ÁNITO. –– Por supuesto.
SÓC. –– Y si quisiéramos, en cambio, que fuese un buen zapatero, ¿no lo encomendaríamos a
los zapateros?
ÁN. –– Sí.
SÓC. –– ¿Y así con los demás?
ÁN. –– Por supuesto.
SÓC. –– Dime entonces, volviendo nuevamente sobre esto: encomendándolo a los médicos,
haríamos bien si quisiéramos que fuese un buen médico. Pero cuando decimos eso, ¿estamos
sosteniendo lo siguiente: que encomendándolo a ellos obraríamos sensatamente si lo mandáramos
mejor a los que ejercen la profesión que a los que no, a los que perciben una remuneración
por este servicio y que se declaran maestros del que quiere ir a aprender? ¿No obraríamos bien
si fijáramos nuestra atención en estas cosas?
ÁN. –– Sí.
SÓC. –– Entonces con el arte de tocar la flauta y con las demás, ¿no sucederá lo mismo? Sería
mucha inconsciencia el querer que alguien se haga flautista y no encomendarlo a los que prometen
enseñar ese arte y percibir por ello una remuneración, y, en cambio, causar molestias a quienes
ni pretenden ser maestros ni tienen un solo discípulo del saber que nosotros consideramos
digno de aprender de aquel al que lo encomendamos. ¿No te parece que sería una gran tontería?
ÁN. –– Sí, ¡por Zeus!, y también una ignorancia.
SÓC. –– Dices bien. Ahora, entonces, es posible que me ayudes a deliberar y lo hagas conmigo,
en común, acerca de tu huésped Menón, que está aquí. Hace rato que él me dice, Ánito, que
anhela ese saber y esa virtud gracias a los cuales los hombres gobiernan bien sus casas y el Estado,
se ocupan de sus progenitores y conocen la manera de acoger y apartar a ciudadanos y extranjeros,
tal como es propio de un hombre de bien. En relación, pues, con esta virtud, considera
tú a quiénes habríamos de encomendarlo, para que lo hiciéramos bien. ¿O es evidente, según lo
que acabamos de decir, que a aquellos que prometen ser maestros de virtud y que se declaran
abiertos a cualquiera de los griegos que quiera aprender, habiendo fijado y percibiendo una remuneración
por ello?
65 Aparte de un escolio al Eutifrón, que lo menciona como
derivando su fortuna del trabajo o comercio con los
cueros, éstas son las únicas referencias que se tienen del padre
de Anito. Pero hay que tomar con cuidado estos datos, porque, como señala bien A.
CROISET, «Platón se entretiene en el elogio de Antemión sin duda para subrayar un contraste
entre padre e hijo y hacer de éste, por un efecto de ironía, como un ejemplo en apoyo
de la tesis que Sócrates ha de sostener. (Platon, Oeuvres complètes, vol. III, 2.4 parte,
París, Les Belles Lettres, 1923, pág. 265, n.).
66 Se trata, seguramente, de la persona de que habla JENOFONTE (Helénicas III 5, 2)
y que fue dirigente del partido antiespartano en Tebas. Platón lo menciona también en
República 336a.
67 Probablemente, no se refiere al tirano de Samos ––que vivió en el siglo VI––, sino a
un retórico ateniense, contemporáneo de Sócrates, partidario de la democracia, autor de
un Elogio de Trasibulo y una Acusación de Sócrates y que podría haber ayudado económicamente
a la causa de Ismenias (cf. n. 66).
b
c
d
e
91a
b
Platón Menón
22
ÁN. –– ¿Y quiénes son ésos, Sócrates?
SÓC. –– Lo sabes bien tú mismo que me estoy refiriendo a los que la gente llama sofistas 68
ÁN. –– ¡Por Heraclës, cállate, Sócrates! Que ninguno de los míos, ni mis amigos más cercanos,
ni mis conocidos, conciudadanos o extranjeros, caiga en la locura de ir tras ellos y hacerse
arruinar, porque evidentemente son la ruina y la perdición de quienes los frecuentan.
SÓC. –– ¿Qué dices Ánito? ¿Son ellos, acaso, los únicos de cuantos pretendiendo saber cómo
producir algún beneficio, difieren de manera tal de los demás que, no sólo no son útiles, como
los otros, cuando uno se les entrega, sino que incluso también pervierten? ¿Y por semejante servicio
se atreven manifiestamente a pedir dinero? Yo, por cierto, no imagino cómo podré creerte.
Sé, por ejemplo, que un solo hombre, Protágoras, ha ganado más dinero con este saber que Fidias
––tan famoso por las admirables obras que hacía–– y otros diez escultores juntos. ¡Qué extraño
lo que dices! Si los que reparan zapatos viejos y los que remiendan mantos devolvieran en
peor estado del que los recibieron tanto los zapatos como los mantos, no pasarían inadvertidos
más de treinta días, sino que, si hiciesen eso, bien pronto se morirían de hambre. Pero he aquí
que Protágoras, en cambio, sin que toda la Grecia lo advirtiera, ha arruinado a quienes lo frecuentaban
y los ha devuelto en peor estado que cuando los había recibido, y lo ha hecho por más
de cuarenta años ––ya que creo, en efecto, que murió cerca de los setenta, después de haber consagrado
cuarenta al ejercicio de su arte 69––, y en todo ese tiempo y hasta el día de hoy no ha cesado
de gozar de renombre. Y no sólo Protágoras, sino muchísimos más, algunos anteriores 70 a
él y otros todavía en vida 71. ¿Diremos, entonces, sobre la base de tus palabras, que ellos conscientemente
engañan y arruinan a los jóvenes, o que ni ellos mismos se dan cuenta? ¿Tendremos
que considerarlos tan locos precisamente a éstos de los que algunos afirman que son los hombres
más sabios?
