LA EFICACIA SIMBÓLICA1 | LÉVI-STRAUSS

| quinta-feira, 30 de julho de 2009
El primer gran texto mágico-religioso conocido en el área de las culturas
sudamericanas, publicado por Wassen y Holmer, arroja nueva luz sobre
ciertos aspectos de la cura shamanística, y plantea proble mas de interpretación
teórica que el excelente comentario de los editores está lejos de agotar.
Quisiéramos retomar aquí este examen,

"El primer gran texto mágico-religioso conocido en el área de las culturas
sudamericanas, publicado por Wassen y Holmer, arroja nueva luz sobre
ciertos aspectos de la cura shamanística, y plantea proble mas de interpretación
teórica que el excelente comentario de los editores está lejos de agotar.
Quisiéramos retomar aquí este examen, no en la perspectiva lingüística o
americanista en que el texto ha sido preferentemente estudiado,2 sino con el
objeto de extraer consecuencias más generales.
Se trata de un largo encantamiento, cuya versión indígena ocupa dieciocho
páginas divididas en quinientos treinta y cinco versículos, recogida de un viejo
informante de su tribu por el indio cuna Guillermo Haya. Es sabido que los
cuna habitan el territorio de la República de Panamá, y que el recordado
Erland Nordenskiöld les consagró particular atención; había llegado inclusive
a formar colaboradores entre los indígenas. En el caso que nos interesa,
después de la muerte de Nordenskiöld, Haya hizo llegar a su sucesor, el doctor
Wassen, un texto redactado en la lengua original y acompañado de una
traducción española. Holmer dedicó todos sus cuidados a la revisión de la
misma.
El objeto del canto es ayudar en un parto difícil. Es de un empleo
relativamente excepcional, porque las mujeres indígenas de la América
Central y del Sur dan a luz más fácilmente que las de las sociedades
occidentales. La intervención del shamán es, pues, rara y se produce en caso
de dificultades, a requerimiento de la partera. El canto se inicia con una
descripción de la confusión de esta última, describe su visita al shamán, la
partida de éste hacia la choza de la parturienta, su llegada, sus preparativos,
consistentes en fumigaciones de granos dé cacao quemados, invocaciones y la
confección de imágenes sagradas o nuchu. Estás imágenes, esculpidas en
materiales prescritos que les otorgan eficacia, representan los espíritus
protectores que el
1. Este artículo, dedicado a Raymond de Saussure, ha sido publicado con
igual título en Revue de 1'Histoire des Religions. t. 135, n. 1, 1949, págs, 5-27.
2, Nils M. Holmer y Henry Wassen, Mu-lgala or the Way of Muu, a medicine
song from the Cunas of Panama, Göteborg, 1947,
212 MAGIA Y RELIGIÓN
shamán convierte en sus asistentes y cuyo grupo encabeza conduciéndolos
hasta la mansión de Muu, la potencia responsable de la formación
del feto. El parto difícil se explica, en efecto, como debido a que
Muu ha sobrepasado sus atribuciones y se ha apoderado del purba o
«alma» de la futura madre. El canto consiste entonces enteramente en
una búsqueda: búsqueda del purba perdido, que será restituido tras
grandes peripecias, tales como demolición de obstáculos, victoria sobre
animales feroces y finalmente un gran torneo librado entre el shamán
y sus espíritus protectores por un lado, y Muu y sus hijas por otro,
con ayuda de sombreros mágicos cuyo peso estos últimos son incapaces
de soportar. Vencida, Muu deja que se descubra y libere el purba
de la enferma; el parto tiene lugar, y el canto concluye enunciando las
precauciones tomadas para que Muu no escape en persecución de los
visitantes. El combate no ha sido librado contra la misma Muu, indispensable
para la procreación, sino tan sólo contra sus abusos; una
vez corregidos éstos, las relaciones se vuelven amistosas, y el adiós de
Muu al shamán equivale casi a una invitación: «Amigo nele, ¿cuándo
volverás a verme?» (412).
Hemos vertido aquí el término nele como shamán, lo cual podría
considerarse incorrecto, puesto que la cura no parece exigir, por parte
del oficiante, un éxtasis o el paso a un estado secundario. El humo del
cacao, sin embargo, tiene por principal finalidad «fortificar sus vestimentas
» y «fortificarlo» también a él, «infundirle bravura para afrontar
a Muu» (65-66). La clasificación cuna, que distingue entre varios tipos
de médicos, pone claramente de manifiesto que el poder del nele se
alimenta en fuentes sobrenaturales. Los médicos indígenas se dividen
en nele, inatuledi y absogedi. Estas últimas funciones se refieren a un
conocimiento de los cantos y remedios, adquirido por el estudio y
verificado en los exámenes; mientras que el talento del nele es considerado
innato y consiste en una clarividencia que descubre inmedia -
tamente la causa de la enfermedad, es decir, el lugar cuyas fuerzas
vitales, especiales o generales, han sido secuestradas por los malos
espíritus. Porque el nele puede movilizar a estos malos espíritus y hacerlos
sus protectores o sus asistentes.3 Se trata, entonces, de un shamán,
aun cuando su intervención en el parto no ofrezca todos los
caracteres que acompañan habitualmente a esta función. Y los nuchu,
espíritus protectores que ante el llamado del shamán acuden a encarnarse
en las estatuillas que éste ha esculpido, reciben de él, junto con
la invisibilidad y la clarividencia, los niga, «vitalidad», «resistencia»4
que los convierte en nelegan (plural de nele), es decir, «para el servicio
de los hombres», «seres a imagen de los hombres» (235-237), pero dotados
de poderes excepcionales.
3. E. Nordenskiöld, Art Historical and Ethnological Survey of the Cuna Indians,
editado ... por Henry Wassen (Comparative Ethnographical Studies, 10).
Göteborg, 1938, págs. 80 y sigs.