ÁN. –– ¡Locos...! No son ellos los que lo están, Sócrates. Sí, en cambio, y mucho más los jóvenes
que les pagan. Y todavía más que éstos, los que se lo permiten, sus familiares, pero por
encima de todos, locas son las ciudades, que les permiten la entrada y no los echan, ya sea que
se trate de un extranjero que se proponga hacer algo de esto, ya de un ciudadano.
SÓC. –– Pero Anito, ¿te ha hecho daño alguno de los sofistas o qué otro motivo te lleva a ser
tan duro con ellos?
ÀN. –– ¡Por Zeus!, yo nunca he frecuentado jamás a ninguno de ellos, ni dejaría que lo hiciese
alguno de los míos.
SÓC. –– ¿Pero entonces no tienes por completo experiencia de estas personas?
ÁN. –– ¡Y que no la tenga!
SÓC. –– ¡Pero hombre bendito!, ¿cómo vas a saber si en este asunto hay algo bueno o ––
malo, si eres completamente inexperto?
ÁN. –– Muy fácil: con experiencia o sin ella, sé perfectamente bien quiénes son ésos.
SÓC. –– Tal vez eres un adivino, Ánito, porque me asombra, de acuerdo con lo que tú mismo
has dicho, cómo podrías de alguna otra manera saber algo acerca de ellos. Sin embargo, nosotros
no estábamos buscando quiénes son los que echarían a perder a Menón, si él fuera con ellos
––y admitamos, si quieres, que nos referimos a los sofistas––, sino a aquellos a los que él tendría
que dirigirse, en una ciudad tan grande, para llegar a ser digno de consideración en esta virtud
de la que hasta ahora he discurrido. Y tú tienes que decírnoslo, haciendo así un favor a este
tu amigo paterno al indicárselos.
ÁN. –– ¿Y tú, por qué no se los has indicado?
SÓC. –– Porque ya lo dije: yo suponía que ellos eran los maestros de estas cosas. Pero encuentro,
por lo que afirmas, que en realidad no he dicho nada. Y; tal vez, estés en lo cierto. De
68 Para el término «sofista», cf. la n. 8 de la pág. 509 del vol. 1 de estos Diálogos. Una
presentación actualizada de la vieja sofística griega es la de W. K. C. GUTHRIE, A History
of Greek Philosophy, vol. III, Cambridge, 1969, págs. 27-54. Quien busque un enfoque
diferente del platónico, hará bien en recurrir al aún hoy válido cap. 57 de la obra de
G. GROTE, History of Greece, 8 vols., Londres, 1846-55 (hay numerosas reediciones).
69 Se estima que Protágoras vivió entre 491/490 y 421/420 a. C. (Ct. GUTHRIE, A
History..., pág. 262.)
70 Cf. Protágoras 316d-e.
71 Probablemente, Hipias, Pródico y Gorgias. (CC. Apologia 19e.)
c
d
e
92a
b
c
d
e
Platón Menón
23
modo, entonces, que ahora te toca a ti indicar a qué atenienses habrá de dirigirse. Di también un
nombre, el del que quieras.
ÁN. ––¿Y por qué quieres oír el nombre de uno solo? Cualquiera de los atenienses bellos y
buenos 72 con que se encuentre, sin excepción, lo harán un hombre, mejor ––siempre que les
haga caso–– que los sofistas.
SÓC. ––¿Y ésos han llegado a ser bellos y buenos por azar, sin aprender de nadie, y son, sin
embargo, capaces t de enseñar a los demás lo que ellos no han aprendido?
ÁN. –– Yo estimo que ellos han aprendido de sus predecesores, que eran también personas
bellas y buenas. ¿O no crees que haya habido muchas en esta ciudad?
SÓC. –– Lo creo, Ánito, y me parece también que hay aquí figuras buenas en asuntos políticos,
y que las ha habido, además, antes y en no menor cantidad que hoy. ¿Pero han sido también
buenos maestros de la propia virtud? Ésta es, precisamente, la cuestión que estamos debatiendo:
no si hay hombres buenos en esta ciudad, ni si los ha habido anteriormente, sino que hace rato
que estamos indagando si la virtud es enseñable. E indagando eso, indagamos asimismo si los
hombres buenos, tanto los actuales como los del pasado, conocieron de qué manera transmitir
también a otros esa virtud que a ellos los hacía buenos, o bien si se daba el caso de que para el
hombre no es ella ni transmisible ni adquirible. Esto es, precisamente, lo que hace rato estamos
buscando yo y Menón.
Dime, según tu propio punto de vista: ¿no afirmarías que Temístocles fue un hombre de bien?
ÁN. –– Yo sí, y en alto grado.
SÓC. –– ¿Y también un buen maestro ––pues si alguien lo fue de la propia virtud, nadie más
que él––?
ÁN. ––Pienso que sí, de haberlo querido.
SÓC. ––Pero, ¿crees que no habría querido que otros fueran bellos y buenos, y en particular
su hijo? ¿O supones que le tenía envidia y que deliberadamente no le transmitió esa virtud que a
él le hacía bueno? ¿No has oído que Temístocles hizo educar a su hijo Cleofante como buen jinete?
Y éste, en efecto, sabía mantenerse de pie, erguido, sobre el caballo y desde esa posición
arrojaba jabalinas y realizaba muchas otras y asombrosas proezas que aquél le había hecho enseñar,
convirtiéndolo en un experto en todo aquello que dependía de los buenos. maestros; ¿o no
has oído esas cosas de los viejos?
ÁN. –– Las he oído.
SÓC. –– Luego, eso no era debido a que la naturaleza de su hijo fuese mala.
ÁN. –– Tal vez no.
SÓC. –– ¿Y qué entonces acerca de esto? ¿Has oído alguna vez, por parte de algún joven o
anciano, qué Cleofante, el hijo de Temístocles, haya logrado ser un hombre de bien y sabio como
su padre?
ÁN. –– No, por cierto.
SÓC. –– ¿Tendremos, pues, que suponer que él quiso hacer educar a su hijo en esas cosas, y
que, en cambio, en aquel saber del cual él mismo se hallaba dotado, no quiso hacerlo mejor a su
hijo que a sus vecinos, si es que la virtud es enseñable?
ÁN. –– ¡Por Zeus!, seguramente que no.
SÓC. –– Y éste es, en efecto, un maestro tal de virtud que tú también admites que fue uno de
los mejores del pasado. Pero examinemos otro: Arístides 73, el hijo de Lisímaco 74, ¿o no admites
que ha sido bueno?
ÁN. –– Yo sí, sin duda alguna.
SÓC. –– También ése educó a su hijo Lisímaco en lo que estuvo al alcance de los maestros,
del modo más magnífico posible entre los atenienses, pero ¿te parece que ha lo grado hacer de él
un hombre mejor que cualquier otro? Tú lo has frecuentado y sabes cómo es. Y si quieres otro,
Pericles, un hombre tan espléndidamente lúcido, ¿sabes acaso que tuvo dos hijos, Páralo y Jántipo
75?
72 Para el alcance de la expresión griega, véase n. 52 de Protágoras. Por otra parte, en
lo que sigue deberán tomarse como sinónimas las expresiones «hombre bueno» y «hombre
de bien»..
73 Cf. Gorgias 526b.
74 Es, además, personaje del Laques.
75 Cf. Protágoras 315a.
93a
b
c
d
e
94a
b
Platón Menón
24
ÁN. –– Sí.
SÓC. –– Y a ambos, como sabes también tú, les enseñó a ser jinetes no inferiores a ninguno
de los atenienses, y los hizo educar también en música, en gimnasia y en cuan tas artes hay, de
manera que tampoco fueran inferiores a ninguno: ¿no quería entonces hacerlos hombres de
bien? Yo creo que lo quería, pero tal vez eso no fue enseñable. Y para que no supongas que son
pocos, y los más desdeñables de los atenienses los que son incapaces de lograr esto, ten en cuenta
que también Tucídides 76 tuvo dos hijos: Melesias y Estéfano, a los que dio una excelente educación
en todo, y, especialmente en la lucha, fueron los mejores de Atenas ––uno lo había confiado
a Jantias y el otro a Eudoro, a los que se consideraba los más eminentes luchadores de entonces––,
¿o no lo recuerdas?
ÁN. –– Sí, lo he oído.
SÓC. –– ¿No es evidente que éste no habría hecho enseñar a sus hijos aquellas cosas cuya enseñanza
exigía un gasto, descuidando, en cambio, de proporcionarles las que no necesitaba pagar
para hacerlos hombres de bien, si ésas hubieran sido enseñables? ¿O era, quizás, Tucídides
un hombre limitado, que no tenía muchos amigos ni entre los atenienses ni entre sus aliados?
Procedía de una familia influyente y gozaba de gran poder tanto en la ciudad como entre los
demás griegos, de modo que si se hubiera tratado de algo enseñable, habría encontrado quien se
encargara de hacer buenos a sus hijos, ya sea entre los ciudadanos, ya entre los extranjeros, en el
caso de que él mismo no hubiese tenido tiempo por sus ocupaciones públicas. Pero lo que sucede,
amigo Anito, es que tal vez la virtud no sea enseñable.
ÁN. –– ¡Ah... Sócrates! Me parece que fácilmente hablas mal de los demás. Yo te aconsejaría,
si me quieres hacer caso, que te cuidaras; porque, del mismo modo que en cualquier otra ciudad
es fácil hacer mal o bien a los hombres, en ésta lo es en modo muy particular. Creo que también
tú lo sabes. (Se va, o, haciéndose a un lado, deja de participar en la conversación.)
SÓC. ––Me parece, Menón, que Anito se ha irritado 77, y no me asombra, ya que, en primer
lugar, cree que estoy acusando a estos hombres y, en segundo lugar, se considera él también uno
de ellos. Pero si llegara a saber alguna vez qué significa «hablar mal» 78, cesaría de irritarse; pero
ahora lo ignora. Mas dime tú, ¿no hay entre vosotros hombres bellos y buenos?