4. Idem, págs. 360 y sigs.; Holmer y Wassen, loc. cit., págs. 78-79.
LA EFICACIA SIMBÓLICA 213
Tal como lo hemos resumido brevemente, el canto parece ofrecer
un modelo bastante trivial: el enfermo sufre porque ha perdido su
doble espiritual o, para ser más exactos, uno de los dobles particula -
res cuyo conjunto constituye su fuerza vital (volveremos sobre este
punto); el shamán, asistido por sus espíritus protectores, emprende
un viaje al mundo sobrenatural para arrebatar al espíritu maligno el
doble que ha sido capturado y, restituyéndolo a su propietario, asegura
la curación. El interés excepcional de nuestro texto no reside en este
cuadro formal, sino en el descubrimiento —que se desprende de la
lectura, pero por el cual de todos modos Holmer y Wassen merecen
homenaje— de que Mu-Igala, es decir, la «ruta de Muu» y la mansión
de Muu, no son para el pensamiento indígena un itinerario y una
morada míticos, sino que representan literalmente la vagina y el útero
de la mujer embarazada, que el shamán y los nuchu exploran y en
cuyas profundidades libran su combate victorioso.
Esta interpretación se funda en primer lugar en un análisis de la
noción de purba. El purba es un principio espiritual diferente del niga
que hemos definido más arriba. A la inversa del primero, el segundo
no puede ser arrebatado a su poseedor, y sólo los seres humanos y los
animales tienen niga. Una planta, una piedra, tienen un purba pero
no tienen niga: lo mismo vale para el cadáver, y en el niño el niga se
desarrolla únicamente con la edad. Parece posible entonces, sin demasiada
inexactitud, verter niga como «fuerza vital» y purba como
«doble» o «alma», entendiendo que estas palabras no implican una
distinción entre lo animado y lo inanimado (para los cuna todo es
animado), sino que corresponden más bien a la noción platónica de
«idea» o «arquetipo», cuya realización sensible es cada ser u objeto
particular.
Ahora bien, la enferma de nuestro canto ha perdido algo más que
su purba; el texto indígena describe su fiebre, «cálidas ropas de la
enfermedad» (I y passim), y una pérdida o debilitamiento de la vista,
«extraviada... adormecida en el sendero de Muu Puklip» (97); y sobre
todo, ella dice al shamán que la interroga: «Muu Puklip ha venido
hacia mí, y quiere guardar mi nigapurbalele para siempre» (98), Holmer
propone traducir niga por fuerza física y purba (lele) por alma
o esencia, de donde: «el alma de su vida».5 Tal vez sería arriesgar
demasiado sugerir que el niga, atributo del ser vivo, resulta de la existencia,
en éste, no de uno sino de varios purba funcionalmente unidos.
Sin embargo, cada parte del cuerpo tiene su purba particular, y el
niga parece ser, en el plano espiritual, el equivalente de la noción de
organismo: del mismo modo que la vida resulta del acuerdo de los
órganos, la «fuerza vital» no sería otra cosa que el concurso armonioso
de todos los purba, cada uno de los cuales preside el funcionamiento
de un órgano en particular.
5. Loc. cit., pág. 38, n. 44.
214 MAGIA Y RELIGIÓN
El shamán, en efecto, no recupera solamente el niga purbalele: este
descubrimiento es seguido inmediatamente por el descubrimiento, situado
en el mismo plano, de otros purba, los correspondientes al corazón,
los huesos, los dientes, los cabellos, las uñas, los pies (401-408
y 435-442). Puede sorprender que el purba que gobierna los órganos
más afectados, los de la generación, no aparezca en esta lista. Es que
el purba del útero, como lo han subrayado los editores, no es considerado
una víctima, sino el responsable del trastorno patológico. Muu
y sus hijas, las muugan, son, como lo había ya indicado Nordenskiöld,
las fuerzas que presiden el desenvolvimiento del feto y le confieren
sus kurngin o capacidades.6 Ahora bien, el texto no hace ninguna referencia
a esas atribuciones positivas. Muu aparece allí como autora de
perturbación, como un «alma» especial que ha capturado y paralizado
a las otras «almas» especiales y destruido así el concurso que garantizaba
la integridad del «cuerpo principal» (cuerpo jefe en español,
430, 435), del cual extraía su niga. Pero, al mismo tiempo, Muu debe
permanecer en su lugar: porque la expedición liberadora de los purba
amenaza provocar la evasión de Muu por el camino que permanece
abierto provisionalmente. De ahí las precauciones cuya detallada descripción
ocupa la última parte del canto. El shamán moviliza a los
Señores de los animales feroces para vigilar el camino, se borran las
huellas, se tienden hilos de oro y de plata, y durante cuatro días los
nelegan velan y golpean con sus bastones (505-535). Muu no es entonces
una fuerza fundamentalmente mala, sino una fuerza descarriada.
El parto difícil se explica porque el «alma» del útero ha apartado
todas las otras «almas» de las diferentes partes del cuerpo. Una vez
liberadas éstas, aquélla puede y debe reanudar su colaboración. Subrayemos
desde ahora la precisión con que la ideología indígena conforma
el contenido afectivo de la perturbación fisiológica, tal como ésta puede
aparecer, de manera informulada, en la conciencia de la enferma.
Para llegar hasta Muu, el shamán y sus asistentes deben seguir
una ruta, «el camino de Muu», que las múltiples alusiones del texto
permiten identificar de igual manera. Cuando el shamán, en cuclillas
bajo la hamaca de la enferma, ha terminado de esculpir los nuchu,
éstos se incorporan «a la entrada del camino» (72, 83) y el shamán los
exhorta en estos términos:
La enferma yace en su hamaca, ante vosotros;
su blanco tejido está extendido, su blanco tejido se mueve dulcemente.
El débil cuerpo de la enferma está extendido;
cuando ellos despejan el camino de Muu, éste chorrea algo como
sangre;
el chorro se derrama bajo la hamaca, como la sangre, todo rojo;
el blanco tejido interno desciende hasta el fondo de la tierra;
6. E. Nordenskiöld, loc. cit., págs. 364 y sigs.
LA EFICACIA SIMBÓLICA 215
en medio del blanco tejido de la mujer, un ser humano desciende
(84-90).
Los traductores dan el sentido de las dos últimas frases corno
dudoso; pero remiten al mismo tiempo a otro texto indígena publicado
por Nordenskiöld, que no deja subsistir ningún equívoco acerca
de la identificación del «blanco tejido interno» con la vulva:
sibugua molul arkaali
blanca tela abriendo
sibugua molul akinnali
blanca tela extendiendo
sibugua molul abalase tulapurua ekuanali
blanca tela centro feto caer haciendo7
El oscuro «camino de Muu», ensangrentado por el parto difícil,
y que los nuchu deben reconocer al resplandor de sus vestimentas y
sombreros mágicos es, pues, incontestablemente, la vagina de la enferma.
Y la «morada de Muu», la «fuente turbia» donde ella tiene
su mansión, corresponde sin duda al útero, porque el informador indígena
comenta el nombre de esta morada, Amukkapiryawila, por omegan
purba amurrequedi, «la turbia menstruación de las mujeres», llamada
también «la profunda, sombría fuente» (250-251) y «el sombrío
lugar interior» (32).8
Nuestro texto ofrece, pues, una característica original, que le otorga
merecidamente un lugar especial entre las curas shamanísticas descritas
habitualmente. Estas corresponden a tres tipos, que por otra
parte no se excluyen mutuamente: o bien el órgano o el miembro
enfermo es sometido a una manipulación física o a una succión, que
tiene por objeto extraer la causa de la enfermedad, generalmente
una espina, un cristal, una pluma, que se hace aparecer en el momento
oportuno (América tropical, Australia, Alaska); o bien, como entre los
araucanos, la cura se concentra en un combate simulado, librado
primero en la choza y luego a cielo abierto, contra los espíritus perjudiciales;
o bien —como por ejemplo entre los navajos—-, el oficiante
pronuncia encantamientos y prescribe operaciones (colocación del enfermo
sobre distintas partes de una pintura t razada sobre el suelo
con arenas y pólenes coloreados), que no tienen relación directa perceptible
con la perturbación especial que se trata de curar. Ahora
bien, en todos los casos el método terapéutico (que, como se sabe,
resulta a menudo eficaz) es difícil de interpretar: cuando está dirigido
7. Nordenskiöld, loc. cit., págs. 607-608; Holmer y Wassen, loc. cit., pág. 38,
n. 35-39. [En castellano en el original. (T.)]
8. La traducción de ti ipya como «torbellino» [tourbillon] parece forzada. Para
ciertos indígenas sudamericanos, como por lo demás para las lenguas ibéricas (véase
el portugués olho d'agua), un «ojo de agua» es una fuente.
216 MAGIA Y RELIGIÓN
directamente a la parte enferma, es bastante superficial (y en general,
pura superchería) como para reconocerle un valor intrínseco;
y cuando consiste en la repetición de un ritual a menudo muy
abstracto, no se alcanza a comprender su influencia sobre la enfermedad.
Resulta cómodo desembarazarse de estas dificultades decla -
rando que se trata de curas psicológicas. Pero este término carecerá
de sentido en tanto no se defina la manera cómo determinadas representaciones
psicológicas son invocadas para combatir perturbaciones
fisiológicas, igualmente bien definidas. Ahora bien, el texto que hemos
analizado aporta una contribución excepcional a la solución del problema.
Constituye una medicación puramente psicológica, puesto que
el shamán no toca el cuerpo de la enferma y no le administra remedio;
pero, al mismo tiempo, pone en discusión en forma directa y explícita
el estado patológico y su localización: diríamos gustosos que el canto
constituye una manipulación psicológica del órgano enfermo, y que de
esta manipulación se espera la cura.
* * *
Comencemos por establecer la realidad y los caracteres de esta
manipulación; buscaremos después cuáles pueden ser su objetivo y
su eficacia. Sorprende, en primer lugar, que el canto, cuyo tema es
una lucha dramática entre espíritus benefactores y espíritus malignos
por la reconquista de un «alma», consagre un espacio tan reducido a
la acción propiamente dicha: sobre dieciocho páginas de texto, el
torneo ocupa menos de una y la entrevista con Muu Puklip no más de
dos. Por el contrario, los preliminares están muy desarrollados y la
descripción de los preparativos, del equipamiento de los nuchu, del
itinerario y de los lugares, se tratan con una gran riqueza de detalles.
Tal es el caso, al comienzo, de la visita de la partera al shamán: la
conversación de la enferma con la primera, luego de ésta con el
segundo, es reproducida dos veces, porque cada interlocutor repite
exactamente la frase del otro antes de responderle:
La enferma dice a la partera: «En verdad, estoy vestida con las cálidas
ropas de la enfermedad»;
La partera responde a la enferma: «Estás, en verdad, vestida con las
cálidas ropas de la enfermedad, así te he escuchado yo también
» (1-2).
Se puede argüir9 que este procedimiento estilístico es corriente
entre los cuna y que se explica por la necesidad, que tienen los pueblos
limitados a la tradición oral, de fijar exactamente en la memoria
lo que ha sido dicho. Y sin embargo, el procedimiento no se aplica
sólo a las palabras, sino también a las acciones:
9. Holmer y Wassen, loc. cit,, págs. 65-66.
LA EFICACIA SIMBÓLICA 217
La partera da una vuelta en la choza;
la partera busca perlas;
la partera da una vuelta;
la partera coloca un pie delante del otro;
la partera toca el suelo con el pie;
la partera pone delante el otro pie;
la partera abre la puerta de su choza; la puerta de su choza cruje;
la partera sale... (7-14).
Esta descripción minuciosa de una salida se repite en la llegada
a casa del shamán, en el retorno a casa de la enferma, en la partida
del shamán y en la llegada de este último; a veces, la misma descripción
es repetida dos veces en iguales términos (37-39 y 45-47 reproducen
33-35). La cura comienza, pues, por una historia de los acontecimientos
que la han precedido, y ciertos aspectos que podrían pa -
recer secundarios («entradas» y «salidas») son tratados con gran lujo
de detalles, como si estuvieran, por decirlo así, filmados con cámara
lenta. Esta técnica puede encontrarse en el conjunto del texto, pero
en ninguna otra parte se la aplica en forma tan sistemática como al
comienzo y para describir detalles de interés retrospectivo.