MEN. –– Por supuesto.
SÓC. ––¿Y entonces? ¿Están dispuestos a ofrecerse como maestros a los jóvenes y a aceptar
que son maestros o ––lo que es lo mismo–– que la virtud es enseñable?
MEN. –– No, ¡por Zeus!, Sócrates, que unas veces les oyes decir que es enseñable y otras que
no.
SÓC. –– ¿Hemos de afirmar, entonces, que son maestros de semejante disciplina, éstos, que ni
siquiera se ponen de acuerdo sobre eso?
MEN. –– Me parece que no, Sócrates.
SÓC. –– ¿Y entonces, qué? Esos sofistas, que son los únicos que como tales se presentan, ¿te
parece que son maestros de virtud?
MEN. –– He ahí, Sócrates, lo que admiro, sobre todo, en Gorgias: que jamás se le oye prometer
eso; por el contrario, se rie de los demás cuando oye esas promesas. Lo que él cree es que
hay que hacer hábiles a las personas en el hablar.
SÓC. –– ¿Tampoco a ti te parece, entonces, que los sofistas son maestros?
MEN. –– No podría decirte, Sócrates. A mí también me sucede como a los demás: unas veces
me parece que lo son, otras, que no.
SÓC. –– ¿Y sabes que no sólo a ti y a los demás políticos a veces parece la virtud enseñable y
a veces no, sino que también el poeta Teognis dice estas mismas cosas? ¿Lo sabes?
76 Se refiere al hijo de Melesiás, nacido hacia el 505 a. C., miembro del grupo antidemocrático
y vigoroso rival de Pericles. Es, probablemente, el abuelo materno del historiador
del mismo nombre (nacido hacia 455).
77 Ánito no ha comprendido lo que ha dicho Sócrates. Los datos que éste ha traído a
colación sobre Temístocles, Arístides, Pericles y Tucídides no los ha sabido tomar como
tales, sino como calumnias o maledicencias. El propósito de Platón es el de reflejar el tipo
de mentalidad de estas figuras influyentes del momento.
78 La expresión griega lo mismo puede significar «ofender», «infamar», «denigrar»
(así la entiende Anito), que «hablar incorrectamente de. (así la entiende Sócrates). Cf. n.
55 del Eutidenro.
c
d
e
95a
b
c
d
Platón Menón
25
MEN. –– ¿En cuáles versos?
SÓC. –– En los elegíacos donde dice:
Y junto a ellos bebe y come, y con ellos
siéntate, y procura agradarles, que tienen gran poder.
Porque de los buenos, cosas buenas aprenderás; mas si con los malos te mezclas, también tu
juicio has de perder 79.
¿Sabes que en ellos se habla de la virtud como si fuese enseñable?
MEN. –– Lo parece, efectivamente.
SÓC. –– Pero en otros, cambiando un poco su posición, dice:
Si se pudiera forjar e implantar en un hombre el pensamiento 80,
y continúa más o menos así:
cuantiosas y múltiples ganancias habrían sacado81
los que fueran capaces de hacer eso, y...
jamás de un buen padre un mal hijo saldría,
obedeciendo sus sensatos preceptos. Pero enseñando
nunca harás de un malvado un hombre de bien82.
¿Te das cuenta de que él mismo, de nuevo, a propósito de la misma cuestión, cae en contradicción
consigo mismo?
MEN. –– Parece.
SÓC. –– ¿Podrías mencionarme algún otro asunto en que, por un lado, quienes declaren ser
sus maestros, no sólo no son reconocidos como tales por los demás, sino que se piensa que nada
conocen de él y que son ineptos precisamente en aquello de lo que afirman ser maestros, mientras
que, por otro lado, los que son reconocidos como hombres bellos y buenos unas veces afirman
que es enseñable, otras que no; en suma, los que andan confundidos acerca de cualquier cosa,
podrías afirmar que son maestros en el significado propio de la palabra?
MEN. –– ¡Por Zeus!, no.
SÓC. –– Pero si ni los sofistas ni los hombres bellos y buenos son maestros del asunto, ¿no es
evidente que tampoco podrá haber otros?
MEN. ––Me parece que no.
SÓC. ––¿Pero si no hay maestros, tampoco hay discípulos?
MEN. –– Me parece que es como dices.
SÓC. –– Y hemos convenido, ciertamente, que aquello de lo que no hay maestros ni discípulos
no es enseñable?
MEN. –– Lo hemos convenido.
SÓC. –– ¿Y de la virtud no parece, pues, que haya maestros por ninguna parte?
MEN. ––Así es.
SÓC. –– ¿Pero si no hay maestros, tampoco hay discípulos?
MEN. ––Así parece.
SÓC. –– ¿Por lo tanto, la virtud no sería enseñable?
MEN. –– No parece que lo sea, si es que hemos investigado correctamente. De modo que me
asombro, Sócrates, tanto de que puedan no existir hombres de bien, como del modo en que se
puedan haber formado los que existen.