Todo pasa como si el oficiante tratara de conseguir que una enferma
cuya atención a lo real se encuentra sin duda disminuida —y
exacerbada su sensibilidad— debido al sufrimiento, reviva de una
manera muy precisa y muy intensa una situación inicial y perciba
mentalmente los menores detalles. En efecto, esta situación introduce
una serie de acontecimientos, cuyo teatro supuesto estará constituido
por el cuerpo y los órganos internos de la enferma. Se va a pasar,
pues, de la realidad más trivial al mito, del universo físico al universo
fisiológico, del mundo exterior al cuerpo interior. Y el mito que se
desarrolle en el cuerpo interior deberá conservar la misma vivacidad,
el mismo carácter de experiencia vivida, cuyas condiciones habrá im -
puesto el shamán con ayuda del estado patológico y mediante una
técnica obsesionante apropiada.
Las diez páginas que siguen ofrecen, a un ritmo jadeante, una oscilación
cada vez más rápida entre los temas míticos y los temas fisiológicos,
como si se tratara de abolir en el espíritu de la enferma la
distinción que los separa y volver imposible la diferenciación de sus
atributos respectivos. A las imágenes de la mujer yacente en su ha -
maca o en la posición obstétrica indígena —rodillas separadas y cara
vuelta hacia el este—, gimiente, perdiendo sangre, la vulva dilatada y
agitada (84-92, 123-124, 134-135, 152, 158, 173, 177-178, 202-204), siguen
las invocaciones nominales a los espíritus: los de las bebidas alcohólicas,
los del viento, las aguas y los bosques e inclusive —precioso
testimonio de la plasticidad del mito— el del «paquebote plateado del
hombre blanco» (187). Los temas convergen: como la enferma, los
nuchu gotean, chorrean sangre, y los dolores de la enferma adquieren
proporciones cósmicas: «Su blanco tejido interno se extiende hasta
218 MAGIA Y RELIGIÓN
el seno de la tierra... hasta el seno de la tierra, sus exudaciones forman
un charco, todo como de sangre, todo rojo» (89, 92). Al mismo tiempo,
cada espíritu, cuando aparece, es objeto de una atenta descripción, y
el equipo mágico que recibe del shamán es detallado largamente:
perlas negras, perlas color de fuego, perlas sombrías, perlas redondas,
huesos de jaguar, huesos redondeados, huesos de la garganta y muchos
otros huesos, collares de plata, huesos de tatú, huesos del pájaro kerkettoli,
huesos de pico-verde, huesos para hacer flautas, perlas de plata
(104-118); luego se reanuda la movilización general, como si estas garantías
fueran todavía insuficientes y como si todas las fuerzas conocidas
o desconocidas de la enferma debieran ser reunidas para la
invasión (119-229).
Pero estamos tan poco abandonados en el mundo del mito que
la penetración de la vagina, por mítica que ella sea, es propuesta
a la enferma en términos concretos y conocidos. En dos oportunidades,
por otra parte, muu designa directamente el útero y no el principio
espiritual que gobierna su actividad («el muu de la enferma»,
204, 453 ).10 Aquí son los nelegan quienes, para introducirse en el camino
de Muu, asumen la apariencia y las maniobras del pene en
erección:
Los sombreros de los nelegan brillan, los sombreros de los nelegan
se vuelven blancos; los nelegan se vuelven lisos y bajos (?),
como si fueran puntas, derechos;
los nelegan comienzan a ser aterradores (?), los nelegan se vuelven
todos aterradores (?);
para salvar el nigapurbalele de la enferma (230-233);
y más abajo:
Los nelegan se dirigen hacia lo alto de la hamaca, balanceándose,
van hacia lo alto, como nusupane (239).11
La técnica del relato busca, pues, restituir una experiencia real;
el mito se limita a sustituir a los protagonistas. Estos penetran en el
orificio natural, y puede imaginarse que, tras toda esta preparación
psicológica, la enferma los siente efectivamente penetrar. No sólo ésta
los siente; ellos «despejan» —para sí mismos, sin duda, y para encontrar
el camino que buscan, pero también para ella, para hacerle
«clara» y accesible al pensamiento consciente la sede de sensaciones
inefables y dolorosas— el camino que se disponen a recorrer:
10. Holmer y Wassen, pág. 45, n. 219; pág. 57, n. 539.
11. Los signos de interrogación son del traductor; nusupane, de nusu «ver», comúnmente
empleado por «pene» (véase Holmer y Wassen, pág. 47, n. 280; pág. 57,
n. 540 y pág. 82).
LA EFICACIA SIMBÓLICA 219
Los nelegan colocan una buena visión en la enferma, los nelegan
abren ojos luminosos en la enferma... (238).
Y esta «visión iluminante», para parafrasear una fórmula del texto,
les permite detallar un itinerario complicado, verdadera anatomía
mítica que corresponde menos a la estructura real de los órganos
genitales que a una suerte de geografía afectiva, que identifica cada
punto de resistencia y cada dolor:
Los nelegan se ponen en camino, los nelegan marchan en fila a lo
largo del sendero de Muu, tan lejos como la Baja Montaña;
los n., etcétera, tan lejos como la Corta Montaña;
los n., etcétera, tan lejos como la Larga Montaña;
los n., etcétera, tan lejos como Yala Pokuna Yala (no traducido);
los n., etcétera, tan lejos como Yda Akkawatallekun Yala (ídem);
los n., etcétera, tan lejos como Yala Ilamisuikun Yala (ídem);
los n., etcétera, hasta el centro de la Lisa Montaña;
los nelegan se ponen en camino, los nelegan marchan en fila a lo
largo del sendero de Muu (241-248).