SÓC. –– Temo, Menón, que tú y yo seamos unas pobres criaturas, y que no te haya educado
satisfactoriamente a ti Gorgias, ni a mí Pródico 83. Así que más que de cualquier otra cosa, te-
79 Versos 33-36 (DIEHL).
80 Verso 435 (DIEHL).
81 Verso 434 (DIEHL).
82 Versos 436-8 (DIEHL).
83 Véanse n. 36 al Eutidemo y n. 58 al Protágoras
e
96a
b
c
d
Platón Menón
26
nemos que ocuparnos de nosotros mismos y buscar a aquel que, de una manera u otra, nos haga
mejores. Digo esto teniendo la vista puesta en la indagación reciente, ya que es ridículo cómo no
advertimos que no es sólo con la guía del conocimiento con lo que los hombres realizan sus acciones
correctamente y bien; y ésta es, sin duda, la vía por la que se nos ha escapado el saber de
qué manera se forman los hombres de bien.
MEN. –– ¿Qué quieres decir, Sócrates?
SÓC. –– Esto: habíamos admitido correctamente que los hombres de bien deben ser útiles y
que no podría ser de otra manera, ¿no es así?
MEN. –– Si.
SÓC. –– Pero, que no sea posible guiar correctamente, si no se es sabio, esto parece que no
hemos acertado al admitirlo.
MEN. –– ¿Cómo dices?
SÓC. –– Te explicaré. Si alguien sabe el camino que conduce a Larisa o a cualquier otro lugar
que tú quieras y lo recorre guiando a otros, ¿no los guiará correctamente y bien?
MEN. –– Por supuesto.
SÓC. –– Y si alguien opinase correctamente acerca de cuál es el camino, no habiéndolo recorrido
ni conociéndolo, ¿no guiaría también éste correctamente?
MEN. –– Por supuesto.
SÓC. –– Pero mientras tenga una opinión verdadera acerca de las cosas de las que el otro posee
conocimiento, ¿no será un guía peor, opinando sobre la verdad y no conociéndola, que él
que la conoce?
MEN. –– No, ciertamente.
SÓC. –– Por lo tanto, la opinión verdadera, en relación con la rectitud del obrar, no será peor
guía que el discernimiento; y es esto, precisamente, lo que antes omitíamos al investigar acerca
de cómo era la virtud, cuando afirmábamos que solamente el discernimiento guiaba correctamente
el obrar. En efecto, también puede hacerlo una opinión que es verdadera.
MEN. ––Parece.
SÓC. –– En consecuencia, no es menos útil la recta opinión que la ciencia.
MEN. –– Excepto que, Sócrates, el que tiene el conocimiento acertará siempre, mientras que
quien tiene recta opinión algunas veces lo logrará, otras, no.
SÓC. –– ¿Cómo dices? El que tiene una recta opinión, ¿no tendría que acertar siempre, por lo
menos mientras opine rectamente?
MEN. –– Me parece necesario. De modo que me asombro, Sócrates, siendo así la cosa, de por
qué el conocimiento ha de ser mucho más preciado que la recta opinión y con respecto a qué difiere
el uno de la otra.
SÓC. –– ¿Sabes con respecto a qué te asombras, o te lo digo yo?
MEN. –– Dímelo, por favor.
SÓC. –– Porque no has prestado atención a las estatuas de Dédalo 84; tal vez no las hay entre
vosotros.
MEN. –– ¿Por qué motivo dices eso?
SÓC. –– Porque también ellas, si no están sujetas, huyen y andan vagabundeando, mientras
que si lo están, permanecen.
MEN. –– ¿Y entonces, qué?
SÓC. –– Poseer una de sus obras que no esté sujeta no es cosa digna de gran valor; es como
poseer un esclavo vagabundo que no se queda quieto. Sujeta, en cambio, es de mucho valor.
Son, en efecto, bellas obras. Pero, ¿por qué motivo digo estas cosas? A propósito, es cierto, de
las opiniones verdaderas. Porque, en efecto, también las opiniones verdaderas, mientras permanecen
quietas, son cosas bellas y realizan todo el bien posible; pero no quieren permanecer mucho
tiempo y escapan del alma del hombre, de manera que no valen mucho hasta que uno no las
84 Se decía que las estatuas de Dédalo, con los ojos abiertos, los brazos extendidos y
las piernas separadas, en actitud de caminar, producían la impresión vital del movimiento
y de la visión. (Cf. DIODORO, IV 76, y el escoliasta de este pasaje del Menón.) A ellas
también se refiere PLATÓN en Eutifrón (11b-c y 15b), en Ión (533ª-b) y en Hipias Mayor
(282a).
e
97a
b
c
d
e
98a
Platón Menón
27
sujeta con una discriminación de la causa 85. Y ésta es, amigo Menón, la reminiscencia, como
convinimos antes 86. Una vez que están sujetas, se convierten, en primer lugar, en fragmentos de
conocimientos y, en segundo lugar, se hacen estables. Por eso, precisamente, el conocimiento es
de mayor valor que la recta opinión y, además, difiere aquél de ésta por su vínculo.
MEN. –– ¡Por Zeus, Sócrates, que algo de eso parece!
SÓC. –– Pero yo también, sin embargo, no hablo sabiendo, sino conjeturando 87. Que son cosas
distintas la recta opinión y el conocimiento, no me parece que lo diga ciertamente sólo por
conjetura, pero si alguna otra cosa puedo afirmar que se ––y pocas serían las que afirme––, ésta
es precisamente una de las que pondría entre ellas.
MEN. –– Y dices bien, Sócrates.
SÓC. ––¿Y entonces? ¿No decimos también correctamente esto: que la opinión verdadera,
guiando cada acción, produce un resultado no menos bueno que el conocimiento?
MEN. –– También en esto me parece que dices verdad.
SÓC. –– Por lo tanto, la recta opinión no es peor que el conocimiento, ni será menos útil para
el obrar, ni tampoco el hombre que tiene opinión verdadera que el que tiene conocimiento.
MEN. –– Así es.
SÓC. ––¿Y habíamos también convenido que el hombre bueno es útil 88?
MEN. –– Sí.
SÓC. –– Por consiguiente, no sólo por medio del conocimiento puede haber hombres buenos
y útiles a los Estados, siempre que lo sean, sino también por medio de la recta opinión, pero
ninguno de ellos se da en el hombre naturalmente, ni el conocimiento ni la opinión verdadera,
¿o te parece que alguna de estas dos cosas puede darse por naturaleza?
MEN. –– A mí, no.
SÓC. ––Si no se dan, pues, por naturaleza, ¿tampoco los buenos podrán ser tales por naturaleza?
MEN. –– No, por cierto.
SÓC. –– Y puesto que no se dan naturalmente, investigamos después 89 si la verdad es enseñable.
MEN. –– Sí.
SÓC. ––¿Y no nos parecía enseñable, si la virtud era discernimiento?
MEN. –– Sí.
SÓC. –– ¿Y que, si era enseñable, sería discernimiento 90?
MEN. –– Por supuesto.
SÓC. –– ¿Y que, si había maestros, sería enseñable, pero, si no los había, no sería enseñable
91?
MEN. –– Así.
SÓC. ––¿Pero no habíamos convenido en que no hay maestros de ella 92?
MEN. –– Eso es.
SÓC. –– Por lo tanto, ¿habíamos convenido en que no es enseñable ni es discernimiento 93?
MEN. –– Por supuesto.
SÓC. –– ¿Pero habíamos convenido en que era una cosa buena 94?
MEN. –– Sí.
SÓC. ––¿Y que es útil y bueno lo que guía correctamente 95?
85 aitías logisnloí, es decir, más técnicamente, «secuencia causal», « razonamiento
fundado en la causalidad» o «consideración del fundamento» (RUIZ DE ELVIRA, Platón.
Menón)
86 Cf. 85c9-d1.
87 Con el significado de «hipótesis» (cf. n. 59) y no con el significado más técnico que
tiene el término en República (especialmente, en 51 le y 534a).
88 Cf. 87e1.
89 Cf. 89b y ss.
90 Cf. 87c2-3.
91 Cf. 89d-e
92 Cf. 96b7-9.
93 Cf. 96c 10d1
94 Cf. 87d2-4.
95 Cf. 88b-e.
b
c
d
e
Platón Menón
28
MEN. –– Por supuesto.
SÓC. –– Y que hay sólo dos cosas que pueden guiarnos bien: la opinión verdadera y el conocimiento
96, y que el hombre que las posee se conduce correctamente. Pero, las cosas que por
azar se producen correctamente, no dependen de la dirección humana, mientras que aquellas cosas
con las cuales el hombre se dirige hacia lo recto son dos: la opinión verdadera y el conocimiento.
MEN. –– Me parece que es así.
SÓC. –– Entonces, puesto que no es enseñable, ¿no podemos decir ya más que la virtud se
tiene por el conocimiento?
MEN. –– No parece.
SÓC. –– De las dos cosas, pues, que son buenas y útiles, una ha sido excluida y el conocimiento
no podrá ser guía del obrar político.
MEN. –– Me parece que no.
SÓC. –– Luego no es por ningún saber, ni siendo sabios, como gobernaban los Estados hombres
tales como Temístocles y los otros que hace un momento decía Ánito; y, por eso precisamente,
no estaban en condiciones de hacer a los demás como ellos, pues no eran tal como eran
por obra del conocimiento.
MEN. –– Parece Sócrates, que es como tú dices.
SÓC. –– Entonces, si no es por el conocimiento, no queda sino la buena opinión. Sirviéndose
de ella los hombres políticos gobiernan los Estados y no difieren en nada, con respecto al conocimiento,
de los vates y los adivinos. Pues, en efecto, también ellos dicen, por inspiración, muchas
verdades, pero no saben nada de lo que dicen.
MEN. –– Puede ser que así sea.
SÓC. –– ¿Será conveniente, entonces, Menón, llamar divinos a estos hombres que, sin tener
entendimiento, llevan a buen término muchas y may grandes obras en lo que hacen y dicen?
MEN. –– Ciertamente.
SÓC. –– Correctamente llamaríamos divinos a los que acabamos de mencionar, vates, adivinos
y poetas todos, y también a los políticos, no menos que de ésos podríamos decir que son divinos
e inspirados, puesto que es gracias al hálito del dios y poseídos por él, cómo con sus palabras
llevan a buen fin muchos y grandes designios, sin saber nada de lo que dicen.
MEN. –– Por cierto.
SÓC: –– Y también las mujeres, Menón, llaman divinos a los hombres de bien. Y los laconios,
cuando alaban a un hombre de bien, dicen: «Hombre divino es éste».
MEN. –– Y parece, Sócrates, que se expresan correctamente. Pero quizás este Anito podría
enojarse con tus palabras 97.