El cuadro del mundo uterino, poblado de monstruos fantásticos
y animales feroces, puede ser interpretado de la misma manera, confirmada
directamente, además, por el informante indígena: son, dice
éste, «los animales que acrecientan los males de la mujer parturienta»,
es decir, los dolores mismos personificados. Y aquí también el canto
parece tener por objeto principal el de describirlos a la enferma y
nombrárselos, de presentárselos bajo una forma que pueda ser aprehendida
por el pensamiento consciente o inconsciente: Tío Yacaré,
que se mueve hacia aquí y hacia allá, con sus ojos protuberantes, su
cuerpo sinuoso y manchado, agachándose y agitando la cola; Tío Yacaré
Tiikwalele, de cuerpo lustroso, que agita sus aletas brillantes,
aletas que invaden el lugar, lo rechazan todo, lo arrastran todo; Nele
Ki(k)kirpanalele, el Pulpo, cuyos tentáculos viscosos salen y entran
alternativamente, y todavía muchos otros: Aquel-cuyo-sombrero-eshúmedo,
Aquel-cuyo-sombrero-es-rojo, Aquel-cuyo-sombrero-es-multicolor,
etcétera; y los animales guardianes: el Tigre-negro; el Anima l-rojo;
el Animal-bicolor, el Animal-color-de-polvo; atado cada uno con una
cadena de hierro, la lengua pendiente, la lengua saliente, babeante,
espumosa, la cola flameante, los dientes amenazantes y despedazándolo
todo, «todo como la sangre, todo rojo» (253-298).
Para penetrar en este infierno a lo Jerónimo Bosch y encontrar
a su propietario, los nelegan tienen todavía otros obstáculos que vencer,
esta vez materiales: fibras, cuerdas flotantes, hilos tendidos, cortinas
sucesivas: color de arco iris, doradas, plateadas, rojas, negras,
castañas, azules, blancas, vermiformes, «como corbatas», amarillas,
retorcidas, espesas (305-330), y con este fin el shamán pide refuerzos:
los Señores-de-los-animales-taladradores-de-bosques, que deberán «cor220
MAGIA Y RELIGIÓN
tar, juntar, enrollar, reducir» los hilos, en los que Holmer y Wassen reconocen
las paredes mucosas del útero. 12
La invasión sigue a la caída de estos últimos obstáculos, y es aquí
donde tiene lugar el torneo de los sombreros, cuyo análisis nos llevaría
demasiado lejos del propósito inmediato de este estudio. Tras la liberación
del nigapurbalele viene el descenso, tan peligroso como el ascenso:
porque el objetivo de toda la empresa es provocar el parto,
es decir, precisamente un descenso difíc il. El shamán recuenta sus
fuerzas y anima a su tropa, pero necesita todavía pedir ayuda: los
«abridores de ruta», Señores-de-los-animales-cavadores, tales como el
tatú. Se exhorta al niga a dirigirse hacia el orificio:
Tu cuerpo yace ante ti, en la hamaca;
su blanco tejido está extendido;
su blanco tejido interno se mueve dulcemente;
tu enferma yace ante ti, creyendo que ha perdido la vista.
En su cuerpo, ellos colocan nuevamente su nigapurbalele (430-435).
El episodio que sigue es oscuro: se diría que la enferma no está
aún curada. El shamán parte a la montaña con las gentes de la aldea
para recoger plantas medicinales, y repite su ofensiva en una nueva
forma: es él esta vez quien, imitando el pene, penetra en la «abertura
de Muu» y se agita allí «como nusupane..., limpiando y secando completamente
el lugar interior» (453-454). El empleo de astringentes, sin
embargo, sugiere que el parto ha tenido lugar. En fin, antes del relato
de las precauciones tomadas para prevenir la evasión de Muu, que ya
hemos descrito, se encuentra una llamada a un pueblo de arqueros.
Como éstos tienen por misión levantar una nube de polvo «para oscurecer
el camino de Muu» (464) y montar guardia en todos los caminos
de Muu, desvíos y atajos (468), su intervención corresponde también,
sin duda, a la conclusión.
Tal vez el episodio anterior se refiere a una segunda técnica de
cura, mediante manipulación de los órganos y administración de remedios;
tal vez, por el contrarío, es un paralelo, en forma igualmente
metafórica, del primer viaje, desarrollado de manera más completa
en nuestra versión. Habría, así, dos ofensivas lanzadas en auxilio de la
enferma, apoyada una en una mitología psicofisiológica, la otra en una
mitología psicosocial indicada por la llamada a los habitantes de la
aldea, que habría quedado en estado de esbozo. Sea como fuere, es
preciso señalar que el canto concluye después del parto, así corno
había comenzado antes de la cura: los acontecimientos anteriores y
posteriores son cuidadosamente relatados. Se trata, en efecto, de construir
un conjunto sistemático. La cura debe ser «cerrada con cerrojo»
mediante procedimientos minuciosos y no sólo contra las veleidades
elusivas de Muu: su eficacia estaría comprometida si antes de que
12. Loc, cit., pág. 85.
LA EFICACIA SIMBÓLICA 221
pudieran esperarse sus resultados no presentara a la enferma un desenlace,
es decir, una situación en la que todos los protagonistas han
recobrado su lugar y se han reincorporado a un orden sobre el cual
no pesa ya ninguna amenaza.
* * *
La cura consistiría, pues, en volver pensable una situación dada
al comienzo en términos afectivos, y hacer aceptables para el espíritu
los dolores que el cuerpo se rehusa a tolerar. Que la mitología del
shamán no corresponde a una realidad objetiva carece de importancia:
la enferma cree en esa realidad, y es miembro de una sociedad que
también cree en ella. Los espíritus protectores y los espíritus malignos,
los monstruos sobrenaturales y los animales mágicos forman
parte de un sistema coherente que funda la concepción indígena del
universo. La enferma los acepta o, mejor, ella jamás los ha puesto
en duda. Lo que no acepta son dolores incoherentes y arbitrarios
que, ellos sí, constituyen un elemento extraño a su sistema, pero que
gracias al mito el shamán va a colocar de nuevo en un conjunto donde
todo tiene sustentación.