SÓC. –– No me importa. Con él, Menón, discutiremos en otra ocasión. En cuanto a lo que
ahora nos concierne, si en todo nuestro razonamiento hemos indagado y hablado bien, la virtud
no se daría ni por naturaleza ni sería enseñable, sino que resultaría de un don divino, sin que
aquellos que la reciban lo sepan, a menos que, entre los hombres políticos, haya uno capaz de
hacer políticos también a los demás 98. Y si lo hubiese, de él casi se podría decir que es, entre los
vivos, como Homero afirmó que era Tiresias entre los muertos, al decir de él que era el «único
capaz de percibir» en el Hades, mientras «los demás eran únicamente sombras errantes» 99. Y
96 Cf. 96e-97c.
97 La adjudicación de estas líneas ––y de las iniciales siguientes ha sido discutida por
los estudiosos. La distribución de la versión latina de Aristipo (siglo x11 d. C.) es la siguiente:
SÓC. –– Pero quizás... palabras. MEN. –– No me importa. SÓC. –– Con él, Menón...
etc. (Plato Latinus, vol. 1: «Meno» interprete Henrico Aristippo, ed.
KORDEUTER, Londres, 1940, pág. 44). FRIEDI.AEND.ER(Plato, vol. II, trad. inglesa,
págs. 273 y 358), sobre la base de una corrección en el códice parisino 1811, sugiere que
«No me importa» podría adjudicarse a Ánito, que volvió a acercarse a los interlocutores.
Esta posición la había sostenido también, en un principio, P. MAAS (Hermes 60
[1925],492), pero luego aceptó el texto que ofrece Aristipo.
98 Éste es, para Platón, precisamente el caso de Sócrates. Véanse las observaciones a
este pasaje de W. JAEGER, Paideia, trad. cast., México, 1957, pág. 562.
99 Odisea X 495.
99a
b
c
d
e
100a
b
Platón Menón
29
éste, aquí arriba, sería precisamente, con respecto a la virtud, como una realidad entre las sombras.
MEN. –– Me parece, Sócrates, que hablas muy bien.
SÓC. –– De este razonamiento, pues, Menón, parece que la virtud se da por un don divino a
quien le llega. Pero lo cierto acerca de ello lo sabremos cuando, antes de buscar de qué modo la
virtud se da a los hombres, intentemos primero buscar qué es la virtud en sí y por sí. Ahora es
tiempo para mí de irme, y trata tú de convencer a tu huésped Anito acerca de las cosas de que te
has tú mismo persuadido, para que se calme; porque si logras persuadirlo, habrás hecho también
un servicio a los atenienses.

Platón

Pesquisar este blog

Carregando...
arte (407) pintura (248) filosofia (102) fotografia (89) literatura (84) psicanálise (57) morte (37) HQ (28) freud (28) peanuts (27) skull (27) antropologia (26) comic (24) poesia (23) lacan (22) PSYCHOANALYSIS (20) Desenho (17) Picasso (15) o seminário (15) Bresson (13) cat (12) oriente (12) borges (11) kant (11) psicologia (11) foucault (10) levi-strauss (10) platão (10) SONHOS (9) religião (9) Kirchner (8) biografia (8) kafka (8) love (8) Ernest Max (7) Guimaraes Rosa (7) Ken Rosenthal (7) Mark Eshbaugh (7) NIETZSCHE (6) Salvador Dali (6) aristóteles (6) manet (6) snoopy (6) sociologia (6) Animais (5) Aristotle (5) Escher (5) Geertz (5) Hundertwasser (5) Lauren Simonutti (5) Sommer (5) medicina (5) munch (5) Arthur DOVE (4) CINEMA (4) Carl LARSSON (4) Cézanne (4) DICIONARIO (4) Descartes (4) Doré (4) Ernest Jones (4) Ernst HAAS (4) Guido Crepax (4) H. Bergson (4) Julio Cortázar (4) Kacere (4) Locke (4) Mucha (4) Richter (4) Van Gogh (4) Will Barnet (4) alexandre koyrè (4) caveira (4) drummond (4) gravura (4) hegel (4) história (4) linguística (4) monet (4) música (4) sartre (4) teatro (4) televisão (4) universo (4) verdade (4) Abbas (3) Arthur Rackham (3) Avigdor (3) Blake (3) CORINTH (3) Cambon (3) Connie Imboden (3) David Hockney (3) F. Hodler (3) Frida KAHLO (3) GEORGES BATAILLE (3) James Joyce (3) Kojeve (3) Konrad LORENZ (3) Lori Nix (3) M. J. A. Eguiño (3) Marcel MAUSS (3) Marqués de Sade (3) Marx (3) Memling (3) Pierre Bourdieu (3) Psychiatry (3) SENECA (3) Schopenhauer (3) Tom Chambers (3) Winnicott (3) arroyo (3) autobiografia (3) baby (3) caravaggio (3) cristianismo (3) dickens (3) einstein (3) erwitt (3) etologia (3) fisica (3) magia (3) planetas (3) B. F. Skinner (2) BACHELARD (2) Birman J. (2) CERVANTES (2) Castillo (2) Dix (2) Dulac (2) E. HOPPER (2) E. Nodel (2) ETNOLOGÍA (2) Ernest HAAS (2) Ferenczi (2) G. JOHN (2) GEORGE CANGUILHEM (2) Gustav Caillebotte (2) Hipocrates (2) J. Ensor (2) J. J. Tissot (2) JUNG (2) John Donne (2) KARL JASPERS (2) KIERKEGAARD (2) Kandinsky (2) Klimt (2) L. da VINCI (2) LOUIS ALTHUSSER (2) Lewis Carroll (2) M. Dzama (2) MAUGHAM (2) MERLEAU - PONTY (2) Mann (2) Melanie Klein (2) Neil Welliver (2) Norman Rockwell (2) Pascal (2) Piaget (2) Pollock (2) Quino (2) Roland Barthes (2) Sahlins (2) Serge Leclaire (2) St. Agostinho (2) Stratton (2) Vinicus de Moraes (2) Vuillard (2) WITTGENSTEIN (2) amor (2) beauvoir (2) biology (2) cogito (2) critica (2) cultura (2) diabo (2) erotic (2) estruturalismo (2) gide (2) guerra (2) loucura (2) lua (2) mind (2) mitologia (2) mitos (2) rilke (2) salomão (2) saturno (2) sono (2) sócrates (2) vida (2) ética (2) A. Comte (1) A. Warhol (1) Alix Malka (1) Andreas Gursky (1) Anticristo (1) Arcimboldo (1) Aristófanes (1) Augusto dos Anjos (1) B. Barbey (1) B. Jacklin (1) Bagheria (1) Barbara Morgan (1) Basquiat (1) Berkeley (1) Bhagavad-Gita (1) Bhopal (1) Bocklin (1) Bouguereau (1) Brauner (1) Bruegel (1) Brueghel (1) Brueguel (1) Burt GLINN (1) CALOUSTE GULBENKIAN (1) CAZOTTE (1) CRVANTES (1) Charles S. Peirce (1) Chavannes (1) China (1) Claesz (1) Confucius (1) Confúncio (1) D. (1) DAVIS Stuart (1) DEGAS (1) DELACROIX (1) Dalton Trevisan (1) Deleuze (1) Denis (1) Design (1) Diebenkorn (1) Diógenes (1) E. (1) ERNST CASSIRER (1) Emile Durkheim (1) Empédocles (1) Epimenides (1) F. Vallotton (1) FERDINAND DE SAUSSURE (1) Feuerbach (1) Feyerabend (1) Florbela Espanca (1) Franceco Clemente (1) Franz Marc (1) GROOT (1) GUSTON (1) Galileu (1) Gestalt (1) Graham (1) Grécia (1) Guercino (1) H. Arendt (1) H. MARCUSE (1) Hals (1) Helmut Newton (1) Holbien (1) Hume (1) J. Derrida (1) J.-F. Millet (1) Jan Van KESSEL (1) Jean Laplanche (1) KROYER (1) Kandel E. (1) Keane (1) Kim (1) Kitaoka (1) Klee (1) Knight (1) Korand Von SOEST (1) Kôhler (1) Liev Tolstói (1) M. Mead (1) Malinowski (1) Mantegna (1) Mark Petrick (1) Max Weber (1) Mário Quintana (1) Münter (1) N. Chomsky (1) NEIL GAIMAN (1) Nasio (1) Otto Rank (1) Ovídio (1) Palencia (1) Parmênides (1) Paul DELVAUX (1) Peter HILLE (1) Raduan Nassar (1) Ron Van Dongen (1) S. Franklin (1) Sandman (1) Satrapi (1) Schiele (1) Shakespeare (1) Silvers (1) Siqueiros (1) Spinoza (1) St. T. de Aquino (1) TELEPATIA (1) TODOROV (1) Tarsila do Amaral (1) Taschen (1) Thomas HOPKER (1) Truffaut (1) Tycho (1) Uccello (1) Velvet underground Nico (1) Verne (1) Victor Brochard (1) W. Metcalf (1) Web (1) Weinberg (1) William Bailey (1) Woody Allen (1) Xenofonte (1) Y. Utagawa (1) Yoshitoshi (1) alessandro gottardo (1) arcoiris (1) armour (1) arquitetura (1) asselyn (1) ate (1) bassano (1) biblia (1) breton (1) cartoon (1) ceticismo (1) cocaina (1) conto (1) criança (1) dança (1) direito (1) dor (1) eclesiastes (1) economia (1) edgar allan poe (1) edgar morin (1) ego (1) ensaio (1) epicurus (1) espelho (1) estações (1) eu (1) fala (1) feed (1) foto (1) frr (1) física (1) game (1) gato (1) giger (1) girafa (1) goya (1) hamlet (1) hoffmann (1) humor (1) identificação (1) impressionismo (1) intuição (1) jakobson (1) japan (1) krsna (1) kundera (1) lacn (1) leminski (1) lévi-strauss (1) mafalda (1) magritte (1) miró (1) moda (1) moral (1) mundo (1) mãe (1) narrativa (1) nausea (1) neruda (1) nokides (1) ocultismo (1) perguntas (1) poeso (1) poker (1) política (1) praia (1) sabedoria (1) sapatos (1) saramago (1) semina (1) semiótica (1) shopenhauer (1) soutine (1) suicidio (1) swan (1) sêneca (1) tatoo (1) tatuagem (1) tese (1) titã (1) touro (1) umberto eco (1) valentina (1) venus (1) virtude (1) war (1) weeks (1)
 

sobrefulanos by nokides