Pero la enferma, al comprender, hace algo más que resignarse:
se cura. Y sin embargo nada semejante se produce en nuestros enfermos,
cuando se les ha explicado la causa de sus desórdenes invocando
secreciones, microbios o virus. Se nos acusará de emplear una
paradoja, si respondemos que la razón estriba en que los microbios
existen y que los monstruos no existen. Pero la relación entre microbio
y enfermedad es exterior al espíritu del paciente, es de causa a
efecto, mientras que la relación entre monstruo y enfermedad es
interior a su espíritu, consciente o inconsciente: es una relación de
símbolo a cosa simbolizada o, para emplear el vocabulario de los lingüistas,
de significante a significado. El shamán proporciona a la
enferma un lenguaje en el cual se pueden expresar inmediatamente
estados informulados e informulables de otro modo. Y es el paso a
esta expresión verbal (que permite, al mismo tiempo, vivir bajo una
forma ordenada e inteligible una experiencia actual que, sin ello, sería
anárquica e inefable) lo que provoca el desbloqueo del proceso fisiológico,
es decir la reorganización, en un sentido favorable, de la secuencia
cuyo desarrollo sufre la enferma.
A este respecto, la cura shamanística está a medio camino entre
nuestra medicina orgánica y las terapéuticas psicológicas como el psicoanálisis.
Su originalidad proviene de que aplica a una perturbación
orgánica un método muy semejante al de estas últimas. ¿Cómo es
posible este resultado? Una comparación más estrecha entre shama -
nismo y psicoanálisis (comparación que no comporta, en nuestra intención,
ninguna descortesía para con este último) permitirá precisar
este punto.
222 MAGIA Y RELIGIÓN
En ambos casos, el propósito es llevar a la conciencia conflictos
y resistencias que han permanecido hasta ese momento inconscientes,
ya sea en razón de su represión por obra de otras fuerzas psicológicas,
ya sea —como en el caso del parto— a causa de su naturaleza
propia, que no es psíquica sino orgánica, o inclusive simplemente
mecánica. También en ambos casos, los conflictos y resistencias se
disuelven, no debido al conocimiento, real o supuesto, que la enferma
adquiere progresivamente, sino porque este conocimiento hace posible
una experiencia específica en cuyo transcurso los conflictos se
reactualizan en un orden y en un plano que permiten su libre desenvolvimiento
y conducen a su desenlace. Esta experiencia vivida recibe,
en psicoanálisis, el nombre de abreacción. Es sabido que tiene por
condición la intervención no provocada del analista, quien surge en
los conflictos del enfermo, por el doble mecanismo de la transferencia,
como un protagonista de carne y hueso, con referencia al cual el
enfermo puede restablecer y explicitar una situación inicial que había
permanecido informulada.
Todos estos caracteres se encuentran en la cura shamanística. En
ella se trata también de suscitar una experiencia y, en la medida en
que esta experiencia se organiza, ciertos mecanismos colocados fuera
del control del sujeto se regulan espontáneamente para llegar a un
funcionamiento ordenado. El shamán tiene el mismo doble papel que
desempeña el psicoanalista: un primer papel —de oyente para el psicoanalista,
de orador para el shamán—- establece una relación inmediata
con la conciencia (y mediata con el inconsciente) del enfermo.
Es el papel del encantamiento propiamente dicho. Pero el shamán
no se limita a proferir el encantamiento: es su héroe, porque es él
mismo quien penetra en los órganos amenazados a la cabeza del batallón
sobrenatural de los espíritus y quien libera el alma cautiva. En
este sentido el shamán se encarna, como el psicoanalista objeto de la
transferencia, para convertirse, gracias a las representaciones inducidas
en el espíritu del enfermo, en el protagonista real del conflicto
que este último experimenta a medio camino entre el mundo orgánico
y el mundo psíquico. El enfermo neurótico acaba con un mito
individual al oponerse a un psicoanalista real; la parturienta indígena
vence un desorden orgánico verdadero, identificándose con un shamán
míticamente transpuesto.
El paralelismo, pues, no excluye diferencias. Esto no debe sorprender
si se toma en cuenta el carácter del trastorno que se trata
de curar: psíquico en un caso, orgánico en el otro. En realidad, la
cura shamanística parece ser un equivalente exacto de la cura psicoanalítica,
pero con una inversión de todos los términos. Ambas buscan
provocar una experiencia, y ambas lo consiguen reconstruyendo
un mito que el enfermo debe vivir o revivir. Pero, en un caso, se
trata de un mito individual que el enfermo elabora con ayuda de ele -
mentos extraídos de su pasado; en el otro, de un mito social, que el
LA EFICACIA SIMBÓLICA 223
enfermo recibe del exterior y que no corresponde a un estado personal
antiguo. Para preparar la abreacción, que se convierte entonces en
una «adreacción», el psicoanalista escucha, mientras que el shamán
habla. Mejor aún: cuando las transferencias se organizan, el enfermo
hace hablar al psicoanalista atribuyéndole supuestos sentimientos e
intenciones; por el contrario, en el encantamiento, el shamán habla
por su enferma. La interroga y pone en su boca réplicas correspondientes
a la interpretación de su estado con la cual ella debe compenetrarse:
Mi vista se ha extraviado, se ha dormido en el camino de Muu Puklip;
es Muu Puklip quien ha venido hacia mí. Ella puede tomar mi nigapurbalele;
Muu Nauryaiti ha venido hacia mí. Ella quiere apoderarse de mi nigapurbalele
para siempre; etcétera (97-101).
Y sin embargo, la semejanza se vuelve aún más sorprendente
cuando se compara el método del shamán con ciertas terapéuticas
de aparición reciente, derivadas del psicoanálisis. Desoille había ya
señalado, en sus trabajos sobre las ensoñaciones diurnas, que la perturbación
psicopatológica solamente es accesible al lenguaje de los
símbolos. El habla, pues, a sus enfermos mediante símbolos, pero
éstos son todavía metáforas verbales. En un trabajo más reciente,
que nosotros no conocíamos en el momento en que comenzábamos
este estudio, la señora Sechehaye va mucho más lejos 13 y, en nuestra
opinión, los resultados que ella ha obtenido en el tratamiento de un
caso de esquizofrenia considerado incurable, confirman plenamente los
puntos de vista expuestos acerca de las relaciones entre el psicoanálisis
y el shamanismo. Porque la señora Sechehaye ha comprendido
que el discurso, por simbólico que pueda ser, chocaba todavía con la
barrera de lo consciente, y que sólo por medio de actos podía ella
llegar a los complejos demasiado profundos. Para resolver un complejo
de destete, la psicoanalista debe entonces asumir una posición
materna realizada, no por una reproducción literal de la conducta
correspondiente, sino a fuerza de actos discontinuos, si cabe decirlo
así, cada uno de los cuales simboliza un elemento fundamental de esta
situación: por ejemplo, el contacto de la mejilla de la enferma con
el seno de la psicoanalista. La carga simbólica de tales actos les permite
constituir un lenguaje: en realidad, el médico dialoga con su
paciente no mediante la palabra, sino mediante operaciones concretas,
verdaderos ritos que atraviesan la pantalla de la conciencia sin
encontrar obstáculo, para aportar directamente su mensaje al inconsciente.
13. M. A, Sechehaye, La réalisation symbolique (suplemento n. 12 de la Revue
Suisse de Psychologie et de Psychologie Appliquée), Berna, 1947.
224 MAGIA Y RELIGIÓN
Encontramos nuevamente entonces la noción de manipulación, que
nos había parecido esencial para comprender la cura shamanística,
pero cuya definición tradicional, como vemos, debe ser considerable -
mente ampliada: porque se traía ya de una manipulación de las ideas,
ya de una manipulación de los órganos. La condición común es que
se efectúe por medio de símbolos, es decir, de equivalentes significativos
del significado, correspondientes a un orden de realidad distinto
del de este último. Los gestos de la señora Sechehaye resuenan en el
espíritu inconsciente de su esquizofrénica como las representaciones
evocadas por el shamán determinan una modificación de las funciones
orgánicas de la parturienta. Las labores se encuentran bloqueadas
al comienzo del canto, el alumbramiento se produce al final, y los
progresos del parto se reflejan en las etapas sucesivas del mito: la
primera penetración de la vagina por los nelegan se hace en fila
india (241) y, como se trata de una ascensión, con ayuda de los prestigiosos
sombreros que abren e iluminan el paso. Cuando llega el
momento del regreso (que corresponde a la segunda etapa del mito,
pero a la primera etapa del proceso fisiológico, puesto que se trata
de hacer descender a la criatura), la atención se desplaza a los píes:
se señala que los nelegan llevan zapatos (494-496). En el momento en
que invaden la morada de Muu, ya no marchan en fila, sino «cuatro
en fondo» (388); y para salir de nuevo al aire libre, marchan «todos
en un frente» (248). Sin duda esta transformación de los detalles del
mito tiene por objeto despertar una reacción orgánica correspondiente;
pero la enferma no podría hacerla suya como experiencia si no se
acompaña de un progreso real de la dilatación. Es la eficacia simbólica
la que garantiza la armonía del paralelismo entre mito y operaciones.
Y mito y operaciones forman un par en el cual volvemos a
encontrar otra vez el dualismo del enfermo y el médico. En la cura
de la esquizofrenia, el médico cumple las operaciones y el enfermo
produce su mito; en la cura shamanística, el médico proporciona el
mito y el enfermo cumple las operaciones.
* * *
La analogía entre ambos métodos sería aún más completa si pudiera
admitirse, como Freud parece haberlo sugerido en dos oportunidades,
14 que la descripción en términos psicológicos de la estructura
de las psicosis y las neurosis debe desaparecer un día ante una
concepción fisiológica e inclusive bioquímica. Esta eventualidad podría
hallarse más próxima de lo que parece, puesto que recientes investigaciones
suecas 15 han puesto en evidencia diferencias químicas —refe-
14. En Más allá del principio del placer y en Nuevas aportaciones, págs. 79 y
198, respectivamente, de las ediciones inglesas. Citado por E. Kris, «The Nature of
Psychoanalytic Propositions and their Validation», en Freedom and experience, Essays
presented to H. M. Kallen, Cornell University Press, 1947, pág 244.
15. De Caspersson y Hyden, en el Instituto Karolinska de Estocolmo.
LA EFICACIA SIMBÓLICA 225
rentes a la riqueza respectiva en polinucleótidos— entre las células
nerviosas del individuo normal y las del alienado. De acuerdo con
esta hipótesis o con cualquiera otra del mismo tipo la cura shamanística
y la cura psicoanalítica se tornarían rigurosamente semejantes;
se trataría en cada caso de inducir una transformación orgánica, consistente,
en esencia, en una reorganización estructural, haciendo que
el enfermo viva intensamente un mito —ya recibido, ya producido— y
cuya estructura sería, en el plano del psiquismo inconsciente, aná -
loga a aquella cuya formación se quiere obtener en el nivel del cuerpo.
La eficacia simbólica consistiría precisamente en esta «propiedad inductora
» que poseerían, unas con respecto a otras, ciertas estructuras
formalmente homologas capaces de constituirse, con materiales diferentes
en diferentes niveles del ser vivo: procesos orgánicos, psiquismo
inconsciente, pensamiento reflexivo. La metáfora poética proporciona
un ejemplo familiar de este procedimiento inductor: pero su empleo
corriente no le permite sobrepasar el psiquismo. Comprobamos, así,
el valor de la intuición de Rimbaud cuando decía que la metáfora
puede también servir para cambiar el mundo.
La comparación con el psicoanálisis nos ha permitido aclarar algunos
aspectos de la cura shamanística. No puede asegurarse que, inversamente,
el estudio del sharnanismo sea incapaz de aclarar un día
ciertos puntos oscuros de la teoría de Freud. Pensamos particularmente
en la noción de mito y en la noción de inconsciente.
Hemos visto que la única diferencia entre ambos métodos, que
seguiría en pie una vez descubierto un sustrato fisiológico de las neurosis,
estaría referida al origen del mito, reencontrado en un caso
como un tesoro individual, y recibido, en el otro, de la tradición
colectiva. En realidad, muchos psicoanalistas se negarán a aceptar
que las constelaciones psíquicas que reaparecen en la conciencia del
enfermo puedan constituir un mito: son, dirán ellos, acontecimientos
reales, cuya fecha a veces es posible determinar y cuya autenticidad
es verificable por entrevistas hechas a los padres o los criados.16 Por
nuestra parte, no ponemos en duda los hechos. Pero conviene preguntarse
si el valor terapéutico de la cura depende del carácter real de
las situaciones rememoradas o si el poder traumatizante de estas situaciones
no deriva más bien del hecho de que, en el momento en
que se presentan, el sujeto las experimenta inmediatamente bajo
forma de mito vivido. Entendemos por esto que el poder traumatizante
de una situación cualquiera no puede resultar de sus caracteres
intrínsecos, sino de la capacidad que poseen ciertos acontecimientos
que surgen en un contexto psicológico, histórico y social apropiado,
de inducir una cristalización afectiva que tiene lugar en el molde de
una estructura preexistente. En relación con el acontecimiento o la
16. Marie Bonaparte, «Notes on the Analytical Discovery of a Primal Scene»,
en The Psychoanalytic Study of the Child, vol. I, Nueva York, 1945.
226 MAGIA Y RELIGIÓN
anécdota, estas estructuras —o para ser más exactos, estas leyes de
estructura— son verdaderamente intemporales. En el psicópata, toda
la vida psíquica y todas las experiencias ulteriores se organizan en
función de una estructura exclusiva o predominante, bajo la acción
catalizadora del mito inicial; pero esta estructura y las otras que, en
él, quedan relegadas a un papel subordinado, se encuentran también
en el hombre normal, primitivo o civilizado. El conjunto de estas
estructuras formaría lo que llamamos el inconsciente. Veríamos de
esta manera cómo se desvanece la última diferencia entre la teoría del
shamanísmo y la del psicoanálisis. El inconsciente deja de ser el
refugio inefable de particularidades individuales, el depositario de una
historia singular que hace de cada uno de nosotros un ser irreempla -
zable. El inconsciente se reduce a un término por el cual designamos
una función: la función simbólica, especíñcamente humana, sin duda,
pero que en todos los hombres se ejerce según las mismas leyes;
que se reduce, de hecho, al conjunto de estas leyes.
Si esta concepción es exacta, probablemente sea necesario
restablecer entre inconsciente y subconsciente una distinción más
marcada que la habitual en la psicología contemporánea. Porque el
subconsciente, receptáculo de recuerdos y de imágenes
coleccionados en el transcurso de cada vida17 se convierte, así, en
un simple aspecto de la memoria; afirma su perennidad y a la vez
implica sus limitaciones, porque el término de subconsciente se
refiere al hecho de que los recuerdos, si bien se conservan, no
siempre están disponibles. El inconsciente, por el contrario, es
siempre vacío o, más exactamente, es tan extraño a las imágenes
como lo es el estómago a los alimentos que lo atraviesan. Órgano de
una función específica, se limita a imponer leyes estructurales a
elementos inarticulados que vienen de otra parte —y esto agota su
realidad—: pulsiones, emociones, representaciones, recuerdos. Se
podría decir, entonces, que el subconsciente es el léxico individual en
el que cada uno de nosotros acumula el vocabulario de su historia
personal, pero este vocabulario solamente adquiere significación —
para nosotros mismos y para los demás— si el inconsciente lo organiza
según sus leyes y constituye así un discurso. Como estas leyes son
las mismas en todas las ocasiones en que el inconsciente ejerce su
actividad y para todos los individuos, el problema planteado en el
párrafo precedente puede resolverse en forma sencilla. El
vocabulario importa menos que la estructura. Ya sea el mito
recreado por el sujeto o sacado de la tradición, de estas fuentes,
individual o colectiva (entre las cuales se producen constantemente
interpretaciones e intercambios), el inconsciente solamente extrae el
material de imágenes sobre el cual opera, pero la estructura es siempre
la misma, y por ella se cumple la función simbólica.
17. Esta definición, tan criticada, adquiere un nuevo sentido por efecto de la
distinción radical entre subconsciente e inconsciente.
LA EFICACIA SIMBÓLICA 227
Agreguemos que estas estructuras no sólo son las mismas para
todos y para todas las materias a las cuales se aplica la función; ellas
son además poc o numerosas, lo cual nos permite comprender por qué
el mundo del simbolismo es infinitamente diverso en su contenido,
pero siempre limitado en sus leyes. Hay muchas lenguas, pero muy
pocas leyes fonológicas, válidas para todas las lenguas. Una compilación
de los cuentos y mitos conocidos ocuparía una masa imponente
de volúmenes. Pero se pueden reducir a un pequeño número de tipos
simples en los que operan, tras la diversidad de los personajes, unas
pocas funciones elementales; y los complejos, esos mitos individuales,
se reducen también a unos pocos tipos simples, moldes en los que se
acomoda la fluida multiplicidad de los casos.
Del hecho de que el shamán no psicoanaliza a su enfermo puede
concluirse que la búsqueda del tiempo perdido, considerado por algunos
como la clave de la terapéutica psicoanalítica, es sólo una modalidad
(cuyo valor y resultados no son despreciables) de un método
más fundamental, que debe definirse sin tomar en cuenta el origen
individual o colectivo del mito. Porque la forma mítica prevalece
sobre el contenido del relato. Esto es al menos lo que hemos creído
aprender del análisis de un texto indígena. Pero, en otro sentido, es
bien sabido que todo mito es una búsqueda del tiempo perdido.
Esta forma moderna de la técnica shamanístic a que es el psicoaná -
lisis extrae, pues, sus caracteres particulares del hecho de que, en la
civilización mecánica, únicamente hay lugar para el tiempo mítico
en el hombre mismo. De esta comprobación el psicoanálisis puede
recoger una confirmación de su va lidez, a la vez que la esperanza
de profundizar sus bases teóricas y de comprender mejor el mecanismo
de su eficacia, por una confrontación de sus métodos y sus
objetivos con los de sus grandes predecesores: los shamanes y los
hechiceros."

Claude Lévi-Strauss

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